論唐前史志分類的知識發(fā)展特征

吳福秀

（湖北師范學院 文學院，湖北 黃石 435002）

論唐前史志分類的知識發(fā)展特征

吳福秀

（湖北師范學院 文學院，湖北 黃石 435002）

唐前各史志的分類編排，凸顯了以禮、樂為核心的儒家思想一直是封建社會的統(tǒng)治思想，并在當時的社會政治和文化生活中產(chǎn)生著實質(zhì)性的影響，充分展示了中國古代知識發(fā)展的繼承性和時代性特征。在唐前八史不同的史志分類中，往往以撰者的知識視野為線索，反映了中國古代知識發(fā)展中鮮明的主體選擇性和文化地域性。唐前八史志分類的變化展示了不同時代對學術發(fā)展的態(tài)度，揭示了古代知識發(fā)展變化與人類生活的種種關系，具有重要的歷史意義與文化內(nèi)涵。

唐前；分類；知識體系；文化內(nèi)涵

中國古代的知識發(fā)展與文獻分類有著密切的關系，而史志是這些文獻的載體之一。西漢司馬遷在其《史記》中首立八書，對當時的各種社會知識進行了分門別類的介紹。后班固改“書”為“志”，后世正史代相沿襲，皆以“志”相稱。唐劉知幾說：“原夫司馬遷曰書，班固曰志，蔡邕曰意，華嶠曰典，張勃曰錄……其為一也?！盵1]P57清人趙翼也稱：“八書乃史遷所創(chuàng)，以紀朝章國典，漢志因之作十志?！盵2]P4在古人的觀念中，書與“志”本為一體，其功能主要用于“紀朝章國典”。而“紀傳之外，有所不盡”的文字即是“書”、“志”所要收錄的內(nèi)容。所以，“書”、“志”的設立，實際上是對各時代知識的整理結(jié)集，通過對其分類、發(fā)展、演變過程的分析，我們可以大致掌握不同時代知識發(fā)展的狀況。以下試通過對《史記》、《漢書》、《后漢書》、《宋書》、《魏書》、《晉書》、《南齊書》、《隋書》等記載唐前知識的史志分類進行比較分析，力圖從這些史志分類的發(fā)展狀況中厘清之前文獻分類及知識發(fā)展的關系，并藉此說明唐前知識發(fā)展的相關特征。

一 唐前的史志分類與禮樂知識的主導地位

通過對《史記》、《漢書》、《后漢書》、《宋書》、《魏書》、《晉書》、《南齊書》、《隋書》等各史志的分類比較我們發(fā)現(xiàn)：首先，八史中除《魏書》將“志”部分放在最末之外，《史記》《漢書》兩家將其僅次“表”后，其它各書都將“志”放在“紀”后?！爸尽痹诟魇返姆帜恐卸继幱谳^前的部分，這充分說明在古代史書的編撰中，史“志”傳播知識的方式越來越受到編史者的重視。其次，禮樂、天文、地理、律歷等是中國古代傳統(tǒng)文化很重要的一部分?！妒酚洝肥追帧抖Y書》和《樂書》，《漢書》將其并為《禮樂志》，后《魏書》又將其分為《禮志》和《樂志》，此后除《后漢書》僅設《禮儀志》外，其它各史全部襲設?！妒酚洝肥追帧堵蓵泛汀稓v書》，《漢書》將其并為《律歷志》，后除《宋書》僅設《歷志》，《南齊書》未設該志外，其它各史均設此部分?！妒酚洝肥自O《天官書》，《漢書》在此基礎上設《天文》、《五行》二志，《魏書》改設《天象志》，其它各史亦沿《漢書》之設?！妒酚洝废仍O《河渠書》，《漢書》在此基礎上設《溝洫》、《地理》二志，此后各史或稱《地形志》，或稱《地理志》，或改設《州郡志》或《郡國志》，基本上保留了這一部分?！妒酚洝肥自O《平準書》，《漢書》更設《食貨志》，八史中除《后漢書》、《宋書》、《南齊書》缺此部分外，其它各史均設?！段簳肥自O《官氏志》，此后各史均設此項，或稱《職官志》，或稱《百官志》。由此我們可以看出，中國古代從《史記》的修撰開始，之后的史志多沿著前人所開辟的方向，走著一條發(fā)展趨勢大致相同，而又時代特征各異的知識發(fā)展之路，體現(xiàn)了中國古代知識體系建構中的繼承性和時代性等特征。

