論現(xiàn)代馬克思主義政治經(jīng)濟學利己和利他經(jīng)濟人假設

李增福， 袁 溥

(1.華南師范大學 經(jīng)濟與管理學院，廣東 廣州 510006；2.北京師范大學珠海分校 國際商學部，廣東 珠海 519086)

2007年，程恩富教授在《中國社會科學》發(fā)表“現(xiàn)代馬克思主義政治經(jīng)濟學的四大理論假設”一文，對于當前西方主流經(jīng)濟學的部分理論觀點與假設進行了揚棄，結(jié)合馬克思主義政治經(jīng)濟學理論基石，進行了一系列理論繼承與創(chuàng)新，充分體現(xiàn)了現(xiàn)代馬克思主義政治經(jīng)濟學理論的現(xiàn)實性、科學性和辯證性。[注]參見程恩富：《現(xiàn)代馬克思主義政治經(jīng)濟學的四大理論假設》，載《中國社會科學》2007年第1期。其提出的“利己和利他經(jīng)濟人假設”，論證了“完全自私經(jīng)濟人假設”的不足，強調(diào)了人的行為中存在利他現(xiàn)象，明確指出了利己與利他是經(jīng)濟主體可能存在的兩種行為特征和行為傾向。本文將對這一理論假設進行論證。

一、利己經(jīng)濟人假設的理論回顧

古典經(jīng)濟學體系的奠基人亞當·斯密在《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》這本巨著中提出：“在文明社會中，隨時有取得多數(shù)人的協(xié)作和援助的必要?！徽撌钦l，如果他要與旁人作買賣，他首先就要這樣提議，請給我以我所要的東西吧，同時你也可以獲得你所要的東西?！覀兠刻焖璧氖沉虾惋嬃希皇浅鲎酝缿?、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利?！盵注][英]亞當·斯密：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》，第15頁，郭大力、王亞南譯，商務印書館2002年版。斯密把經(jīng)濟現(xiàn)象包括商品交換、分工協(xié)作、貨幣流通等都看成是以個人的利己本性作為起點的，古典經(jīng)濟學體系也正是以人的利己性假設得以建立。由于個人追求私利與社會利益常有沖突，斯密提出以市場競爭作為看不見的手，通過個人追求個人利益改善自己的境況，其結(jié)果導致整個社會境況的提高。[注]參見鄧春玲：《經(jīng)濟人假說的理論回顧及其啟示》，載《深圳大學學報(人文社會科學版)》2007年第5期。斯密以后，其他古典經(jīng)濟學家如薩伊、李嘉圖、馬爾薩斯等幾乎都將自利原則作為人類行為的根本動機。

隨著資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，理論上需要對自利主義進行進一步拓展。杰文斯、門格爾和瓦爾拉斯以邊際方法作為經(jīng)濟學分析工具，以邊際成本、邊際收益和邊際效用等概念作為分析經(jīng)濟問題的突破口，使斯密提出的經(jīng)濟人“利己”思想得以深化。馬歇爾作為新古典經(jīng)濟學的主要代表，強調(diào)了影響人類行為的動機是由一定數(shù)額的貨幣引起的。當然，他并沒有將此追求絕對化，并沒有認為人類活動的惟一動機就是惟利是圖。作為瓦爾拉斯思想的繼承人，帕累托支持抽象的“經(jīng)濟人”假設，對于經(jīng)濟人概念進行了這樣的論述：經(jīng)濟學只需要考慮經(jīng)濟人的最大化理性行為，無需考慮其背后的苦樂主義心理特質(zhì)。邊際方法支持者認為消費者對自己的偏好有完全的了解，經(jīng)濟主體能夠在所有備選方案中選擇一個使其利潤或效用最大化的點，所以此時經(jīng)濟人假設也包含了完全信息和經(jīng)濟主體完全理性的假設。以利己主義為基礎的經(jīng)濟人假設被數(shù)學理性華麗的外衣所包裝，得到了進一步的豐富和拓展。

