索洛維約夫與黑格爾的關(guān)系：一種新闡釋

陳 楊

（廣東技術(shù)師范學(xué)院 社會科學(xué)部，廣東 廣州 510665）

索洛維約夫與黑格爾的關(guān)系：一種新闡釋

陳 楊

（廣東技術(shù)師范學(xué)院 社會科學(xué)部，廣東 廣州 510665）

索洛維約夫與黑格爾的關(guān)系表現(xiàn)在兩個方面。一個方面，就是索洛維約夫從唯靈論的現(xiàn)實主義觀點出發(fā)對黑格爾的哲學(xué)展開了批判：索洛維約夫在根本理論原則上極力反對黑格爾的抽象理性主義、極端化的泛理論主義和泛邏輯主義。另一個方面，就是在索洛維約夫的宗教形而上學(xué)思想中，可以明顯地看到黑格爾哲學(xué)對索洛維約夫宗教形而上學(xué)思想的影響：索洛維約夫主要汲取了黑格爾的三段式的辯證法形式，在索洛維約夫的宗教形而上學(xué)思想中經(jīng)常用到類似的三分法。

黑格爾；索洛維約夫；宗教形而上學(xué)思想

索洛維約夫的宗教形而上學(xué)思想雖頗具特色，是俄羅斯哲學(xué)成熟的標志。但是，他的思想不完全是靠自己的才智自主自足地創(chuàng)造出來的。他學(xué)貫中西，不僅專研了西方哲學(xué)，而且對東方哲學(xué)也比較熟悉，這些哲學(xué)思想都對他產(chǎn)生了影響。這些思想所起的作用并不相同，其中有些是啟發(fā)性的，有些是淺層的，有些則是非常深刻的。在西方哲學(xué)中，黑格爾對索洛維約夫宗教形而上學(xué)思想產(chǎn)生了重要影響。

一、索洛維約夫從現(xiàn)實主義觀點出發(fā)對黑格爾哲學(xué)的批判

索洛維約夫在自己的著作中指出了黑格爾哲學(xué)的基本缺陷——把概念實在化，把思維的諸多邏輯規(guī)定變成了不需要主體的獨立自主的、自我存在的某種東西，然而，主體是借助于這些規(guī)定進行思考的。索洛維約夫?qū)懙溃骸凹冞壿嬕?guī)定作為相對性規(guī)定，要求以其他基本的或?qū)嶓w性的規(guī)定為前提，我們就是從這些實體性的規(guī)定開始我們的敘述的。我們知道，邏輯規(guī)定，作為思維中設(shè)定的規(guī)定，不是初始性的，因為思維要求有思維者，而思維者又要以意志者和感覺者為前提”。[1](P302)索洛維約夫?qū)诟駹栒軐W(xué)的評價非常精確：在黑格爾哲學(xué)中獨特的、擁有絕對存在的實體消失了；黑格爾把一切都變成了關(guān)系，在黑格爾那里關(guān)系的現(xiàn)實的諸多主體，即諸多相關(guān)者，消失了。然而邏輯規(guī)定正是從現(xiàn)實的實體那里獲得的自身的現(xiàn)實性，同樣道理，這些邏輯規(guī)定本身，建立起了這些實體間的關(guān)系、聯(lián)系，使這些實體具有了概念的規(guī)定性。

談到黑格爾，索洛維約夫斷言，他“除了純邏輯的或相對的規(guī)定外，別的他什么都不承認……主體對他來說只不過是純概念自我發(fā)展后來的環(huán)節(jié)之一……而不是存在者。所以對他來說，一切邏輯規(guī)定都是沒有主語的謂語，是沒有相關(guān)者的關(guān)系。這個樣子的它們會喪失一切現(xiàn)實的規(guī)定性，變得變幻無常，其中的每一個都可通行無阻地轉(zhuǎn)化為自己的對立物，確認被抽象出來的對立規(guī)定的這種同一性或無差別性，或指出它們的易變性，是黑格爾辯證法的全部實質(zhì)”。[1](P303)這揭示出了黑格爾方法論中的最深層的東西。索洛維約夫敏銳地發(fā)現(xiàn)了黑格爾體系由此發(fā)育成熟起來的種子，即黑格爾在自己的早期著作《費希特與謝林哲學(xué)體系的差別》中就表現(xiàn)出來的原則：對立面同一的原則。索洛維約夫?qū)懙溃骸罢J為有其最一般形式的絕對觀念是同一和差別的同一或自我與其對立面的統(tǒng)一，這個觀點是整個黑格爾邏輯學(xué)的（因而也是他的整個哲學(xué)的）基本原理”。[1](P302)正是在這樣的奇異現(xiàn)象——對立面的同一——里，處于萌芽時期的整個黑格爾的辯證法呈現(xiàn)出來了。否定在整個黑格爾的辯證法中占統(tǒng)治地位：在黑格爾那里，哲學(xué)中的最高的權(quán)利被賦予給了否定，否定構(gòu)成了黑格爾辯證法的靈魂。

