敬畏之心的存有與和諧社會的建構(gòu)
——“君子三畏”及其現(xiàn)代意義

余衛(wèi)國

（南通大學法政與管理學院，江蘇南通226019）

敬畏之心的存有與和諧社會的建構(gòu)
——“君子三畏”及其現(xiàn)代意義

余衛(wèi)國

（南通大學法政與管理學院，江蘇南通226019）

“君子”與“小人”相對應(yīng)，是孔子思想中的理想德性人格?！熬尤贰弊鳛椤熬印比烁竦谋驹?、本體和元價值之源，既是“君子”之所以為“君子”的內(nèi)在根據(jù)，更是“君子”之所以不同于“小人”的深層原因。而孔子之所以要將“天命”、“大人”和“圣人之言”作為“君子”人格的本原、本體和元價值之源和“君子”之所以為“君子”的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，除了其本身所具有的“自然之序”、“社會之序”和“精神之序”的表征意義外，其原因主要有三：其一是殷周以來的“敬畏”傳統(tǒng)；其二是“禮崩樂壞”、“天下無道”的現(xiàn)實歸因；其三是“仁”的自覺的內(nèi)在要求。面對日益嚴重的“全球問題”和“物化問題”，以及人與自然、人與社會、人與人、人與自我意識之間的矛盾和沖突，重溫孔子的“君子三畏”思想，培育和強化敬畏意識，完成對人之為人的敬畏之心的存有，無論是對于人類行為的自我約束和德性自覺，還是對于抑制人類中心主義的泛濫，以及人類文明的進步和和諧社會的建構(gòu)，無疑具有十分重要的理論和實踐意義。

孔子；《論語》；君子三畏；現(xiàn)代意義

敬畏之心的存有，既是神圣的東西之所以為神圣的東西的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，更是在新的歷史條件下構(gòu)建和諧社會的充分必要條件。從理論上說，敬畏既包括對以自然力為代表的外在必然性的尊重，又包括對和諧的社會秩序賴以建構(gòu)和良性運行的制度和規(guī)范及其所蘊含的核心價值體系的認同和踐履，它不僅構(gòu)成了人類追求真理的動力和機制，而且構(gòu)成了人類行為的合理性的尺度和界限。然而，隨著科學技術(shù)的巨大進步和主體性的空前膨脹，以及敬畏之心的寂滅，不僅使人與自然的關(guān)系到了高度緊張的程度，而且也在很大程度上造成了信仰的失卻和道德底線的沉淪，以及行為的失范和對法律、制度的肆意踐踏。在“一切神圣的東西都被褻瀆了”的同時，也使我們深深陷入了“無家可歸”的尷尬境地。因此，從構(gòu)建和諧社會的理論視域出發(fā)，深刻揭示“君子三畏”的真實內(nèi)涵和內(nèi)在根據(jù)，無疑具有重要的意義。

“君子三畏”，語出《論語·季氏》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！蹦敲矗螢椤熬印?？何為“小人”？何謂“天命”、“大人”、“圣人之言”？“君子三畏”在“君子”和“小人”兩種德性人格規(guī)定中究竟處于何種地位、具有何種作用？其根據(jù)和意義何在？本文試作探討，以求教于方家。

一、“君子三畏”的基本內(nèi)涵

在《論語》中，“君子”與“小人”相對應(yīng)，是孔子追求的理想人格。[1]“君子三畏”作為“君子”人格的本原、本體和元價值之源，既是“君子”之所以為“君子”的內(nèi)在規(guī)定，也是“君子”之所以不同于“小人”的深層原因。