20世紀60年代，穆斯提出“由于預期是對未來事件有根據(jù)的預測，所以它們與有關的經(jīng)濟理論的預測本質(zhì)上是一樣的，我們把這種預測叫做合理的預期”?！吧鲜黾僬f用更準確的話來表述，就是在具備相同的信息條件下，廠商的期望(或在更一般的意義上，主觀的后果的概論分布)的分布，趨向于接近理論的預測(或客觀的后果的概率分布)?！盵注]外國經(jīng)濟學說研究會：《現(xiàn)代國外經(jīng)濟學論文選》，第14頁，商務印書館1997年版。理性預期概念表明，經(jīng)濟人在當前消費與未來消費，當前投資與未來投資等經(jīng)濟行為時，將會是充分理性的。盧卡斯把理性預期應用于政府宏觀經(jīng)濟決策，擴大了理性預期學派的影響。

綜上所述，在斯密引入利己主義后，經(jīng)過邊際革命和理性預期革命的推進，利己經(jīng)濟人的內(nèi)涵得到擴展，包括：(1)經(jīng)濟主體的行為動機為追求個人利益最大化，除此以外的其他追求和目的均不在經(jīng)濟主體考慮之內(nèi)；(2)經(jīng)濟主體有取得完全信息的外部條件，經(jīng)濟主體能夠取得生產(chǎn)、消費和自身偏好的完備信息，從而有實現(xiàn)利己的可能性；(3)經(jīng)濟人有完全理性的能力，根據(jù)可行集內(nèi)的各種選擇，對現(xiàn)在和未來作出判斷和合理預期后，發(fā)現(xiàn)最大化收益的最優(yōu)解。

應該說，現(xiàn)代經(jīng)濟學的不斷發(fā)展也是對經(jīng)濟人假設不斷修正和完善的過程。赫伯特·西蒙提出了有限理性理論，認為人的行為理性是有限的、不完全的?，F(xiàn)實世界中不存在完全信息的市場條件，收集、加工和整理信息均需要花費成本，同時人類的能力也是有限的，不可能達到完全理性。隨后，萊賓斯坦提出了X效率理論，指出由于企業(yè)是由股東、經(jīng)理層和一般雇員組成的集團共同體構(gòu)成，對個人利益的追求將發(fā)生偷懶和搭便車行為，從而企業(yè)行為將偏離利潤最大化。新制度經(jīng)濟學的代表人物諾思等人也否認了經(jīng)濟主體作出的決策是理性決策的論斷，認為“理性選擇”值得懷疑，過去的經(jīng)驗和知識成為路徑依賴，對于現(xiàn)實的人的準確判斷產(chǎn)生重要影響?，F(xiàn)代經(jīng)濟學在隨后的發(fā)展中開始進行部分修正，如承認部分理性和不完全信息等。假如說上述學派主要對于完全理性和完備信息進行質(zhì)疑的話，行為經(jīng)濟學的代表人物加里·貝克爾則認為傳統(tǒng)經(jīng)濟學中的利己經(jīng)濟人假設過于簡單，分析和解釋人類行為時需加入對利他行為的研究。

二、 純粹利己經(jīng)濟人假設的理論局限

現(xiàn)代主流西方經(jīng)濟學理論認為經(jīng)濟人對于自利最大化的追求是合乎理性的行為，以此來解釋各類經(jīng)濟現(xiàn)象?，F(xiàn)實實踐中，利己假設有一定的解釋力，然而也應該看到，片面地強調(diào)經(jīng)濟主體利己的一面，不僅會產(chǎn)生“公地悲劇”、“囚徒困境”，使得個體的理性選擇造成集體的非理性，同時也難以對于慈善和義舉等人類行為作出令人信服的解釋。尤其是現(xiàn)在，隨著經(jīng)濟帝國主義的出現(xiàn)，經(jīng)濟學已將觸角延伸到了社會生活的方方面面。這種情況下，更有必要對于純粹利己經(jīng)濟人假設，也就是說經(jīng)濟人僅追求自利進行必要的闡述，解釋其理論的局限。

