建設(shè)性后現(xiàn)代主義的有機(jī)論與道家道教思想

葛 煥 禮

(山東大學(xué) 宗教、科學(xué)與社會(huì)問題研究所，山東 濟(jì)南 250100)

建設(shè)性后現(xiàn)代主義的有機(jī)論與道家道教思想

葛 煥 禮

(山東大學(xué) 宗教、科學(xué)與社會(huì)問題研究所，山東 濟(jì)南 250100)

建設(shè)性后現(xiàn)代主義“有機(jī)論”的形成，是以現(xiàn)代科學(xué)中的新進(jìn)展和19世紀(jì)以來日益侵染了哲學(xué)界的有機(jī)整體思想為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的，其直接來源則當(dāng)歸于懷特海。它的一些重要命題，如宇宙是一個(gè)統(tǒng)一的過程體系、所有原初的個(gè)體都是有機(jī)體、存在遠(yuǎn)距離的作用、整體的信息包含在每一部分之中、強(qiáng)調(diào)“向下的原因”等，與道家道教思想有著深刻的類同關(guān)系，雖然后者與前者相比，在論說的自覺性、成熟度等方面尚存在差距。

建設(shè)性后現(xiàn)代主義；“有機(jī)論”；道家道教思想；“類同性”

作為后現(xiàn)代主義思想陣營(yíng)中的一個(gè)重要派別，以大衛(wèi)·格里芬(David Ray Griffin)為代表的建設(shè)性后現(xiàn)代主義因其“富有建設(shè)性”、“積極尋求重建人與世界、人與人的關(guān)系”而彰顯出了自身的生命力和影響力?！坝袡C(jī)論”是其最為關(guān)鍵的哲學(xué)論說之一，是其世界觀的重要構(gòu)成內(nèi)容。正如一些學(xué)者所認(rèn)識(shí)到的，“主導(dǎo)后現(xiàn)代對(duì)現(xiàn)代性批判的價(jià)值觀與占主導(dǎo)地位的中國(guó)文化的興趣‘有著更為深刻的共鳴’”[1]。發(fā)掘后現(xiàn)代主義與中國(guó)傳統(tǒng)思想之間的這種“共鳴”關(guān)系，不僅有助于前者尋求有價(jià)值的思想資源，而且有助于辨析后者的當(dāng)下價(jià)值。本文即以此為目的，探討建設(shè)性后現(xiàn)代主義的“有機(jī)論”與作為中國(guó)傳統(tǒng)文化重要組成部分的道家道教思想間的“類同性”，并作出相應(yīng)的評(píng)價(jià)。

一、建設(shè)性后現(xiàn)代主義“有機(jī)論”的來源

建設(shè)性后現(xiàn)代主義“有機(jī)論”否定的是某些具有現(xiàn)代特征的哲學(xué)、科學(xué)概念，特別是機(jī)械論、原子論、決定論以及身心二元論等。這一新的宇宙觀的形成，有兩個(gè)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。

其一是現(xiàn)代科學(xué)中的一些新進(jìn)展，如相對(duì)論、量子理論、生態(tài)學(xué)等。它們對(duì)新的宇宙觀的形成影響深刻。如愛因斯坦“相對(duì)論”就產(chǎn)生了一種“完整的整體或流動(dòng)的整體的觀點(diǎn)。它還被稱作無縫的整體。宇宙就是一個(gè)無縫的和完整的整體”[2]80。量子物理學(xué)更是以一種極為不同的方式表達(dá)了相對(duì)論的內(nèi)容：“根本不存在連續(xù)的運(yùn)動(dòng)；而部分與整體之間的內(nèi)在聯(lián)系、不同部分之間的聯(lián)系以及與事物密不可分的環(huán)境依存卻是存在的。各要素之間的不可分割的聯(lián)系也是存在的，而且不能夠進(jìn)一步分解。這一切表明，世界是一個(gè)不可分割的整體?！盵2]82誠(chéng)如格里芬所指出的，“這些在科學(xué)界的最新進(jìn)展推翻了科學(xué)的祛魅的觀點(diǎn)及其世界觀”[2]21，在一定程度上促成了后現(xiàn)代“有機(jī)論”世界觀的形成。