歷史地看，“君子”和“小人”兩詞，古已有之。《周易·乾·九三》云：“君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。”《尚書·虞書·大禹謨》云：“君子在野，小人在位?！辈贿^，在孔子之前，“君子”一詞，主要是從政治角度立論的，其主要意思是“君”?！熬?，從尹，從口?！耙保硎局问?；“口”，表示發(fā)布命令。合起來的意思是：發(fā)號施令，治理國家。《詩經(jīng)·谷風之什·大東》云：“君子所履，小人所視?！笨追f達《詩經(jīng)·正義》云：“此言君子小人，在位與民庶相對。君子則引其道，小人則供其役。”《春秋左傳?襄公九年》云：“君子勞心，小人勞力，先王之制也?！比灾塾谌说牡匚唬侨说牡赖缕焚|(zhì)。[2]

與此不同的是，孔子將“君子”與“小人”對舉，則主要是以道德立論或以道德為標準的。據(jù)統(tǒng)計，在《論語》中，“君子”一詞，共107見。其中：意指“有德之人”者，共106見；意指“在高位的人”者，僅1見。“小人”一詞，共24見，其中意指“無德之人”者，共20見；意指“老百姓”者，共4見。[3](p241)“君子”與“小人”相對應(yīng)，前者是指“有德之人”，后者是指“無德之人”。當然，孔子并沒有完全拋棄和背離以政治地位論人的文化傳統(tǒng)，而是將“德”與“位”相結(jié)合，在“小人”和“君子”兩種人格的基礎(chǔ)上，又明確提出了作為最高道德人格的“圣人”人格類型，從而不僅構(gòu)建了一個以道德為標準和取向，以“小人”、“君子”和“圣人”為基本類型的人格體系，而且對后世發(fā)生了深刻的影響。

可以說，正是由于“圣人”必須具有“德”與“位”兩種本質(zhì)的規(guī)定性，所以，孔子所追求和倡導(dǎo)的理想人格，并不是“圣人”而是“君子”。[1]孔子的教育思想和實踐的追求和取向，說到底就是如何使人成為他理想中的“君子”。從理論上說，如何使人成為“君子”，以“君子”人格何以可能為前提，而對這一問題的追問，又必然涉及孔子思想的人性論基礎(chǔ)問題。孔子雖然沒有像其他思想家那樣以善惡論人性，但從其教育思想和實踐來看，都是以“性相近、習相遠”為前提預(yù)設(shè)和內(nèi)在根據(jù)的。但問題是，從德性人格培養(yǎng)的視角來看，為何會有“君子”和“小人”兩種不同的德性人格？其根源何在？這無疑是孔子必須面對的一個重大理論問題。

那么，“君子”和“小人”的區(qū)別究竟何在？為何會有這種區(qū)別？以《論語》文本為根據(jù)，可以發(fā)現(xiàn)，這里主要有三個層次上的區(qū)別：

其一是有德無德。從《論語》文本來看，除了分別談?wù)摗熬印焙汀靶∪恕钡牡滦匀烁竦难哉撏猓苯訉⒍邔εe的言論主要有：（1）“君子周而不比，小人比而不周?！保ā墩撜Z·為政》）（2）“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠?！保ā墩撜Z·為政》）（3）“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·為政》）（4）“君子坦蕩蕩，小人長戚戚?！保ā墩撜Z·述而》）（5）“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！保ā墩撜Z·顏淵》）（6）“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z·子路》）（7）“君子上達，小人下達?！保ā墩撜Z·子路》）（8）“君子固窮，小人窮斯濫矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）（9）“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）從這個意義上說，“君子”為有德之人，而“小人”則是無德之人。