(一)混淆了人的自然屬性與社會屬性

人類作為自然界的生物，必然有與其他生物共同的屬性。例如繁衍生息、攝取營養(yǎng)、進行新陳代謝、趨利避害。同時，人能夠用抽象的意識形式反映外界事物對自身的作用，用自覺和能動的實踐活動反作用于外界事物。人之所以具有這樣的能力，是因為人類通過分工協(xié)作對客觀事物不斷進行認識和改造。人類通過從屬和依賴較大的集體，通過和其他人密切、頻繁、廣泛地聯(lián)系，形成集體合力，在保護其自然屬性的同時認識和改造世界?？梢哉f，人類為生存而展開的生產(chǎn)勞動正是依賴于它們的社會聯(lián)系和社會關系的。馬克思提到：“人們在生產(chǎn)中不僅僅影響自然界，而且也相互影響。他們只有以一定的方式共同活動和相互交換其活動，才能進行生產(chǎn)，人們相互之間便發(fā)生一定的聯(lián)系和關系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的影響，才會有生產(chǎn)?！盵注]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第344、56頁，人民出版社1995年版。人由于需要和其他人發(fā)生聯(lián)系，所以馬克思說：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”[注]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第344、56頁，人民出版社1995年版。。所以說，人與人的聯(lián)系性構(gòu)成了其有別于自然屬性的另一種形態(tài)，即人的社會屬性。人是自然屬性與社會屬性的統(tǒng)一體。[注]參見王孝哲：《論人的社會屬性》，載《天府新論》2006年第1期。

人的自然屬性從自然選擇的角度出發(fā)，可以較好地被自利性所解釋，然而人的社會屬性中所包含的社會道德、文化、傳統(tǒng)習俗，對社會正義與秩序的追求等，承載著對物質(zhì)價值和精神價值的共同追求，并非單向的、線性的行為過程，人的行為既可能是簡單功利主義的推動，也可能是崇高責任感與使命感使然，并不能概括為純粹利己主義。

(二)孤立、靜止地研究人性

人類發(fā)展歷史中，不同時代的人們所面臨的生產(chǎn)力不會相同，相互結(jié)合形成的社會關系不會相同，對人性的理解過程也一定是不斷變化發(fā)展的。原始社會，生產(chǎn)力低下形成的原始公有制無法提供個體追求利己的土壤。美國人類學家摩爾根研究了古代印第安人的原始生活后認為：“很大程度上，生活中的共產(chǎn)制是印第安部落的生活條件中的必然結(jié)果?！谒麄冃睦镞€沒有產(chǎn)生任何可見程度的個人蓄積的欲望?！盵注]賀衛(wèi)、王浣塵：《經(jīng)濟人的概念在經(jīng)濟史中的成形和歸宿》，載《財經(jīng)研究》2000年第5期。奴隸社會、封建社會中，大部分人完全或部分失去人身自由和發(fā)展的可能性，依附和受控于少部分人，這時候奢談追求個人利益最大化也只能流于空想。資本主義時代到來后，為擺脫過去的封建時代社會關系的剩余影響，古典經(jīng)濟學提出了基于利益最大化的利己主義人性觀，謀求個人利己的同時無意識地增加社會總福利，個體擺脫控制和束縛追求自由競爭， 這毫無疑問相對于之前有著巨大的進步。然而如果不承認人性會隨著生產(chǎn)關系的發(fā)展而有更多新穎元素和構(gòu)成，不承認隨著生產(chǎn)力的提高作為復雜集合體的人會更加強調(diào)倫理、社會責任和對其他物種的依賴與保護，無疑犯了歷史唯心論的錯誤。

(三)研究視角的單一性和研究對象的復雜性出現(xiàn)矛盾

經(jīng)濟人的自利特征僅僅是現(xiàn)實中人的表現(xiàn)行為特征之一。美國心理學家馬斯洛把人的需要分為五個層次：生理需要；安全保障需要；情感與社交需要；尊重需要；自我實現(xiàn)需要。其中人類對于后三個層次的需要不能簡單從經(jīng)濟人利己假設得到滿意解釋?，F(xiàn)實中，作為經(jīng)濟學研究對象的人是復雜統(tǒng)一體，有人緊要關頭能舍身取義并且不留姓名，有人能在眾人皆醉時大聲吶喊，明知和大眾行為相悖會降低自身利益仍堅持不懈；有人一方面生活中錙銖必較，另一方面在與自己無關的人需要援助時又能慷慨解囊。這些現(xiàn)象單靠經(jīng)濟學進行解釋已經(jīng)力不能及。對人性的理解需要多維度進行，從哲學、倫理、道德等方面解釋可能更為全面，僅從自利一個角度闡釋難免有所偏頗。