索洛維約夫非常深刻地分析了“第一個小細胞”的意義。黑格爾就是從這個小細胞開始起，辯證地發(fā)展出了邏輯范疇的整個體系：由于純存在的概念沒有任何規(guī)定性，所以純存在的概念就與自己的對立面（即無）同一。索洛維約夫?qū)懙溃骸昂诟駹柦枰蚤_始闡述其邏輯的存在，不是被他理解為超在物自我設(shè)定的方式或樣態(tài)（在這種意義上，存在是基本的和肯定的規(guī)定之一），而是僅僅理解為一般存在概念；該概念可從任何特征中抽象出來，但并不屬于任何主體。在這個意義上，存在顯然具有純相對的和完全否定的性質(zhì)，因而等同于概念無”。[1](P303)索洛維約夫認為：“從這個無中……引申出一切，這項任務(wù)本身只能是辯證法的一個騙局，盡管完成這項任務(wù)可能是，而且確實是黑格爾對辯證法形式的豐富和發(fā)展”。[1](P249)

與黑格爾不同，索洛維約夫把概念“存在物”當作是起始原則，他強調(diào)存在物是思維和行動的現(xiàn)實主體，是擁有意志和感覺的現(xiàn)實主體。索洛維約夫所謂的超存在物，指的就是最高存在物——上帝。由于上帝是個性的，所以上帝擁有最高等級的、最完善的意志和思維。索洛維約夫?qū)懙溃骸啊苁刮覀兊恼J識成為真理并被我們的有機邏輯確認為原則的那個絕對始原，首先應(yīng)被定義為存在物，而不是存在”。[1](P239)換言之，根據(jù)索洛維約夫，只有主體才擁有現(xiàn)實性；主體是存在物，而存在物的謂詞是存在。索洛維約夫?qū)懙溃骸按嬖谠诒硎?，有存在者”。[1](P238)嚴格地來說，在索洛維約夫的理解中，存在物首先是意志的主體：意志、或者，其物質(zhì)的表達，力量——構(gòu)成了存在物的本質(zhì)。索洛維約夫是這樣表達的，“存在物是存在的力量”。[1](P240)這樣一來，存在物就是那個不能夠成為謂詞的東西。因為，在索洛維約夫的術(shù)語中，謂詞——這是存在，而存在物不是存在，而是任何存在的本原。用索洛維約夫的話說，存在——這是現(xiàn)象。在這里可以明顯地察覺到叔本華的影響：因為根據(jù)叔本華，經(jīng)驗世界只是現(xiàn)象、只是與經(jīng)驗世界處于超驗關(guān)系中的“物自體”的表象，而意志則構(gòu)成了“物自體”的本質(zhì)（意志就是“存在的力量”）。索洛維約夫?qū)懙溃骸埃ìF(xiàn)實的）存在=現(xiàn)象。一切現(xiàn)實的存在都是現(xiàn)象，除了現(xiàn)象，別無現(xiàn)實的存在。但由此得出結(jié)論，說現(xiàn)象就是一切，那么這只能是在下述場合才成立，即如果存在就是一切的話。然而，除了存在還有存在物，沒有存在物就不可能有存在本身，正如現(xiàn)象不能離開顯象者。存在物是顯象者，而存在則是現(xiàn)象”。[1](P241)