其二是有畏無畏。有德無德以有畏無畏為基礎(chǔ)，是“君子”之所以為“君子”、“小人”之所以為“小人”的內(nèi)在根據(jù)和直接原因。在孔子看來，“君子”之所以為“君子”，而“小人”之所以為“小人”，既不是天生的，也不是自生的，而是主客體交互作用的結(jié)果，其關(guān)鍵就在于一個“畏”字。那么，何謂“畏”？歷來解釋不一?！稄V雅·釋話》云：“畏，敬也。”《切韻》云：“畏，心服也。”《漢書·孔光傳》引《詩經(jīng)·周頌·我將》云：“畏天之威”，顏師古注為“敬天之威”?！妒酚洝斨芄兰摇酚校骸八姆街?，周不敬畏”之說。而《管子·明法解》則有：“威勢獨在于主，則群臣畏敬?！薄洞呵锓甭丁そ颊Z》在征引《論語》這幾句話之后說：“以此見天之不可不畏敬……不畏敬天，其殃來至閣?！钡珡乃枷胧返囊暯莵砜?，以“敬”釋“畏”、以“敬畏”釋“畏”更符合“畏”的本義。因為，歷史地看，“敬”的觀念，不僅古已有之，而且多與“天”、“命”和“天命”相聯(lián)系；不僅具有“敬畏”的含義，更具有恪謹、恭順的含義。[4]如《詩經(jīng)·周頌·敬之》：“敬之敬之，天惟顯思，命不易哉。”又《詩經(jīng)·大雅·板》：“敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅(qū)?！碑斎?，周人也使用“畏”字，如“天畏棐忱，民情大可見”（《尚書·康誥》），“嗚呼！我聞曰：昔在殷王中宗，嚴恭寅畏，天命自度，治民祗懼，不敢荒寧”（《尚書·無逸》）。這表明，以“敬”和“敬畏”釋“畏”是符合思想史實際的。而無論是“敬畏”還是“畏敬”，其實都是在主客體交換作用基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的一種心理狀態(tài)，一種情感和一種境界。

其三是知與不知。畏與不畏以知與不知畏為基礎(chǔ)，是“君子”之所以為“君子”、“小人”之所以為“小人”的深層原因或認識論根據(jù)。從《論語》文本分析來看，有畏無畏以知與不知為前提和基礎(chǔ)，是“君子”之所以為“君子”，而“小人”之所以為“小人”的認識論根源。正因為如此，孔子說：“小人不知天命而不畏也”，所以“狎大人，侮圣人之言”（《論語·季氏》）。有畏無畏以知與不知為前提，這一事實表明，“畏”并不僅僅是一種宗教情感，更不是一種簡單的畏懼和害怕，而是建立在理性認知基礎(chǔ)上的心理狀態(tài)和精神境界。正是從這個意義上說，“君子三畏”既是“君子”人格的其他德性規(guī)定的本原、本體和元價值之源，同時也是“君子”之所以為“君子”和“小人”之所以為“小人”的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

那么，何為“三畏”？在我們看來，這可以從“三畏”的內(nèi)涵、地位和作用及其表征意義兩個方面來理解。從“三畏”的內(nèi)涵、地位和作用來看，所謂“天命”，主要有兩層含義：其一是與宗教之“天”相聯(lián)系的外在的客觀必然性。如《尚書·皋陶謨》所說：“徯志以昭受上帝，天其申命用休?！逼涠桥c自然之“天”相聯(lián)系的自然必然性，即“天道”、“天時”或“時”?！疤斓馈?、“天時”或“時”作為一個自然天人觀的概念，在西周時期或稍晚已經(jīng)出現(xiàn)。春秋時期，“時”、“天時”、“天道”不僅與占星和天文相聯(lián)系，而且與農(nóng)耕生產(chǎn)、生活相聯(lián)系，不僅具有規(guī)律之意，而且具有認識論之意；不僅講“四時”，而且強調(diào)“順時”、“審時”。[4]正因為如此，孔子說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章?！保ā墩撜Z·泰伯》）“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！保ā墩撜Z·憲問》）“不知命，無以為君子也?！保ā墩撜Z·堯曰》）如孟子所說：“莫之為而為者，天也。莫之致而致者，命也?！薄按嫫湫?，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心》）那么，何謂“大人”？大人者，含義有二：其一是指德行高尚的人。如《易·乾》：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時?！薄盾髯印そ獗巍罚骸懊鲄⑷赵?，大滿八極，夫是之謂大人?！逼涠侵复蠊?、貴族。如《易·乾》：“見龍在田，利見大人。”《左傳·昭十八年》：“而后及其大人”，即指在官位者?！笆ト酥浴迸c“圣人之德”和“圣人之位”相聯(lián)系，即“圣人之意”和“天地萬物之理”。而如果說“天命”所表征的是天地自然之序、“大人”所表征的是人間社會之序、“圣人之言”所表征的是人的精神之序的話，那么，從“三畏”的表征意義來看，所謂“三畏”則主要是對“天命”所表征的天地自然之序、“大人”所表征的人間社會之序、“圣人之言”所表征的人的精神之序的敬畏。