(四)假設依據(jù)根據(jù)推理而非經(jīng)驗性證明

德國歷史學派代表人物李斯特批評人的純粹自利假設為“以店老板的觀點來考慮一切問題”的學說，這種“將個人利己性抬高到一切效力的創(chuàng)造者的論調(diào)”，將把“政治經(jīng)濟學變成一部單純的利己主義的自然史”。[注]蔣愛華、劉必好：《歷史與現(xiàn)狀：兩種維度中的經(jīng)濟人》，載《唯實》2004年第6期。

人們的行為動機是否只能以自利解釋？福利經(jīng)濟學代表阿馬蒂亞·森認為，自利經(jīng)濟人假設是以某種推理而存在，并非經(jīng)驗性證明。他以日本舉例，指出生產(chǎn)效率高的日本有大量經(jīng)驗證據(jù)表明，責任感、忠誠和友善這些偏離自利行為的倫理考慮在其工業(yè)成功中發(fā)揮了十分重要的作用，同時得出結(jié)論：“把所有人都自私看成是現(xiàn)實的可能是一個錯誤，把所有人都自私看成是理性的要求非常愚蠢”[注][印]阿馬蒂亞·森：《倫理學與經(jīng)濟學》，第21頁，王宇、王文玉譯，商務印書館2000年版。。

三、 利他經(jīng)濟人假設的多維度解讀

對人類利他性和利他行為的研究早已開始。即便是提出人類自利性的亞當·斯密，在《道德情操論》中也指出人有同情心，承認人的利他性。隨著社會生物學理論的演進，生物學家對生物利他性有了濃厚的興趣。20世紀80年代開始，越來越多的經(jīng)濟學家開始關注利他主義，認為經(jīng)濟人自利假設并不能解釋人類的所有活動，并發(fā)表了不同的見解。

(一) 利他行為的概念

利他一般作為利己的對立面，表現(xiàn)為相異于利己的一系列行為。事實上，大量研究證據(jù)表明，包括人類在內(nèi)的生物體具有利他行為的一面。生物學意義上的利他是個體犧牲自身的適合度而提高其他個體適合度的行為，然而，經(jīng)濟學家對人類利他的定義并沒有形成一致的意見?？疾炖袨椋瑢嶋H上包括行為動機和行為后果兩個方面。行為動機和行為后果可能一致也可能不一致。具體來說，包括以下幾類：1.主觀利他，客觀利他；2.主觀利他，客觀利己；3.主觀利己，客觀利他；4.主觀利己，客觀利己。根據(jù)實施利他行為的主體是由于抱有的利他動機，還是這種行為實際導致的利他后果，不同的經(jīng)濟學家對于利他的定義也不盡相同。西蒙從利他行為的動機對利他進行了界定：“如果為了另一個人的財富或權(quán)力而犧牲了自己的財富或權(quán)力，那么行為就是利他的，如果尋求最大化財富或權(quán)利，則行為就是自私的。”[注][美] 赫伯特·西蒙：《西蒙選集》，第479頁，黃濤譯，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2002年版。貝克爾則從利他行為的后果看產(chǎn)生對他人有利的效果即利他行為，并對其進行了評價，認為“人類之所以要選擇利他行為，就是因為利他方式可以在廣泛的市場和社會交換中增加信用，減少成本支出”[注]孫君臨：《當代國外的利他主義研究》，載《哲學動態(tài)》1999年第8期。。Bar-Tal認為，利他行為有以下特點：1.必須對他人有利；2.必須是自愿的；3.行為必須有意識且有明確目的；4.所獲得收益必須是行為本身；5.不期望有任何精神和物質(zhì)的獎勵。[注]彭茹靜：《利他主義行為的理論發(fā)展研究》，載《江西社會科學》2003年第7期。

(二) 利他行為的分類

從利他行為的分類來說，根據(jù)具體行為內(nèi)容，利他可以分為親緣利他、互惠利他、純粹利他和強互惠利他。1.親緣利他，是具有血緣關系的生物個體對自己的親屬作出的犧牲，不含功利目的；2.互惠利他，是沒有血緣關系的個體間為了回報而互相提供幫助；3.純粹利他，是沒有血緣關系的個體，在主觀上不追求任何物質(zhì)回報的情況下采取的利他行為；4.強互惠利他，是人類中的部分個體具有一種行為傾向，能與團體中的其他人合作，并不惜花費個體成本懲罰那些破壞群體規(guī)范的人，即使這些成本并不能被預期得到補償。[注]胡石清、烏家培：《從利他性到社會理性——利他主義經(jīng)濟學研究的一個綜合觀點》，載《財經(jīng)問題研究》2009年第6期。根據(jù)利他實施過程中對行為方的影響，可以把利他分為自己利益受損他人得利的利他、自己利益不受影響他人得利的利他、自己利益增進他人得利的利他等三種形式。