索洛維約夫認為不應(yīng)該把我們思維的內(nèi)在辯證法與存在物自身的超驗邏各斯混為一談。然而，黑格爾卻把兩者視為同一，這樣一來，黑格爾就把辯證的思維轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)實性自身的絕對的創(chuàng)造：黑格爾并非偶然地把辯證法看作是在神學(xué)上被稱作神的萬能的那種力量。索洛維約夫認為，“對存在物的超驗現(xiàn)實性本身的這種黑格爾式的否定，會導(dǎo)致絕對懷疑主義和謬論”。[1](P248)在這里，索洛維約夫再現(xiàn)了謝林在肯定哲學(xué)中完成的對黑格爾的泛理論的批判。謝林在肯定哲學(xué)中強調(diào)，黑格爾的辯證法由于把現(xiàn)實性自身的創(chuàng)造能力賦予給了形式的思維活動，結(jié)果黑格爾的辯證法就必然地消除了現(xiàn)實的存在者。類似的觀點在索洛維約夫的宗教形而上學(xué)思想中也有，索洛維約夫?qū)懙溃骸翱隙ǖ霓q證法把自己（我們的純粹的思維）和存在物的邏各斯視為同一，但只根據(jù)一般本質(zhì)或在形式上，而不是根據(jù)存在或在物質(zhì)上視為同一；它承認，我們的純思維的邏輯內(nèi)容和存在物的邏輯內(nèi)容是同一的，換言之，我們辯證地思維著的那些規(guī)定本身……，屬于存在物，但該存在物又完全不以我們的思維為轉(zhuǎn)移……不僅這些規(guī)定屬于有其自身現(xiàn)實性作為其觀念的獨立自在的存在物本身，而且這些規(guī)定也是通過其生動的現(xiàn)實性（即觀念的智力直觀）才被我們理解的，這種現(xiàn)實性先于任何反思和任何辯證法”。[1](P248)索洛維約夫在承認了不以我們的關(guān)于思維為轉(zhuǎn)移的存在物的現(xiàn)實性的同時，否定了黑格爾的思維與存在同一的原則，因為在思維與存在同一的情況下，存在就失去了任何獨立性。索洛維約夫是這樣概括的，他寫道：“根據(jù)黑格爾的說法，我們的辯證思維是存在物本身的意識，或曰，是它關(guān)于其自身的意識，而且除了存在物的這種意識之外，別無他物”。[1](P248)在這里，索洛維約夫觸及到了黑格爾哲學(xué)的最重要的因素，即關(guān)于最高形式的人類的思維——黑格爾的辯證法——是上帝關(guān)于自身的意識的命題。索洛維約夫堅決地拒斥這個命題。黑格爾的整個體系連同這個命題被重新審視，首先受到審視的就是對自然界的理解。索洛維約夫?qū)懙溃骸罢軐W(xué)家讓自己的思辨服從于不以思辨為轉(zhuǎn)移的客體；對于一些哲學(xué)家而言這個客體就是上帝，對于另外一些哲學(xué)家而言這個客體就是自然界。與此相反，對于黑格爾而言，上帝自身僅僅是研究哲學(xué)的頭腦，該頭腦只有在完美的哲學(xué)中才能獲得自身的絕對的完美；黑格爾把具有諸多經(jīng)驗現(xiàn)象的自然界看作是，絕對辯證法這條蛇在自身的運動中脫掉的鱗”。[2](P75)

綜合以上索洛維約夫?qū)诟駹栒軐W(xué)的批判，可以看出：首先，索洛維約夫不會承認德國唯心主義普遍具有的、特別是黑格爾哲學(xué)所具有的思維的抽象特征是合理的。其次，索洛維約夫?qū)匦滤伎祭硇缘淖饔?，他決不會拒斥理性，但是他會把上帝和人的最高的精神性的本原與理性、與意志相提并論（與其說與理性，不如說與意志）：在索洛維約夫這里存在物是意志的主體；正如索洛維約夫說的那樣，“存在物是存在的力量”。[1](P240)最后，索洛維約夫?qū)此荚诤诟駹柕恼軐W(xué)體系中占有微不足道地位的想象力和感覺所具有的地位和意義。索洛維約夫把“生活哲學(xué)”，而不是“學(xué)院哲學(xué)”，與黑格爾的抽象知識哲學(xué)對立起來。索洛維約夫希望創(chuàng)造“自由的神智學(xué)”，或者“完整知識”，這樣的“完整知識”把理性自主原則（理性主義就是在理性自主原則的基礎(chǔ)上建立起來的）與基督教的內(nèi)容(基督教是啟示的宗教)合并于自身之中。在這樣的意義上，索洛維約夫的宗教形而上學(xué)思想既區(qū)別于神學(xué)、也有別于思辨的純理性主義的哲學(xué)，是獨具特色的宗教形而上學(xué)思想：“神學(xué)與哲學(xué)和科學(xué)和諧地結(jié)合在一起，就構(gòu)成了自由的神智學(xué)或完整知識”。[3](P261)