其二是自19世紀(jì)以來就日益侵染了哲學(xué)界的有機(jī)整體的思想。英國(guó)現(xiàn)代科學(xué)史家李約瑟(Joseph T. M. Needham)就把有機(jī)哲學(xué)的源頭追溯到“Hegel、Lotze、Schelling和Herder而到Leibniz”[3]389。有學(xué)者認(rèn)為，“19世紀(jì)中葉，自達(dá)爾文主義興起，機(jī)體進(jìn)化思想進(jìn)入實(shí)證科學(xué)之后，有機(jī)論思潮日益壯大，彌漫于整個(gè)西方學(xué)術(shù)界，孔德、斯賓塞等一批哲學(xué)家，勞埃德·摩爾根(Lioyd Morgan)和惠勒(W·M·Wheeler)等一批科學(xué)家，都對(duì)之宣揚(yáng)唯恐不力，遂成為世界性的傾向”[4]207。

建設(shè)性后現(xiàn)代主義“有機(jī)論”的直接來源，則當(dāng)歸于英國(guó)科學(xué)家出身的哲學(xué)家懷特海(Alfred N. Whitehead)。懷特海的“有機(jī)論”與他的整體論和過程哲學(xué)三位一體，在哲學(xué)講演錄《思維方式》中，他概述云：“我所主張的理論是：如果我們不把自然界和生命融合在一起，當(dāng)作‘真正實(shí)在’的事物結(jié)構(gòu)中的根本要素，那二者一樣是不可理解的；而‘真正實(shí)在’的事物的相互聯(lián)系以及它們各自的特征構(gòu)成了宇宙?！盵5]132這種將“自然界和生命融合在一起”的“真正實(shí)在”的事物，是構(gòu)成宇宙的基本單位。它“是一種把許多材料納入一個(gè)存在統(tǒng)一體中的復(fù)合過程。這些材料是自然界的物理過程作為相關(guān)的東西而呈現(xiàn)出來的。生命蘊(yùn)涵著由這個(gè)納入過程產(chǎn)生的絕對(duì)的、個(gè)體的自我享受”[5]132。這樣，“自然的物理過程”與“生命”相融合，即使在無機(jī)界中，“受到由物理模式承襲來的東西的支配”的活動(dòng)模式，也“包含了無意識(shí)的理想目標(biāo)所強(qiáng)調(diào)的隱約方向”[5]147。正是這種作為“復(fù)合過程”的“真正實(shí)在”的事物，“以其集合的統(tǒng)一體構(gòu)成了永遠(yuǎn)處于創(chuàng)進(jìn)中的進(jìn)化的宇宙”。

從這一帶有“納入”性質(zhì)的“集合性”出發(fā)，懷特海認(rèn)為，“事物的集合性包含了某種相互內(nèi)在的原理。世界的現(xiàn)實(shí)事物的這種共通性在某種意義上意味著每一事件是另一其他事件的性質(zhì)中的一個(gè)因素”[5]144。橫向看來，他認(rèn)為“身體和環(huán)境就存在統(tǒng)一”，“我們發(fā)現(xiàn)自己實(shí)質(zhì)上是情感、享受、希望、恐懼、悔恨、對(duì)各種不可兼得東西的評(píng)價(jià)、決定的統(tǒng)一體。所有這些都是在我們的本性中活動(dòng)的對(duì)環(huán)境的主觀反應(yīng)”[5]146?？v向來看，“每一情境都預(yù)先假定先前世界在它自己的性質(zhì)中起積極作用。正因?yàn)槿绱?，事件彼此之間相對(duì)處于一定地位。也正因?yàn)槿绱?，過去的質(zhì)能(qualitative energies)會(huì)結(jié)合成為一種當(dāng)前情境中的質(zhì)能的模式”[5]145。建設(shè)性后現(xiàn)代主義的“有機(jī)論”正根基于此。如格里芬就曾表明過該派學(xué)說與懷特海間的密切關(guān)系：“本叢書(引者注：指SUNY叢書)所闡述的后現(xiàn)代有機(jī)論的重要倡導(dǎo)者是科學(xué)家出身的哲學(xué)家阿爾弗雷德·諾斯·懷特海。本書(如伯奇、科布、費(fèi)雷、我本人以及伯姆、謝爾德拉克和斯溫的文章)以及后面幾卷中的文章都闡釋和運(yùn)用了有機(jī)論的不同特征。”[2]27