(三) 利他行為的解讀

人類作為同時具有自然屬性和社會屬性的統(tǒng)一體，既有一般生物的利己特質(zhì)，又有不同于一般生物的利他行為，所以對人的利他性不能從單一視角展開，需要多維度、全方位地考慮。

1. 進化論和博弈論與親緣利他、互惠利他

從生物學角度，族內(nèi)物種相互競爭占取有限的養(yǎng)分和食物是常見的情況，然而，個體之間彼此合作、互助的現(xiàn)象也普遍存在。生物進化和社會生物博弈角度能較好地解釋包括人類在內(nèi)的親緣利他、互惠利他。

生物進化學家漢密爾頓提出了親緣選擇理論，認為具有血緣關系的家庭成員中，利他者往往只為自己的親屬提供幫助或作出犧牲，這是因為受惠者和施惠者具有一部分相同的基因，犧牲自己是為了在繼承者中增加自己的基因遺傳份額。社會生物學家威爾遜則提出，人類的行為很大程度上和其他動物的社會行為一樣，是由基因決定的，是自然選擇的結(jié)果。道金斯則把基因理論推向極致，他認為，大自然自然選擇的基本單位，并非物種個體本身，而是基因這一基本遺傳單位。傳遞基因的自私性決定了生物的親緣利他實質(zhì)是使基因在自我復制中一代代有效地傳遞下去，近親間的利他行為受益的是相同的基因，其目的是為了自己的利益。[注]參見劉鶴玲：《利他與合作：生物有機體的生存策略和進化路徑》，載《華中師范大學學報(自然科學版)》2005年12期。

對于非親近個體間的利他行為，阿克塞爾羅德和漢密爾頓運用博弈論方法，發(fā)展了合作進化理論。兩個無親緣關系的個體之間進行互助合作。一個個體之所以冒著降低自己適合度的風險幫助另一個無親緣關系的個體，是因為在今后與受惠者再次相遇時它有可能得到回報，以獲得更大的收益。取得未來可能的回報是互惠利他者的根本目的。對于兩個相遇的個體，假如博弈是單局或給定局數(shù)，則博弈者自私比利他有利；假如是多次且局數(shù)不定的博弈過程，那么在迭演囚徒困境中，利他是最好的策略，利他行為能夠得以進化并保存。

互惠利他理論一定條件下可以解釋生物群體的利他行為，但是在解釋人類非親緣利他現(xiàn)象時存在一定的困難：一方面，互惠利他模型假定群內(nèi)個體與固定的伙伴在一定時期內(nèi)進行多局博弈，人類行為中則表現(xiàn)為個體有中止和無親緣個體交易的權(quán)利；另一方面，互惠利他模型有效的條件是兩人或小規(guī)模個體博弈，人類社會則是個人可以和大量其他個體進行合作，所以，需要發(fā)展新的理論解釋這種現(xiàn)象。在這種情況下，間接互惠理論和有成本信號理論誕生了。

修正后的互惠利他理論——間接互惠理論認為，利他行為的施惠方并非期待受惠方的回報，而是期望得到其他人的回報。第三方獎勵那些具有利他聲譽的個體，通過獎勵他們也可以獲得一個良好的聲譽從而得到別人的獎勵。[注]參見黃少安、韋倩：《利他經(jīng)濟學研究評述》，載《經(jīng)濟學動態(tài)》2008年第4期。有成本信號理論認為，在信息不對稱情況下，人們通過利他行為傳遞一種受人喜歡的，能夠反映其具有的不能被觀察到的良好品質(zhì)的信號，從而為自己建立一定的聲譽資本，為獲得長期利益打下基礎。