二、黑格爾三段式的辯證法對索洛維約夫哲學(xué)的影響

索洛維約夫從唯靈論的現(xiàn)實主義觀點出發(fā)對黑格爾的哲學(xué)進行的批判，并不妨礙索洛維約夫高度評價黑格爾的學(xué)說、特別是黑格爾的辯證法。根據(jù)索洛維約夫，黑格爾哲學(xué)“在純形式邏輯思維領(lǐng)域是最為全面的和封閉的。所以黑格爾主義的一般公式，始終是哲學(xué)的永恒公式”。[1](P213)這段話是索洛維約夫在《完整知識的哲學(xué)本原》中表達的，在這部著作中索洛維約夫?qū)诟駹柕姆豪碚撨M行了既深刻又正確的批判。索洛維約夫高度評價了黑格爾的概念發(fā)展法，他強調(diào)黑格爾的概念發(fā)展法要優(yōu)越于謝林的“理智直觀”，索洛維約夫?qū)懙溃骸昂诟駹栒J為純哲學(xué)式地、通過概念的辯證發(fā)展來敘述自己的體系是非常必要的；而只以對真理的‘理智直觀’為基礎(chǔ)是不正確的”。[2](P75)在這里表現(xiàn)出了索洛維約夫的不徹底性。因為他時而認為謝林優(yōu)越于黑格爾，時而相反，認為黑格爾優(yōu)越于謝林。這里也反映出了索洛維約夫?qū)Υ诟駹柕碾p重性態(tài)度。問題在于索洛維約夫所正確地批判的黑格爾的辯證法在很大程度上限制了闡述自身學(xué)說的方式。在《神人類講座》中，索洛維約夫并非偶然地察覺到了“純粹邏輯思想上的規(guī)定在最新的德國哲學(xué)里獲得了充分發(fā)展，這些規(guī)定對于我們邏輯上充分地解釋這個基本教義，是一個非常重要的手段，從形式方面看，德國哲學(xué)對于我們來說，擁有柏拉圖的科學(xué)院和亞里士多德的呂克昂的學(xué)說之對于古代的神學(xué)家們一樣的意義”。[4](P97)索洛維約夫在這里提到的德國哲學(xué)，首先指的就是黑格爾：索洛維約夫的有機邏輯就是在黑格爾的影響下形成的。在有機邏輯的基礎(chǔ)上，索洛維約夫建構(gòu)了“自由神智學(xué)”。索洛維約夫是這樣表達的：“因為以絕對始原或存在物概念為其出發(fā)點的有機邏輯，應(yīng)當從該概念本身邏輯地引申出獨立自在的存在物的一切本質(zhì)規(guī)定，所以這種科學(xué)的方法，只能是純粹的辯證思維，即不以任何偶然的外在因素為轉(zhuǎn)移的、從內(nèi)部發(fā)展起來的思維”。[1](P246)

由此可見，與黑格爾一樣，索洛維約夫希望從思辨的前提條件出發(fā)，引申出自身體系中的全部基本的原則。盡管索洛維約夫批評了黑格爾的起始原則——純存在由于缺少任何規(guī)定性，因而等同于無；盡管索洛維約夫肯定了作為第一原則的存在物（也就是活生生的個性的上帝）是不以我們的思維為轉(zhuǎn)移的現(xiàn)實性，然而索洛維約夫在自己的宗教形而上學(xué)思想的起始點上仍然利用了黑格爾的概念：索洛維約夫認為絕對物是實體——主體。當索洛維約夫強調(diào)上帝的個性特征時，索洛維約夫馬上解釋道，作為絕對物的神不可能只是個性，因為它要比個性多。索洛維約夫?qū)懙溃骸帮@而易見，真理就在于神的原則不能被個性的規(guī)定所窮盡，因為神的原則不只是統(tǒng)一，還是一切；不只是個體，還是無所不包的存在物；不只是存在物，還是本質(zhì)”。[5](P115)作為個性，上帝是統(tǒng)一、是主體；作為無所不包的原則、作為一切，上帝是實體；所以，萬物統(tǒng)一（索洛維約夫宗教形而上學(xué)思想中的核心概念）被索洛維約夫思考成為實體——主體。