在唐前各史志的分類中，《史記》首分《禮書》和《樂書》，《漢書》將其并為《禮樂志》，后《魏書》又將其分為《禮志》和《樂志》，此后除《后漢書》僅設《禮儀志》外，其它各史全部襲設。從中我們可以看出，禮、樂一直以來就是中國古代知識體系中很重要的一部分，而這一部分正是中國傳統(tǒng)儒家思想的核心。據(jù)《左傳·定公四年》，從周武王克商以來，德、禮就是相王室、成天下的重要思想，在這種思想的指引下，才有了后來的分封同姓諸侯，又將周初確立的禮制法度隨之頒行。司馬遷說：“至秦有天下，悉內(nèi)六國禮儀，采擇其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朝廷濟濟，依古以來。至于高祖，光有四海，叔孫通頗有所增益減損，大抵皆襲秦故。”[3]P1159漢初叔孫通在秦制的基礎上又增益減損，對漢代禮制的建設起了很大的推動作用。西漢文帝時，賈誼建議“定制度，興禮樂”，并“草具其儀”而使天子甚悅。漢武帝時，董仲舒應對策問，他提出古之王者莫不以教化為務，認為“立大學以教于國，設庠序以化于邑”是治國之道。漢宣帝時王吉稱：“俗吏所以牧民者，非有禮義科指可世世通行”[4]P1033。漢成帝時，劉向也有“宜興辟雍，設庠序，陳禮樂，隆雅頌之聲，盛揖讓之容，以風化天下”的進言。兩漢之后，禮樂文化進一步發(fā)展。魏高祖“率由舊則，斟酌前王，擇其令典，朝章圖范，煥乎復振”[5]P2733。隋文帝開皇初年（591），欲定典禮，牛弘“因奏征學者，撰《儀禮》百卷”，悉用東齊《儀注》以為準，后詔班天下，咸使遵用。由此可見，唐前禮樂文化一直就是社會文化制度建設的核心。

除了《禮樂志》在各史志分目中的突出地位之外，歷代《刑法志》中多強調(diào)以德、禮治天下，而統(tǒng)治者接受儒學思想在歷代《刑法志》中也多有反映，如北魏太和十一年（487）春孝文帝詔書稱：“三千之罪，莫大于不孝，而律不遜父母，罪止髡刑，于理未衷，可更詳改”[5]P2878等，這說明儒家思想廣泛滲透到古代的刑法實踐中。此外，歷代《刑法志》對孔子以來提倡的“道之以德，齊之以禮”的思想也多有發(fā)揮，如“文德者，帝王之利器；威武者，文德之輔助”[4]P1091等等。由此我們可以看出，在唐前各史分類中，無論是直接以禮、樂知識為中心的分類單元，還是以禮、樂思想滲透的其它知識單元，都不可避免地受到了以禮、樂為中心的傳統(tǒng)儒家思想的影響，這說明唐前儒家思想一直在社會文化建設中發(fā)揮著實質(zhì)性的主導作用。唐前各史志的分類編排，充分反映了從《史記》開始直至唐初，以禮、樂為核心的儒家思想一直是封建社會的統(tǒng)治思想，即使在釋、道盛行之后，這一主流思想在社會政治生活中的主導地位也從未改變過。八史“志”的分目充分展示了中國古代知識發(fā)展過程中的繼承性特征。

二 唐前知識體系建構中天人合一的時代特征

根據(jù)對唐前各史志分類的考查，我們發(fā)現(xiàn)，《史記》設有《封禪書》，《漢書》在此基礎上設《郊祀志》，《后漢書》設《祭祀志》，除此之外，其它各史都無此部分的記載。如果從史書分類思想的繼承性角度來看，《史記》、《漢書》是唐前各史中較早的作品，它的分類思想應該更可能被后世的史家所繼承，然而為什么除了這幾部史書之外，此后的各史又不設此目呢？在中國古代知識傳播的背后，除了簡單的繼承之外，是否還有什么其它更重要的因素影響著知識的發(fā)展呢？只要我們稍加注意，就會發(fā)現(xiàn)，《史記》、《漢書》、《后漢書》有一個非常重要的共同特征，那就是都以反映漢代社會知識為主要內(nèi)容，這一知識現(xiàn)象正好從側(cè)面反映了漢代所奉行的祭祀文化之盛，而在這種文化的背后，潛藏的是中國古代一直以來主宰人類生產(chǎn)和生活的天人合一思想。