2.效用理論與純粹利他

純粹利他表現(xiàn)為人類個體主觀上不追求物質(zhì)回報，同時又進行利他行為。需要注意的是，盡管利他者不追求物質(zhì)回報，并不一定意味著拒絕隱含的其他回報(例如名望和受尊重度提高等)。結(jié)合效用理論可以對此作出一定的解釋(并不僅限于此)。貝克爾認為，人們會在不同程度上具有重視其他人對自己評價的偏好。這種偏好構(gòu)成個人的社會價值(例如尊嚴、社會地位等，它們也是個人效用的重要組成方式)。人們不可能在市場上直接買到這類“社會價值”，但可以采取迂回的生產(chǎn)方式，利用自己掌握的資源(貨幣、時間等)提高他人對自己的評價，實現(xiàn)個人的社會價值。也就是說，一個人想要獲得他人的尊重、榮譽和社會地位等“產(chǎn)品”帶給自己的效用，就需要考慮他人可能的反映，根據(jù)自己的資源現(xiàn)狀，以最有效的方式生產(chǎn)出所想要的“產(chǎn)品”或個人的社會價值。也就是說，某些人體現(xiàn)出更多的利他主義，可能僅僅意味著它們把利他主義行為作為得到他所希望的受人尊重的最有效行為。[注]參見楊春學：《利他主義經(jīng)濟學的追求》，載《經(jīng)濟研究》2001年第4期。

3.神經(jīng)經(jīng)濟學與強互惠利他

強互惠利他者花費個體成本懲罰那些破壞群體規(guī)范的人，但這些成本并不能被預期得到補償，典型的例子就是明知自己利益可能受損的情況下挺身而出和壞人壞事做斗爭。這種人類行為背后的原因是什么，可能的回答包含在神經(jīng)經(jīng)濟學的解釋中。

研究者認為，如果無法從外界得到足夠的激勵，強互惠者只能從懲罰行為中得到滿足。大腦的背側(cè)紋狀體包括尾核與殼核的神經(jīng)回路與人類及靈長類動物的激勵活動有關，所以此部位應在利他懲罰行為發(fā)生時有所反映。利用正電子發(fā)射成像技術和試驗手段，研究者發(fā)現(xiàn)強互惠利他行為發(fā)生時，此部位的腦區(qū)被激活，尾核與殼核的血流峰值顯示，其活躍程度遠遠高于平均水平，接受試驗者表現(xiàn)出強烈的懲罰愿望并通過懲罰行為得到較高的滿足。[注]參見黃少安、韋倩：《利他經(jīng)濟學研究評述》，載《經(jīng)濟學動態(tài)》2008年第4期。

綜合以上內(nèi)容，有充分的證據(jù)表明，人類具有一般生物具有的自利性，同時也在社會生活中大量反映利他性，利他行為也已經(jīng)或正在被相應的理論所證實，否認經(jīng)濟個體同時也有利他性顯然是不客觀的。

四、 利己和利他經(jīng)濟人假設的意義

(一)體現(xiàn)了馬學為體、西學為用、綜合創(chuàng)新的科學研究方法

“體”,相當于哲學中的本體、實體；“用”，則相當于有價值的客體。理論研究中的體用觀，體現(xiàn)了對內(nèi)在本質(zhì)及核心的把握與內(nèi)容深化豐富的統(tǒng)一。就經(jīng)濟研究而言，馬克思主義政治經(jīng)濟學從抽象到具體，體現(xiàn)了歷史唯物主義和辯證法的結(jié)合?！榜R學為體就是堅持以馬克思主義經(jīng)濟學作為中國現(xiàn)代經(jīng)濟學的根本和主導。這就是說，中國經(jīng)濟學的現(xiàn)代化在研究方向上，必須始終毫不動搖地堅持唯物史觀的指引，遵循著馬克思的理論的道路前進；在內(nèi)容上，必須毫不動搖地以馬克思主義經(jīng)濟學知識體系中的基本范疇、科學原理為主體，面對新的歷史條件拓展和創(chuàng)新，在處理中外多元經(jīng)濟思想的關系上，必須毫不動搖地堅持馬克思主義經(jīng)濟學的指導地位?！盵注]程恩富：《改革開放與馬克思主義經(jīng)濟學創(chuàng)新》，載《華南師范大學學報(社會科學版)》2009年第2期。另外我們也應該看到，西方古典經(jīng)濟學產(chǎn)生的200多年時間里，也產(chǎn)生了大量有價值和富有解釋力的理論，例如廠商理論、經(jīng)濟增長理論和產(chǎn)業(yè)發(fā)展理論等，拓寬了人們認識客觀經(jīng)濟本質(zhì)的視角。通過去偽存精，將其合理的部分充分吸收，與馬克思政治經(jīng)濟學相結(jié)合，無疑能豐富馬學，推動馬學的研究。