二、“君子三畏”的內(nèi)在根據(jù)

但問題是，孔子為何要強調(diào)“敬畏”，并將“天命”、“大人”和“圣人之言”作為“君子”敬畏的對象？其根據(jù)何在？這是我們更為關(guān)心的問題。從《論語》文本來看，孔子之所以要將“天命”、“大人”和“圣人之言”作為“君子”所“畏”的對象和“君子”其他人格規(guī)定的本原、本體和元價值之源，首先是由“天命”、“大人”和“圣人之言”的本質(zhì)內(nèi)涵及其地位和作用決定的。而孔子之所以重視“畏”，并將其作為“君子”之所以為“君子”、“小人”之所以為“小人”的內(nèi)在根據(jù)和直接原因，在我們看來，除“天命”、“大人”和“圣人之言”及其所表征的天地自然之序、人道社會之序和人的精神之序的意義外，其根據(jù)主要有三：

其一是殷周以來的“敬畏”傳統(tǒng)。“敬畏”是人類有史以來的精神現(xiàn)象。殷周以來的“敬畏”意識以宗教天人觀為核心，早就存在于先民的文化心理之中，并決定了中國文化的精神結(jié)構(gòu)和前進方向。從“敬畏”觀念和文化心理的歷史演變來看，以“天命”為對象，“敬”和“畏”的道德觀念和文化心理是夏商二代人的基本觀念。如《尚書·盤庚上》云：“先王有服，恪謹天命，茲猶不常寧。”《尚書·盤庚下》云：“朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑?！薄赌印ぜ鎼邸芬队硎摹吩疲骸胺俏┬∽?，敢行稱亂，蠢之有苗，用天之罰。”《尚書·湯誓》云：“予惟聞汝眾言，夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正?！敝廖髦軙r期，“敬畏”觀念在先前的基礎(chǔ)上，又被賦予了尊天命、順天命、不違天命和知天命等新的思想內(nèi)涵?！渡袝ざ嗍俊吩疲骸胺俏乙蝗朔畹虏豢祵?，時惟天命，無違?！薄渡袝ご笳a》云：“弗造哲，迪民康，矧曰有能知天命?！薄八钣烧?，亦惟十人，迪知上帝命，越天棐忱，爾時罔敢易法，矧今天將戾于周邦？惟大艱人，誕鄰胥伐于厥室，爾亦不知天命不易?！闭缧鞆?fù)觀先生所說：“尤其一個敬字，實貫穿于周人的一切生活之中，這是直承憂患意識的警惕性而來的精神收斂、集中及對事的謹慎、認真的心理狀態(tài)。這是人在世時反省自己的行為，規(guī)整自己的行為的心理狀態(tài)?！盵5]（p15）至春秋時期，“敬畏”天命的觀念，除了具有從“知天命”向“知天道”轉(zhuǎn)化的色彩以外，就是由“敬天”、“畏天”，“順天”向“疑天”、“責天”的轉(zhuǎn)化。[6]孔子的貢獻就在于，他不僅賦予了“敬畏”觀念以新的思想內(nèi)容：“畏大人”、“畏圣人之言”，而且實現(xiàn)了由原始的宗教觀念向哲學觀念和人文自覺的歷史轉(zhuǎn)換。而孔子之所以要將“天命”作為“君子”“敬畏”的對象，就是因為“天命”作為一種內(nèi)在而超越的必然性和內(nèi)在于人的本質(zhì)規(guī)定性，不僅是“不可違”的，而且本身就是“君子”人格所具有的一種崇高德性?！短┎酚醒栽唬骸按笤眨蛑疄榫?。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉，巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”正如牟宗三先生所說：“一個健康的人格，首先必須敬畏天命。換句話說，如果缺乏超越感，對超越者沒有忠誠的虔敬與信念，那么一個人不可能成就偉大的人格?！盵7]（p28）而孔子之所以要將“大人”、“圣人之言”和“天命”并列，并將其作為“君子”敬畏的對象，就是因為“大人”承接“天命”，是溝通“天命”、“天道”和“人道”的橋梁和紐帶；就是因為“圣人”既承接“天命”，又輔佐“大人”；既是“體道”者，也是“得道”者，而“圣人之言”，即“圣人之意”，即天地萬物之理；其作為對“天命”的觀念表達，既是“圣人之意”和天地萬物之理的物質(zhì)承擔，也是通向“天命”的橋梁和紐帶，因而也是獲“知天命”，獲得自由（“隨心所欲不逾矩”）的重要途徑。