作為天人合一思想的一種具體體現(xiàn)，祭祀在中國古代不同的時段內(nèi)也體現(xiàn)出不同的特點?！蹲髠鳌の墓辍氛f：“祀，國之大事也?！奔漓胧侵袊糯环N重要的文化活動，《尚書·洪范》所述八政之三為“祀”。古人祭祀是為了獲得神靈的保佑，其形式也呈現(xiàn)多樣化發(fā)展，郊祀和封禪是其中很重要的兩種方式。郊祀是古代統(tǒng)治者專門祭祀天地日月、名山大川的國家祀典。封禪也是一種特殊的祭祀活動，一般指帝王在泰山舉行的祭祀儀式，司馬遷《史記·封禪書》稱：“此泰山上筑土為壇以祭天，報天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，報地之功，故曰禪?！盵3]P1355據(jù)《白虎通義·封禪》稱，古時“王者易姓而起，必升封泰山”，而孔子則有“升泰山觀易姓之王可得而數(shù)者七十有余”之語。此后，漢武帝曾先后七次祭祀泰山。漢光武帝劉秀也應《赤伏符》之讖，命有司在鄗南千秋亭五成陌設壇場祭神，并說封禪是承靈瑞，永垂于后昆之事。不過漢光武帝登封泰山之舉與西漢武帝祈求個人長生的主觀愿望有著極大的差異，體現(xiàn)出同一種文化在不同階段的時代性差異。在以上各史志分類中，《封禪》、《郊祀》、《祭祀》各志分別設在《史記》、《漢書》、《后漢書》三書中，這說明以上三志的設立是與其時代特征聯(lián)系在一起的。如果說早期的祭祀活動主要表達的是先民對神靈和祖先的自然崇拜，那么封建帝王的封禪則是一種威懾天下的政治活動。八史志中《封禪》、《郊祀》、《祭祀》的分目，雖然都繼承了古人奉天法古的社會理想，但同時也反映了各個時期人們對自然認識和祖先崇拜的不同態(tài)度，具有鮮明的時代性。

有漢一代，天人合一思想盛行，后漢時期讖緯、符命甚囂塵上，《史記》、《漢書》、《后漢書》分設《封禪書》、《郊祀志》、《祭祀志》正是這種時代思想的體現(xiàn)。不過，《漢書·五行志》主要收錄了災異方面的內(nèi)容，而魏晉之后符（祥）瑞盛行，反映了天人思想在魏晉之后的進一步發(fā)展。《魏書》設《靈徵志》，《宋書》設《符瑞志》，《南齊書》設《祥瑞志》，其它各史則無此部分。在古人的觀念中，災異是與祥瑞相對應的一個概念。祥瑞和災異在不同的歷史時期具有不同的時代特征，西漢董仲舒對先秦祥瑞災異思想進行了系統(tǒng)地總結(jié)，他認為符瑞是受命之符，而“災異之本，盡生于國家之失”[6]P259《漢書·五行志》著錄了西漢董仲舒、京房等推衍陰陽災異闡述天人關系的言論，其中引用了較多《洪范五行論》中的資料，但班固在引用其書時只記災異不記祥瑞。近代著名經(jīng)學家皮錫瑞在《經(jīng)學歷史》一書中指出：“當時儒者以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶知恐懼修省……漢儒藉以匡正其主?！盵7]P69又說：“漢儒藉此以儆其君，揆之易義，納約自牖，與神道設教之旨，皆相吻合?？梢娙顺歼M諫之苦心?！盵8]P19都從不同角度體現(xiàn)了漢代“災異說”用于諫諍的時代特色。