二、建設(shè)性后現(xiàn)代主義“有機(jī)論”與道家道教思想的“類同性”

建設(shè)性后現(xiàn)代主義“有機(jī)論”的一些重要命題，與道家道教思想有著深刻的類同關(guān)系。

1.宇宙是一個(gè)統(tǒng)一的過程體系。建設(shè)性后現(xiàn)代主義繼承了懷特海的過程哲學(xué)，又受到生態(tài)學(xué)的啟發(fā)，認(rèn)為“世界是一個(gè)有機(jī)體和無機(jī)體密切相互作用的、永無止境的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)”[2]121，“宇宙是一個(gè)不斷進(jìn)化的有機(jī)體”[2]101。為樹立這一世界觀，格里芬很贊成斯蒂芬·圖爾明“回歸宇宙論”的主張，即回歸到將世界萬物思想成一個(gè)宇宙的嘗試，“‘一個(gè)由普遍原則聯(lián)合起來的統(tǒng)一的體系’；這些原則描繪了‘以一種古老的方式相聯(lián)系的世間萬物——人類、自然和神靈’”[2]38。

對(duì)于這個(gè)聯(lián)合宇宙統(tǒng)一體系的“普遍原則”，自懷特海始，建設(shè)性后現(xiàn)代主義者就給出了多種解釋。在懷特海那里，這一原則就是“愛”，“它并不強(qiáng)調(diào)掌權(quán)的凱撒，或無情的說教者，或不動(dòng)的推動(dòng)者。它執(zhí)著于世界上的一些親切的因素，這些因素通過愛而緩慢無聲地產(chǎn)生作用”[6]。他否定了歷史上分別以“帝國(guó)統(tǒng)治者的形象、道德力量的擬人形象以及終極哲學(xué)原理的形象”來塑造的上帝，認(rèn)為“既非法則，也并非不動(dòng)”的“愛”，把宇宙萬物“粘合”在一起。小約翰·科布也“拒斥現(xiàn)代的、牛頓式的上帝”，認(rèn)為“‘在統(tǒng)一的宇宙中的歷險(xiǎn)’與世間有著內(nèi)在的聯(lián)系，即歷險(xiǎn)是由她與世間的活動(dòng)和價(jià)值的各種關(guān)系構(gòu)成的?！煳锏拿恳徊糠忠彩怯伤c厄洛斯神的關(guān)聯(lián)構(gòu)成的。從她的身上，造物得到了作為自覺的自由的力量”[2]142。所謂的“厄洛斯神”，也即是“愛”。謝爾德拉克(R. Sheldrake)則認(rèn)為“有機(jī)體的有序化則取決于它們固有的或獲得的習(xí)性和氣質(zhì)。一切有機(jī)物，包括宇宙這個(gè)有機(jī)體本身，也許都是習(xí)性的產(chǎn)物”[2]103。這些認(rèn)識(shí)雖有差別，但都否定了作為創(chuàng)世主、宇宙根本推動(dòng)者、不動(dòng)的“上帝”的存在，在他們看來，上帝就是“愛”，就是與“世間的活動(dòng)和價(jià)值”及“厄洛斯神”的各種關(guān)聯(lián)，就是“習(xí)性”。它們“并非前于萬物，而是與萬物同在”，“粘合”宇宙萬物為一體系，有著可以超越過去的決定性力量。

關(guān)于道家道教對(duì)宇宙的認(rèn)識(shí)，《老子》第42章所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”最具代表性，影響也最為深遠(yuǎn)。一般解釋為，“道”化生出最初的元?dú)馕镔|(zhì)，元?dú)夥侄鵀殛庩枺魂枤馇遢p上升為天，陰氣重濁下凝為地，中間形成中和之氣；三者交感，產(chǎn)生了萬事萬物。這是典型的宇宙生成論，視宇宙是一個(gè)化生的過程系統(tǒng)。其中“道”不僅產(chǎn)生萬物，而且畜養(yǎng)萬物。它既有著作為天地萬物始基的本源性，也有著無時(shí)不有、無處不在的普遍性。但是“道”產(chǎn)生、畜養(yǎng)萬物是個(gè)自然而然的過程，并無意志作用。如《老子》第25章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡?1章云：“道之尊，德之貴，夫莫之爵，而常自然。”李約瑟曾對(duì)這個(gè)“自然”的“道”作出過精彩闡釋：