其二是“禮崩樂壞”、“天下無道”的現(xiàn)實歸因。在孔子看來，敬畏感或敬畏之心的缺失，既是“君子”之所以為“君子”和“小人”之所以為“小人”的內(nèi)在規(guī)定和深層原因，同時也是“禮崩樂壞”、“天下無道”的深層原因，因而也是實現(xiàn)其“天下有道”的社會理想，重建社會政治生活秩序、倫理道德秩序和心靈秩序或精神秩序的重要前提和根本路徑。“天下有道，則禮樂征伐自天子出，天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！保ā墩撜Z·季氏》）而要建立一個“天下有道”的理想社會，就必須使人們對作為社會政治生活秩序、倫理道德秩序和心靈秩序或精神秩序的本原、本體和元價值之源的“天命”，以及由此所決定的作為社會政治中樞的“大人”和作為社會精神秩序或人們心靈秩序的“圣人之言”有所“畏”或“敬畏”?？梢哉f，正是這種敬畏，不僅構(gòu)成了人之存在的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是人之自我超越的前提、動力和機制，而且構(gòu)成了理想的社會政治生活秩序、倫理道德秩序和心靈秩序或精神秩序建構(gòu)的前提和基礎(chǔ)。和諧的社會秩序的建構(gòu)需要和諧的人格，而和諧的人格必須是有敬畏之心的人格。而這恰恰也正是孔子之所以將“畏”和“不畏”，作為“君子”和“小人”的其他人格規(guī)定的本原、本體和元價值之源的內(nèi)在根據(jù)及區(qū)分“君子”和“小人”的根本標準的深層原因。

其三是“仁”的自覺的內(nèi)在要求?！叭省笔强鬃铀枷氲暮诵?，也是其所追求的“君子”人格的基本內(nèi)涵。那么，何為“仁”？《論語》載：顏淵問仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉。顏淵曰：‘請問其目’。子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！狈t問仁，子曰：“愛人?！敝俟瓎柸?，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《論語·顏淵》）子貢問仁，子曰：“何事于仁，必也圣乎？堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）子張問仁，子曰：“能行五者于天下，為仁矣?！保ā墩撜Z·陽貨》）“君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁；造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z·里仁》）孔子一生之所以極力倡導(dǎo)“仁”、勉力行“仁”，就是因為，在孔子看來，相對于周代的“禮樂”而言，“仁”更為根本：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）但問題是，這種“仁”何以能夠成人的一種內(nèi)在的自覺？其理性根據(jù)究竟何在？從《論語》文本來看，這就是作為人的生命本性的“畏”或“敬畏之心”。“畏”或“敬畏之心”作為主客體相互作用的結(jié)果，既是人心向善的內(nèi)在機制，也是人心向善的根本動力。而“君子三畏”作為“君子”之“仁”的內(nèi)在根據(jù)和動力機制，既是“為仁由己”的道德主體性的重要表征，也是人之為“仁”的內(nèi)在超越性的內(nèi)在根據(jù)和動力機制。正因為如此，所以孔子說：“人能弘道，非道弘人?！薄熬忧笾T己，小人求諸人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）