除了以上這點外，當索洛維約夫辯證地展開神的萬物統(tǒng)一的內(nèi)在動態(tài)時，還可以發(fā)現(xiàn)黑格爾方法論的影響。因為在作為絕對物的上帝之外，什么都沒有，所以不能外在地、從外面對它進行規(guī)定，那么任何規(guī)定都只是絕對物——存在物的自我規(guī)定的行為。索洛維約夫?qū)懙溃骸霸谶@個行為里，一方面，存在者把自己同自己的內(nèi)容對立或?qū)蛊饋?，把它當作自己的他者或?qū)ο?，這是存在者自我分化為兩極的行為，其中的一個代表的是絕對的統(tǒng)一，另一個代表的是一切或多”。[4](P82)所以，在這里我們得到的是由統(tǒng)一分裂成的兩個部分，這兩個部分使人聯(lián)想起作為辯證過程的起始點的黑格爾的“同一與非同一的同一”。神的萬物統(tǒng)一的自我展開過程仍然經(jīng)歷了黑格爾的三段論：在自身中的存在，為了自身的存在和屬于自身的存在。索洛維約夫認為：“……我們獲得了相對于自己的內(nèi)容來確定自己的絕對存在者的三個關(guān)系或三個規(guī)定。第一，絕對存在者在直接的實體統(tǒng)一之中，或在與自己的無分別之中擁有這個內(nèi)容，它被確定為統(tǒng)一的實體……第二，絕對存在者顯現(xiàn)著或?qū)崿F(xiàn)著自己的絕對內(nèi)容，把它與自己對立，或通過自己的自我規(guī)定的行為把它從自身中分離出來；最后，第三，絕對存在者在自己的內(nèi)容里保存或肯定自己，或者在現(xiàn)實的、被中介化的或已經(jīng)與原來的內(nèi)容或本質(zhì)，即與一切分化了的統(tǒng)一里實現(xiàn)自己，換言之，絕對存在者在他者中找到了自己，或者是永遠地向自己復(fù)歸的存在者，是屬于自己的存在者”。[4](P85)

不難發(fā)現(xiàn)，神的存在的這三種方式——在自身中、為了自身和屬于自身——符合黑格爾的絕對理念的三個階段。無論是在黑格爾那里，還是在索洛維約夫這里，神的主體起初都是作為實體的、在自身中的存在物；然后是作為行動著的、為了自身的存在物；最后是作為獲得了自我意識的和現(xiàn)實地確認了自身的真實性的、屬于自身的存在物。但是，這時索洛維約夫希望避開黑格爾的對立面同一的原則。索洛維約夫認為：“三個相互排斥的規(guī)定在同一個主體的同一個行為里，這完全是不可思議的。同一個永恒的主體不可能同時既在自身里隱藏自己的規(guī)定，又為自己而顯現(xiàn)它們，把它們作為他者從自身中分離出去，又在它們里就像在自身里一樣”。[4](P89)情況出現(xiàn)了，在一個主體中相互排斥的三個狀態(tài)不可能并存。絕對存在物是永恒的、不是在時間中延續(xù)的，所以在絕對存在物中不可能有三個連貫的行為。所以，索洛維約夫斷言：“必須為這三個永恒的行為假定三個永恒的主體（位格），其中的第二個，是由第一個直接產(chǎn)生的，是它的直接形象，用自己的現(xiàn)實表達第一個主體的實質(zhì)內(nèi)容，是它的永恒的表達，或它的道，而第三個主體，是從第一個而來，這第一個主體已經(jīng)在第二個主體里擁有了自己的表現(xiàn)，第三個主體確定第一個主體，如同是已經(jīng)被表達的，或者在它的表現(xiàn)里確定它”。[4](P89)由此可見，索洛維約夫借助于思辨的幫助證實了基督教啟示的三位一體的真理，這里的思辨就是黑格爾的辯證法。

三、小結(jié)

索洛維約夫揚棄了黑格爾的抽象理性主義、極端化的泛理論主義和泛邏輯主義，發(fā)展了黑格爾的三段式辯證法；批判地吸收了黑格爾的理性主義，克服了理性主義的缺陷，完成了對黑格爾關(guān)于對立面的統(tǒng)一的批判，逐漸形成了自己的宗教形而上學(xué)思想。

[1] [俄]索洛維約夫.西方哲學(xué)的危機[M].杭州：浙江人民出版社，李樹柏譯，2000.

[2] Соловьев В.С.Собр.соч.в10-ти т.СПБ.1911-1914，Т.Ⅸ

[3] Соловьев В.С.Собр.соч.в10-ти т.СПБ.1911-1914，Т.Ⅰ

[4] [俄]索洛維約夫.神人類講座[M].北京：華夏出版社，張百春譯，2003.

[5] Л.М.Лопатин.Философские характеристики и речи.М.1995.

B516.35

A

1672－4445(2011)02－0021－04

2010-11-17

廣東省哲學(xué)社會科學(xué)“十一五”規(guī)劃青年項目“索洛維約夫的宗教形而上學(xué)思想研究”（GD10YZX02）

陳楊(1975-)，女，黑龍江省牡丹江市人，哲學(xué)博士，廣東技術(shù)師范學(xué)院社會科學(xué)部副教授，主要從事俄羅斯宗教哲學(xué)研究。

［責(zé)任編輯：李淑蘭］