社會(huì)和世界的秩序，不是建立在權(quán)威的理想上，而是建立在輪流負(fù)責(zé)的觀念上?！暗馈笔沁@種秩序包羅萬象的名稱，有效地總結(jié)了全體，一個(gè)盡責(zé)的神經(jīng)中樞“道”不是一個(gè)創(chuàng)世主，世界上沒有什么是它創(chuàng)造的，世界也不是它創(chuàng)造的。全部智慧在于在感應(yīng)關(guān)系中增添直觀的相似一致性。中國(guó)人的觀念既不涉及上帝也不涉及法律。不是靠創(chuàng)造出來的宇宙有機(jī)體的每一部分，靠它內(nèi)部自身的強(qiáng)制和出自于本身的特性，自覺自愿地在整體周而復(fù)始的循環(huán)中履行其職能。[7]

如此，宇宙是個(gè)自然的化生過程，包羅萬象，“道”靠著“增添直觀的相似性”而“有效地總結(jié)了全體”，做到了“粘合”宇宙萬物為一體系。這在一定程度上可用來回應(yīng)建設(shè)性后現(xiàn)代主義者對(duì)宇宙論及其統(tǒng)一原則問題的追問。

2．所有原初的個(gè)體都是有機(jī)體。這是對(duì)宇宙系統(tǒng)最為原初、基本的構(gòu)成個(gè)體的認(rèn)識(shí)。如上文所述，懷特海已將“自然界和生命”融合在一起，當(dāng)作構(gòu)成宇宙的基本單位——“真正實(shí)在”的事物結(jié)構(gòu)中的根本要素。大衛(wèi)·格里芬繼承了這一論說，認(rèn)為“所有原初的個(gè)體都是有機(jī)體”，并用“目的因”、“動(dòng)力因”的概念予以論說：

后現(xiàn)代的有機(jī)論堅(jiān)持認(rèn)為，所有原初的個(gè)體都是有機(jī)體，都具有哪怕是些許的目的因。但它并不認(rèn)為，一切的可視的物體，如石頭和行星都是原初的個(gè)體，甚至類似于原初個(gè)體。相反它認(rèn)為，原初的有機(jī)體可以被組織成為兩種形式：1.一個(gè)復(fù)合的個(gè)體，它產(chǎn)生一個(gè)無所不包的主體；2.一個(gè)非個(gè)體化的客體，它不存在統(tǒng)一的主體性。動(dòng)物屬于第一類；石頭屬于第二類。換言之，不存在什么本體論的二元論，但存在著一種組織的二元性，這種二元性重視二元論者不愿放棄的重要而明顯的差別。[2]28

與機(jī)械論重視“動(dòng)力因”甚至認(rèn)為事物只具有“動(dòng)力因”不同，這一觀念強(qiáng)調(diào)事物具有“目的因”(或曰“終極因”)，認(rèn)為“所有原初的個(gè)體都是有機(jī)體，都具有哪怕是些許的目的因”。正是在此“原初的有機(jī)體”的層面上，他發(fā)揮了懷特海、哈桑等人的觀點(diǎn)，將世界視為一個(gè)包含有“兩種組織形式”的有機(jī)系統(tǒng)，并以這種“組織的二元性”超越了與機(jī)械論、還原論密切相關(guān)的視心、物為二途的二元論世界觀。