三、“君子三畏”的現(xiàn)代意義

從理論上說，“畏”作為人之為人的一種敬畏之心，根源于主體與客體之間的不一致性或不完全同一性。從這個意義上說，只要還存在這種不一致性或不完全同一性，還存在沒有認識的事物，那么，敬畏之心的存有就不僅是必然的，而且是必要的和必須的。正如康德所說：“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新月異、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居于我心中的道德法則?！盵8](p177)

敬畏之心的存有是人類文明進步的階梯。而人類之所以需要敬畏之心，就是因為它不僅“是我們完全先天地認識的唯一情感”，[8](p8)而且是人類能夠長久生存下去的智慧、源泉和動力；就是因為它不僅是一種洞察力，而且是一種自我反思和批判的能力；就是因為它不僅構(gòu)成了人與自然、人與社會、人與人、人與自我良性互動和有序發(fā)展的心理—情感基礎(chǔ)，而且也構(gòu)成了人類行為的合理性的前提和人類道德自律的內(nèi)在機制及其不斷超越自我的精神動力。

“無畏”產(chǎn)生于“無知”。而“知”則既是對客觀客觀事物及其必然性的認識，也是對客觀客觀事物及其必然性的尊重和敬畏?！盁o知”是“無畏”淵藪：“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《論語·子路》），這既是“小人”之所以為“小人”的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，也是其信仰失卻、行為失范的深層原因，同時也是“禮崩樂壞”、“道德不一”、“天下大亂”的深層原因。正因為如此，所以《中庸》說：“君子之道，依乎中庸?！薄熬又杏挂?，君子時而中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也?！薄跋?、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。”可以說，敬畏之心的喪失，不僅意味著公平、正義、善良、誠實、信用和秩序的喪失，而且意味著洞察力、反思力和批判力的喪失；不僅會使我們陷入無知無畏的尷尬境地，而且會使我們的主體性誤入無條件限制的狂熱之中。

面對日益嚴重的“全球問題”和“物化問題”，以及人與自然、人與社會、人與人、人與自我意識之間的矛盾和沖突，重溫孔子的“君子三畏”思想，培育和強化敬畏意識，完成對人之為人的敬畏之心的存有，無論是對于人類行為的自我約束和德性自覺，還是對于抑制人類中心主義的泛濫，以及人類文明的進步和和諧社會的建構(gòu)，無疑具有十分重要的理論和實踐意義。

[1]余衛(wèi)國.中國知識分子的理想人格：《論語》理想人格新論[J].學術(shù)論壇，2005，（3）．

[2]羅安憲.孔子的君子論及其現(xiàn)代意義[J].探索與爭鳴，2009，（3）．

[3]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980．

[4]吾淳.春秋末年以前自然天人觀的形成[J].南通大學學報（社會科學版），2009，（6）．

[5]徐復(fù)觀.中國人性論史（先秦）[M].上海：華東師范大學出版社，2005．

[6]吾淳.春秋末年以前宗教天人觀的形成[J].南通大學學報（社會科學版），2009，（5）．

[7]牟宗三.中國哲學的特質(zhì)[M].上海：上海古籍出版社，1997．

[8]康德.實踐理性批判[M].韓水法，譯.北京：商務(wù)印書館，2000．

B222.2

A

1003-8477（2011）06-0108-04

余衛(wèi)國（1960—），男，南通大學法政與管理學院教授。

教育部人文社會科學基金規(guī)劃項目（06JA720017）；南通市哲學社會科學資助基金課題（2010BNT0017）；南通大學思想政治理論課研究項目（09ZB06）。

責任編輯 高思新