從漢武帝開始，歷代皇帝都把祥瑞當作一種政治輔助工具，在后代的史志分類中，符瑞、瑞應更是成為固定的一目。《魏書》首設《靈征志》，上篇記載了北魏歷代災異，下篇則專門記載了歷代的祥瑞。東晉王隱編纂的《晉書》有《瑞異記》記載各種祥瑞災異現(xiàn)象。南朝宋何法盛的《晉中興書》也設《征祥說》記載了東晉時期發(fā)生的各種祥瑞災異現(xiàn)象。南朝齊臧榮緒編纂的《晉書》則設《瑞志》，專門記載兩晉祥瑞之事。南朝齊沈約首創(chuàng)正史專設《符瑞志》的先河，在《宋書》中分上、中、下三卷記載了從遠古到劉宋的許多祥瑞現(xiàn)象?！赌淆R書》繼承《宋書》，設立《祥瑞志》，這些專志的出現(xiàn)說明祥瑞和災異在這段歷史時期的重要地位和巨大影響，它們深刻地影響著中國古代的社會政治和文化生活。在不同的史志中，或突出災異，或彰顯祥瑞，都是為人的社會實踐活動和政治目的服務，反映在各史志的分類中，這已成為一種時代性特征的體現(xiàn)。

三 唐前知識發(fā)展的主體選擇性和文化地域性

唐前八史中，只有《史記》不設《刑罰書》，而后來的《漢書》、《魏書》、《晉書》等均有此目，縱觀漢代社會政治，我們發(fā)現(xiàn)，早在西漢建國之初劉邦進入關中之時，曾針對秦朝煩苛的賦稅徭役制度作出了一系列的改進措施，因而得到了關中父老的擁戴。但不久之后丞相蕭何等人又根據(jù)統(tǒng)治階級的需要，在繼承秦法的基礎上刪繁就簡，作律九章。此后惠、呂、文帝朝都一直沿用，沒有太大的更改。到了景帝時期，在丞相張蒼、御史大夫馮敬的主持下，景帝下令：“罪人獄已決，完為城旦舂，滿三歲為鬼薪白粲，鬼薪白粲一歲為隸臣妾，隸臣妾一歲免為庶人，隸臣妾滿二歲為司寇，司寇一歲，及作如司寇二歲皆免為庶人”[4]P931。這段文字將責罰及相應的服刑方式作了詳細的介紹。此后雖經(jīng)景帝調(diào)整，但終漢一代，刑法制度還是普遍存在的。作為太史令的史官，司馬遷不可能對這些制度充耳不聞，唯一可以解釋的就是，司馬遷在編史的過程中，對此作了自己的選擇和理解。由此，我們可以看出，史志的標目實際上與修史者的主體選擇性是息息相關的。在知識的傳播上，可能外部的世界遠遠比我們想象的更加豐富，古人對于自然和宇宙知識的分類可能只是提供給我們一種理解自然和社會的方法，真正決定我們知識結(jié)構的可能更多在于我們自身。因此，在傳達知識的過程中，人們往往會以一種主觀的想象來設定所要傳達的知識面貌，這說明在古代知識的整理和結(jié)集中往往具有主體選擇性，知識傳播者個人的思想與知識的表現(xiàn)方式有密切的關系。司馬遷在《史記》中不設《刑法書》，體現(xiàn)了他對知識特點的獨特理解，帶有鮮明的主體選擇性。他曾在《天官書》中借天象對漢武帝予以勸誡說：“日變修德，月變省刑，星變結(jié)和。凡天變，過度乃占。國君強大，有德者昌；弱小，飾詐者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之。”[3]P1351同時他又引孔子的話說：“導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格”[3]P3131。司馬遷認為，法令只是一種統(tǒng)治工具，“制治清濁”要依靠德、禮的教化?！妒酚洝凡辉O《刑法書》，一方面表明了司馬遷本人對刑罰的基本態(tài)度，另一方面也可能是因為無端遭受腐刑的經(jīng)歷對司馬遷產(chǎn)生了影響。歷史不會因司馬遷的不設《刑法書》而抹煞刑法的存在和發(fā)展，刑法知識也不會就此而消失?！妒酚洝凡辉O《刑法書》以及后世其它史志的分目，與編史者的個體差異有關。所以劉知幾說：“若乃《五行》、《藝文》，班補子長之闕；《百官》、《輿服》，謝舍孟堅之遺。王隱后來，加以《瑞異》；魏收晚進，弘以《釋老》。斯則自我作故，出乎胸臆，求諸歷代，不過一二者焉?！盵1]P57劉氏也認識到了這些史志的分目是編纂者胸臆的體現(xiàn)，這從側(cè)面說明了知識傳播者個人的思想對知識的傳播方式也不可避免地產(chǎn)生著重要的影響。