與古希臘羅馬人很早就形成的將精神與物質(zhì)對(duì)立的二元論認(rèn)識(shí)不同，道家、道教從未將二者分開，它們不相信精神能夠脫離肉體而存在。如《莊子·在宥》云：“神將守形，形乃長(zhǎng)生?！薄肚f子·天地》云：“執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道?！闭J(rèn)為形、神緊密結(jié)合，互為依存。唐代以后興起的道教內(nèi)丹學(xué)，也極為強(qiáng)調(diào)精、氣、神三者的相抱不離。如五代崔希范《入藥鏡》認(rèn)為，人所資以生者，“曰精曰氣曰神”，“神住則氣住，氣住則神住，神住則形在”?！皻馍t神去，氣止則神定”?！熬貧猓瑲馐厣?，神守精，此長(zhǎng)生之道也”。這些認(rèn)識(shí)是道教追求形而下肉體不朽的思想基礎(chǔ)。關(guān)于中國(guó)古代“精神”的產(chǎn)生及其實(shí)質(zhì)，鐘肇鵬先生認(rèn)為：“先秦諸子中往往把精神視為一種細(xì)微精粹的物質(zhì)實(shí)體，而與構(gòu)成形體的重濁、粗糙的物質(zhì)相區(qū)別?！盵8]這是知見，其來源在于《老子》“道生一，一生二，二生三”的宇宙生成論。即由道肇生元?dú)?，又從元?dú)猓兩庩?。于是陽氣清輕上升為虛空，陰氣重濁沉積凝聚成物質(zhì)。一如莊子所論，通天下一氣耳，精神與物質(zhì)的區(qū)分只是氣的精粗而已，兩者間并無質(zhì)的區(qū)別。再如《莊子·至樂》論由萬物最小最初的開端——“幾”生化物質(zhì)云：“種有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙之衣?！痹谶@條生化鏈上，其后依次為陵舄、烏足、蠐螬、胡蝶等，最后由“人又反入于機(jī)(幾)”，遂結(jié)論云“萬物皆出于機(jī)(幾)，皆入于機(jī)(幾)”。由“幾”而形成一個(gè)生化循環(huán)系統(tǒng)，所鏈結(jié)者皆為植物、昆蟲、動(dòng)物、人等有機(jī)體，可看出作者對(duì)于宇宙循環(huán)系統(tǒng)所持有的有機(jī)性觀念。

3．存在遠(yuǎn)距離的作用。所謂“遠(yuǎn)距離作用”，是指超越時(shí)空距離的作用。對(duì)它的認(rèn)可，是建設(shè)性后現(xiàn)代主義的一個(gè)重要觀點(diǎn)。傳統(tǒng)的機(jī)械論世界觀認(rèn)為，“相鄰活動(dòng)或事物的‘因果鏈’必定存在于一個(gè)原因和一個(gè)遠(yuǎn)距結(jié)果之間”。這一觀念是建立在這樣的認(rèn)識(shí)之上的，“即世界是由零散物質(zhì)構(gòu)成，就如同機(jī)器中的彈子和部件一樣，它們之間只有通過相互接觸才能產(chǎn)生影響”[2]20-21。正如有學(xué)者所指出的，建設(shè)性后現(xiàn)代主義之所以認(rèn)同“遠(yuǎn)距離作用”，而認(rèn)為由這種因果關(guān)系所確立的規(guī)律觀不正確，是因?yàn)樗敖⒃谑挛锏耐庠诼?lián)系而不是內(nèi)在聯(lián)系上”[9]?！皟?nèi)在性學(xué)說”是建設(shè)性后現(xiàn)代主義世界觀的根本內(nèi)容，懷特海即認(rèn)為，“關(guān)于因果關(guān)系的唯一可理解的理論是以內(nèi)在性的學(xué)說為基礎(chǔ)的。每一情境都預(yù)先假定先前世界在它自己的性質(zhì)中起積極作用。正因?yàn)槿绱?，事件彼此之間相對(duì)處于一定地位。也正因?yàn)槿绱耍^去的質(zhì)能(qualitative energies)會(huì)結(jié)合成為一種當(dāng)前情境中的質(zhì)能模式。這就是因果關(guān)系的理論”[5]145。這是從內(nèi)在、發(fā)展的視域解釋“因果關(guān)系”。循此路向，謝爾德拉克創(chuàng)造性地提出了“構(gòu)成因的假設(shè)”理論：“分子、晶體、細(xì)胞、組織、器官和有機(jī)物所具有的特有的形式是由被稱之為形態(tài)發(fā)生場(chǎng)的特殊場(chǎng)所形成和保持的。這些場(chǎng)的結(jié)構(gòu)是由與過去類似系統(tǒng)有著密切關(guān)系的形態(tài)發(fā)生場(chǎng)衍生而來的；過去系統(tǒng)的形態(tài)發(fā)生場(chǎng)通過一種叫做形態(tài)共振的過程變?yōu)楹髞沓霈F(xiàn)的類似的系統(tǒng)?！盵2]104謝氏因此解釋了“作為習(xí)性的自然法則”的形成方式，其中，他認(rèn)為“過去系統(tǒng)”通過“形態(tài)共振”會(huì)跨越時(shí)空而對(duì)現(xiàn)在的系統(tǒng)產(chǎn)生影響。這就明確肯定了遠(yuǎn)距離作用的存在，從而突破了傳統(tǒng)的機(jī)械論世界觀的因果關(guān)系論和規(guī)律觀。大衛(wèi)·格里芬著有《靈學(xué)、哲學(xué)和靈性：一種后現(xiàn)代主義的探索》一書，聲明“我們有充分證據(jù)表明遠(yuǎn)距離作用和心靈作用確實(shí)存在”[10]，后現(xiàn)代主義哲學(xué)當(dāng)包括“靈學(xué)”。