以經(jīng)濟人假設為例，馬克思主義政治經(jīng)濟學強調(diào)對人的經(jīng)濟活動進行研究時要把人放在社會關系中研究，雖然并沒有直接提出經(jīng)濟人的概念，但對經(jīng)濟研究提出了基本原則。馬克思主義政治經(jīng)濟學并沒有絕對地否認傳統(tǒng)的經(jīng)濟人假設中關于人追求自利的說法，只是強調(diào)其片面單一單維度的一面。程恩富教授提出的利己和利他經(jīng)濟人假設(己他雙性經(jīng)濟人假設)，既在具體表述上超越了馬列經(jīng)典經(jīng)濟學，又在科學范式上超越了當代西方經(jīng)濟學，在國外經(jīng)濟學發(fā)展分化的層面上，以馬學為綱，不排斥西方經(jīng)濟學的合理營養(yǎng)，從簡單引述經(jīng)濟學原著到進行理論創(chuàng)新，在建立“后馬克思經(jīng)濟學新綜合體”方面作出了有益的嘗試。

(二)建立了具體優(yōu)良的道德倫理觀

傳統(tǒng)的經(jīng)濟人假設，突出了經(jīng)濟主體自利的一面，強調(diào)了經(jīng)濟主體相互競爭，通過互相交換實現(xiàn)和滿足自身需要。從道德倫理的角度，利己主義通過鼓勵個體對利益的訴求，增進了個體利益甚至是社會利益。然而，在個人利益與他人利益、集體利益、國家利益相沖突的情況下，過度強調(diào)利己性會傷害個人的無私利他、自我犧牲的熱忱與沖動。

另一方面，單純強調(diào)人的利他的一面，可能也存在問題。首先，利他行為的發(fā)生一般也是有條件和有適用范圍的；其次，利他雖然鼓舞了人們無私奉獻的熱情，但絲毫不承認人可以從自身利益角度出發(fā)會對人的欲望和自由產(chǎn)生侵犯。*參見王海明：《利他主義與利己主義辨析》，載《河南師范大學學報(哲學社會科學版)》2001年第1期。

承認利己利他雙性假設，肯定人類行為和人性中存在利己和利他的兩面，有更為普遍的意義。人是己他雙利的結(jié)合體的觀點，不僅能肯定利己不損人的價值取向，鼓勵增進社會和個人利益的追求，也承認為己利他、利己利他的合理性，避免了空談利他可能造成的虛無主義，同時也追求社會正義，鼓勵個體平等地參與社會生活，形成全社會講誠信、講道德、講秩序、講法律的社會規(guī)范，又承認和贊美了人性中無私利他、舍己利他、拋小家為國家的至善、崇高美德，符合具體優(yōu)良的道德倫理觀，具有全面、思辨和鮮明的時代性。

(三)具有理論完備性

利己和利他經(jīng)濟人假設從辯證法和歷史唯物觀角度提出了三個命題：經(jīng)濟活動中的人有利己和利他兩種傾向或性質(zhì)；經(jīng)濟活動中的人具有理性和非理性兩種狀態(tài)；良好的制度會使經(jīng)濟活動的人在增進集體利益或社會利益最大化過程中實現(xiàn)合理的個人利益最大化。

己他雙性經(jīng)濟人假設從人類發(fā)展和人類歷史演進的角度觀察人的行為活動，避免了傳統(tǒng)經(jīng)濟人假設的局限性。承認人類經(jīng)濟活動中存在理性和非理性兩種狀態(tài)，則進一步肯定了己他雙性經(jīng)濟人假設廣泛的適用范圍；相信集體利益、社會利益和個人利益在良好的制度安排下能夠共存共生，對于堅定不移地發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟，對于在公有制為主導的前提下探索適應于市場經(jīng)濟發(fā)展的具體經(jīng)營和管理制度意義重大，體現(xiàn)了科學經(jīng)濟理論的認知和社會建設功能。