唐前八史志中，僅《魏書》設《釋老志》一目。所謂“釋老”，是就佛教和道教在中國的傳播而言的。道教是中國的傳統(tǒng)宗教，其稱呼在形成初期有些不同，先秦時期許多人都以“道”稱呼自己的理論和方法，而后來所說的道教，則是在中國古代宗教信仰的基礎上，承襲方仙道、黃老道等修持方法而形成的。因道教以太上老君為教主，所以中國古代文獻常常將“老”作為道教的一種代稱。而佛教傳入中國起初，僧人一般都是以師父的姓氏為姓。到東晉時期，道安法師改變了這種情況，他說：“大師之本，莫尊釋迦”，“四海如流，同一咸味，眾姓出家，同一釋姓”，此后凡佛教徒都以釋為姓，“釋”也就成為了與佛教相關的一個代名詞。

佛教作為外來宗教傳入我國可能在兩漢之際，據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》記載，桓帝時有安息國沙門安靜赍經(jīng)至洛，翻譯最為通解。靈帝時有月支沙門支讖、天竺沙門竺佛朔等，并翻佛經(jīng)。《魏書·釋老志》也載博士弟子秦景憲受大月氏王使伊存口授浮屠經(jīng)。“章帝時，楚王英以崇敬佛法聞，西域沙門，赍佛經(jīng)而至者甚眾”[9]P1097，可見漢時佛教已廣為流傳。盡管如此，一種文化的傳播和被社會廣泛接受是一個漫長的過程，在《漢書·藝文志》中，并沒有專門記載佛教文獻。隨著東漢之后儒家思想統(tǒng)治地位的逐漸式微，佛教思想在社會中的普及程度大大提升。佛教宣揚“人身雖有生死之異，至于精神，則恒不滅……積而修習，精神清凈，則成佛道?！盵9]P1095而當時分崩離析的社會環(huán)境正好為佛教的傳播提供了土壤。

唐前各史志中僅《魏書》設立《釋老志》一目反映了當時佛教傳播的地域主要集中在北方，且為當時民眾所熟知，并受到了精英文化階層的重視，這反映了知識發(fā)展過程中具有鮮明的文化地域性。而佛、道知識單列一目則間接表明了《魏書》編撰者對當時佛、道二教的態(tài)度，同樣帶有編撰者對知識選裁、架構的主體選擇性，說明此時佛教、道教作為兩種重要的文化現(xiàn)象已進入編撰者的知識視野，并對其重要的文化地位有了重新的認識和定位。這種分類方式客觀上也為后來佛經(jīng)、道經(jīng)居于四部之末的格局奠定了基礎，為后來佛教、道教知識滲透入傳統(tǒng)知識體系，成為推動中國古代知識發(fā)展和傳統(tǒng)知識體系建構的一種有益的補充，它反映了不同時代對學術發(fā)展的認識，揭示了中國古代知識發(fā)展與人類生活的種種關系，具有重要的歷史意義與文化內(nèi)涵。

[1][唐]劉知幾.史通通釋[M].上海:上海古籍出版社,1978.

[2][清]趙翼.廿二史札記[M].北京:中國書店,1987.

[3][漢]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,1959.

[4][漢]班固.漢書[M].北京:中華書局,1962.

[5][北齊]魏收.魏書[M].北京:中華書局,1974.

[6][清]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992.

[7][清]皮錫瑞.經(jīng)學歷史[M].北京:中華書局,2004.

[8][清]皮錫瑞.經(jīng)學通論[M].北京:中華書局,1954.

[9][唐]魏徵等.隋書[M].北京:中華書局,1973.

K242

A

1673-2219（2011）03-0072-03

2010－09－20

湖北省教育廳人文社科指導性項目“《法苑珠林》分類研究”（項目編號2010b215）的階段性成果。

吳福秀（1974－），女，湖北京山人，湖北師范學院文學院講師，文學博士，主要從事中國古代文學與古代文獻的研究和整理工作。

（責任編校：周 欣）