建立在分析方法上的因果關(guān)系論和規(guī)律觀，一直不被包括道家、道教哲學(xué)在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所重視。從思維方式上來看，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)重視直覺思維，而“道家系統(tǒng)的思維”更是“有著明確的直覺形式”[11]137。如《老子》第47章云：“不出于戶，以知天下；不窺于牖，以知天道。其出也彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，弗為而成。”這種遙視、遙知的功夫，靠的是得“道”后的直覺，與實(shí)踐、邏輯和分析的方法無關(guān)?！侗阕觾?nèi)篇》云：“人能守一，一亦守人。所以白刃無所措其銳，百害無所容其兇，居敗能成，在危獨(dú)安也。若在鬼廟之中，山林之下，大疫之地，冢墓之間，虎狼之藪，蛇蝮之處，守一不怠，眾惡遠(yuǎn)迸?！盵12]卷十八《地真》“守一”又稱“抱一”，即守持身中元神，不外散。做到“守一”，便能在現(xiàn)實(shí)世界獲得這些有益的“證驗(yàn)”。此“因”、“果”之間，也不能用邏輯的因果鏈來做解釋，實(shí)質(zhì)上更接近于建設(shè)性后現(xiàn)代主義所認(rèn)可的“靈學(xué)”。這種心靈作用的事例，在道教宣教說法中可謂比比皆是，由此可窺知道家、道教學(xué)說在形式邏輯和因果分析方面的缺失。李約瑟引述葛蘭言(Granet)的觀點(diǎn)而對(duì)道家的宇宙觀作出的解釋，將有助于我們理解道家、道教為何缺乏“因果關(guān)系”的觀念：“‘相對(duì)應(yīng)的觀點(diǎn)有很大意義并取代了因果關(guān)系的觀點(diǎn)，因?yàn)槭挛锸窍嗷ヂ?lián)系而不是有因果關(guān)系’，我生動(dòng)地回想起了最大的道家莊子的文章。他把宇宙比作動(dòng)物的軀體?！浜x為宇宙本身就是一個(gè)巨大的有機(jī)體，時(shí)而這個(gè)時(shí)而那個(gè)組成部分占主導(dǎo)地位——是自發(fā)的，非人工安排的，所有的部分都以相互依賴的方式合作，完全是自由的。大大小小的部分都不分先后根據(jù)自己的地位發(fā)揮作用?！盵3]169-170這是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的有機(jī)世界，所組成部分間的聯(lián)系是“相對(duì)應(yīng)”、“相互依賴”的合作，而不是機(jī)械的“因果關(guān)系”。由此可知，道家、道教的宇宙觀中本來就缺乏因果律的致思路向。

4.整體的信息包含在每一部分之中?！叭f事萬物都是由點(diǎn)構(gòu)成的”、“宇宙無非是分離的部分”，這是傳統(tǒng)物理學(xué)宇宙觀的基本觀點(diǎn)。相應(yīng)地，從部分到整體也是它最為基本的認(rèn)識(shí)方式。建設(shè)性后現(xiàn)代主義自懷特海始，就對(duì)這種觀點(diǎn)提出了挑戰(zhàn)。他從哲學(xué)思辨出發(fā)，認(rèn)為一方面，“個(gè)人的心靈存在所固有的一切情感、目的以及享受，都不外是心靈對(duì)于這個(gè)經(jīng)驗(yàn)到的世界的反應(yīng)”，故可以說“世界在一種意義上處于心靈中”，另一方面，“我們對(duì)于世界的經(jīng)驗(yàn)包含了心靈本身的顯示，將其作為世界之內(nèi)的構(gòu)成部分之一”。因此，懷特海提出了“我們?cè)谑澜缰?，而世界又在我們之中”[5]143，145的論斷。懷特海的這一認(rèn)識(shí)突破了機(jī)械論“將不連續(xù)的物體作為首要的實(shí)在，把有機(jī)體(包括心靈)的包容與展開當(dāng)成第二位的現(xiàn)象”的做法，與他對(duì)世界“首要實(shí)在”的認(rèn)識(shí)一致，而把“有機(jī)體(包括心靈)的包容與展開”放在了首位。他對(duì)部分與整體辯證關(guān)系的認(rèn)識(shí)，為后來的建設(shè)性后現(xiàn)代主義者提供了啟示。建立在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)基礎(chǔ)上，從內(nèi)在聯(lián)系、整體運(yùn)動(dòng)的角度系統(tǒng)提出整體與部分關(guān)系認(rèn)識(shí)的是大衛(wèi)·伯姆(David Bohm)。他認(rèn)為，全息攝影、量子論等“昭示了一種全新的認(rèn)識(shí)和對(duì)宇宙的全新理解，那就是，整體的信息包含在每一部分之中，世間萬物便是這種信息被展示的結(jié)果”，“整體以及所有其他部分都是包含在每一部分當(dāng)中的”[2]84。

道家、道教也有著豐富的類似思想，李約瑟所說的“宇宙類比”和“國(guó)家類比”是其典型體現(xiàn)。即“設(shè)想人體與宇宙整體之間有一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系”，“人體與國(guó)家社會(huì)之間亦有一一的對(duì)應(yīng)”[3]369。關(guān)于“宇宙類比”，《淮南子·精神訓(xùn)》中有一段代表性論述：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時(shí)、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。是故耳目者日月也，血?dú)庹唢L(fēng)雨也?！盵13]《精神訓(xùn)》《正統(tǒng)道藏》所載《上清洞真九宮紫房圖》，認(rèn)為有星宮對(duì)應(yīng)于人頭部的一些部位：“兩眉間上卻入三分為守寸只田，卻入一寸為明堂宮，卻入二寸為洞房宮，卻入三寸為丹田宮，卻入四寸為流珠宮，卻入五寸為玉帝宮；明堂宮上一寸為天庭宮，洞房上一寸為極真宮，丹田上一寸為玄丹宮，流珠上一寸為太皇宮?！边@種人體“與天地相參”的關(guān)聯(lián)，明顯體現(xiàn)出了一種人體與宇宙全息同構(gòu)的觀念，而這正是道教內(nèi)丹生命學(xué)的基本理念。關(guān)于“國(guó)家類比”，《抱樸子內(nèi)篇》中有一段典型論述：“一人之身，一國(guó)之象也。胸腹之位，猶宮室也。四肢之列，猶郊境也。骨節(jié)之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國(guó)也?！盵12]卷十八《地真》這一人體與國(guó)家社會(huì)間全息同構(gòu)的認(rèn)識(shí)，是道家、道教將“內(nèi)圣”之學(xué)與“外王”之用相鏈接的關(guān)鍵，理身以經(jīng)國(guó)，成為他們涉及塵世政務(wù)時(shí)的普遍主張。如唐代高道司馬承禎在回答睿宗“治身無為，則清高矣，治國(guó)無為如何”這一問題時(shí)就說：“國(guó)猶身也。老君曰‘游心于澹，合氣于漠，順物自然，而無私焉，而天下理’?！兑住吩弧笕伺c天地合其德’。是知不言而信，不為而成，無為之旨，理國(guó)之道也?！盵14]

5.強(qiáng)調(diào)“向下的原因”。這也是關(guān)于整體與部分關(guān)系的認(rèn)識(shí)。既然承認(rèn)“萬事萬物都是由點(diǎn)構(gòu)成的”，傳統(tǒng)的還原論世界觀在探討其中的因果關(guān)聯(lián)時(shí)，認(rèn)為“所有的原因都是側(cè)向和向上發(fā)展的，是從部分到部分或從部分到整體的(且所有顯著的整體都真正地被聚集起來)”。與之相反的“向下的原因”，“源于突現(xiàn)主義和非還原物理主義的基本原則”[15]，建設(shè)性后現(xiàn)代主義借助科學(xué)的新發(fā)展，強(qiáng)調(diào)了這一認(rèn)識(shí)，即從整體到部分。持此說的代表人物是大衛(wèi)·伯姆，他從量子論出發(fā)，在認(rèn)可“物質(zhì)的性質(zhì)取決于環(huán)境”的同時(shí)，明確指出：“整體組織部分，即便是普通的事物也是如此。人們?cè)谏w和有機(jī)物中均可發(fā)現(xiàn)，整體狀態(tài)組織有機(jī)體中的不同部分。但是，類似的情況也發(fā)生在各種現(xiàn)象(如超導(dǎo)性)的電子中。事實(shí)上，化學(xué)的全部?jī)?nèi)容便是建立在這種觀點(diǎn)之上的?！盵2]81-82

系統(tǒng)整體觀是哲學(xué)家對(duì)于客觀世界的一種總體觀點(diǎn)與把握方式，在我們民族的傳統(tǒng)思維活動(dòng)中有著典型性的突出表現(xiàn)，是傳統(tǒng)思維方式的一個(gè)重要特征。它“是建立在整體性思維方式基礎(chǔ)上的。照現(xiàn)代系統(tǒng)論的說法，所謂整體性的思維方式，應(yīng)該理解為，從整體的角度出發(fā)，著眼于事物之間的相互聯(lián)系和相互作用，進(jìn)而理解和規(guī)定對(duì)象的一種思維原則”[11]43。道教中的風(fēng)水學(xué)，就以系統(tǒng)整體觀表達(dá)出了周圍環(huán)境對(duì)于個(gè)體的影響。如道教《黃帝宅經(jīng)》云：“宅者人之本。人以宅為家居，若安，即家代昌吉；若不安，即門族衰微。墳?zāi)勾◢?，并同茲說。上之軍國(guó)，次及州郡縣邑，下之村坊署柵，乃至山居，但人所處，皆其例焉。”[16]認(rèn)為家居、軍國(guó)是否昌吉，都受到處所環(huán)境的影響。就個(gè)體的人而言，“要健康長(zhǎng)壽，要有兩種‘有序化’，一是人體內(nèi)氣的有序化，另一是周圍環(huán)境的有序化。周圍環(huán)境是否有序化，這對(duì)人體內(nèi)氣的有序化問題將造成實(shí)際影響”[17]。

需要指出的是，如上所述，但建設(shè)性后現(xiàn)代主義“有機(jī)論”與道家、道教相關(guān)思想相比，兩者間雖有著深刻的類同性，但仍有很大差別：前者是對(duì)發(fā)達(dá)的西方近現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行修正的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的，有著系統(tǒng)的體系、堅(jiān)實(shí)的自然科學(xué)基礎(chǔ)和顯明的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性；而后者的“有機(jī)觀”還是根植于中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一種百姓日用而不知的觀念，它雖然也許有著更為廣博的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，但遠(yuǎn)沒有形成為一種有著充分論說依據(jù)的系統(tǒng)化理論體系。

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[責(zé)任編輯張家鹿]

B561.5;B223

A

1000-2359(2011)03-0019-05

葛煥禮(1971-)，男，山東沂源人，歷史學(xué)博士，山東大學(xué)宗教、科學(xué)與社會(huì)問題研究所副教授，山東大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院博士后，主要從事唐宋學(xué)術(shù)思想史研究。

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目(10YJC770025)階段性成果

2011-01-25