從理想態(tài)到科學(xué)態(tài)：馬克思的人本質(zhì)思想的發(fā)展路徑

鄭立梅

從理想態(tài)到科學(xué)態(tài)：馬克思的人本質(zhì)思想的發(fā)展路徑

鄭立梅

馬克思的人本質(zhì)思想是馬克思哲學(xué)的重要內(nèi)容，馬克思在不同的哲學(xué)思想階段對其有著不同的哲學(xué)認(rèn)識。在馬克思的人本質(zhì)思想發(fā)展的過程中，從《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》到《關(guān)于費爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態(tài)》，則形成了馬克思的人本質(zhì)思想從理想態(tài)發(fā)展到科學(xué)態(tài)的發(fā)展路徑。因此，探討這種發(fā)展路徑的演變內(nèi)涵及其根源，并揭示馬克思的人本質(zhì)思想是如何由理想態(tài)走向科學(xué)態(tài)的演變軌跡，就具有十分重要的哲學(xué)意義。

馬克思；人本質(zhì)；理想態(tài)；科學(xué)態(tài)；哲學(xué)根源

馬克思的人本質(zhì)思想作為馬克思哲學(xué)思想的一部分，隨著馬克思哲學(xué)思想的發(fā)展而發(fā)展，經(jīng)歷了一種由不成熟到成熟的發(fā)展過程，即經(jīng)歷了一種從馬克思《博士論文》時期開始，經(jīng)由《萊茵報》時期、《德法年鑒》時期、《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》(下文簡稱《手稿》)時期和《神圣家族》時期，直至《關(guān)于費爾巴哈的提綱》(下文簡稱《提綱》)和《德意志意識形態(tài)》(下文簡稱《形態(tài)》)時期的發(fā)展過程。在這個發(fā)展過程中，從《手稿》到《提綱》、《形態(tài)》，則形成了馬克思的人本質(zhì)思想發(fā)展的一種獨特路徑：從理想態(tài)到科學(xué)態(tài)的發(fā)展路徑。

一 理想態(tài)的人本質(zhì)思想：基于“類特性”的“自由自覺的活動”

馬克思在《手稿》中論述異化勞動時認(rèn)為人是類的存在物。作為類的存在物，人無論在實踐上還是在理論上都把類當(dāng)作自己的對象，且把自己本身也當(dāng)作現(xiàn)有的、活生生的類來對待，當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待。如此一來，人作為類的存在物其生活也就是一種類的生活。人的類的生活能夠得以持存的前提就是自然界的存在。自然界的存在是作為人的類生活的對象化的自然界而存在，即從物質(zhì)方面來說，自然界中的存在物作為物質(zhì)的對象，“是人的無機的身體”[1](49),“人靠自然界來生活”[1](49)；從理論方面來說，自然界中的存在物作為意識的對象，“都是人的意識的一部分，都是人的精神的無機自然界?！盵1](49)可見，無論是從物質(zhì)方面還是從理論方面來說，人的物質(zhì)生活和精神生活都同自然界不可分離，人和動物一樣，也是自然界的一部分。

誠然，作為對象化的自然界之存在是人的類的生活能夠得以持存的前提。但對象化的自然界的存在僅是前提而已，欲使人的類生活得以實現(xiàn)還必須使對象化的自然界對象化，即人要充分發(fā)揮人的主觀能動性，對自然界進行創(chuàng)造性的改造，使得自在自然被改造為人化自然，這就是自然界的對象化。自然界的對象化實質(zhì)上是人類改造世界的勞動實踐活動的必然結(jié)果。因此，人的勞動實踐活動是人的存在方式。在此意義上，馬克思提出了人本質(zhì)的哲學(xué)命題：“生命活動的性質(zhì)包含著一個物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性。”[1](50)作為人的本質(zhì)，人的這種自由自覺的活動，正是人作為自然界的一部分而區(qū)別于同樣作為自然界一部分的動物之所在。因為馬克思是立足于自然界的整體視域來審視自然界中的生命活動的，認(rèn)為人和動物的區(qū)別在于因各自“種”的生命活動的“類特性”不同而不同。動物不能夠?qū)⒆约旱纳顒訉ο蠡?，動物是和它的生命活動直接同一而無區(qū)別。人的生命活動是一種有意識的對象化的活動，能夠能動地改造自然界，創(chuàng)造人化的第二自然，就此，馬克思認(rèn)為人的類特性就是“自由自覺的活動”，以此區(qū)別于動物。人的類特性首先是指人的感性活動的自由性。因為自然界對人來說是對象化的自然界，人作為自然界的一部分，人的類生活對人自身來說亦是對象，這種對象化的生活是通過人的勞動實踐活動而將對象化的自然界對象化而實現(xiàn)的，因此，作為實現(xiàn)人的類生活的勞動實踐活動是自由的活動。其次，人的類特性是指人的感性活動的自覺性。因為作為人的類特性的自由活動同時就是一種有意識的自覺活動，或者說，這種自由的勞動實踐活動離不開人的主觀能動性的介入。也正因如此，有意識的生命活動才直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來，也因此人才是能動的類存在物。在此意義上，馬克思認(rèn)為“動物只是按照它所屬的那個物種的尺度和需要來進行塑造，而人則懂得按照任何物種的尺度來進行生產(chǎn)，并且隨時隨地都能用內(nèi)在固有的尺度來衡量對象；所以，人也按照美的規(guī)律來塑造物體?！盵1](51)

這樣，馬克思在充分認(rèn)識到人和動物的生存必須以自然界的存在作為前提的基礎(chǔ)上，才將人的自由自覺的活動界定為人的本質(zhì)的，以此作為人的類特性而區(qū)別于同樣是自然界一部分的人之外的動物。是故，人的這種自由自覺的活動其實就是一種滲透著人的主觀能動性的勞動實踐活動，是一種同動物的生命活動相比較而言而能夠生存于自然界中的非異化的原初意義上的人類生命活動。對此，馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中進一步加以說明和強調(diào)：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人們可以開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候(這一步是由他們的肉體組織所決定的)，他們就開始把自己和動物區(qū)別開來?！盵2](24)這顯然是從人類歷史前提的視角對人類自由自覺的生命活動的進一步闡釋。

但是，我們也應(yīng)該充分認(rèn)識到，馬克思是在分析異化勞動的過程中涉及到人的本質(zhì)問題的，并在分析異化勞動的語境中界定人的本質(zhì)的。在此語境中，馬克思認(rèn)為人的非異化的勞動應(yīng)該是一種自由自覺的活動。這種自由自覺的活動就是人的生命活動本身，是人的存在的方式，而不是維持人的存在的手段。然而，存在于人類現(xiàn)實生活中的勞動并非是非異化的勞動，而是異化了的勞動。這種異化勞動使得人的生命活動僅僅變成維持人自己生存的手段，或者說，“異化勞動把自我活動、自由活動貶低為單純的手段，從而把人的類的生活變成維持人的肉體生存的手段?！盵1](51)基于人類的這種社會現(xiàn)實，馬克思認(rèn)為“異化借以實現(xiàn)的那個手段本身就是實踐的?！盵1](53)因此，在人類社會現(xiàn)實面前，異化勞動反倒成為人類的現(xiàn)實實踐活動，而作為人的本質(zhì)的“自由自覺的活動”反倒成為不切合現(xiàn)實實際的人類生命活動的理想態(tài)。人性的這種本質(zhì)的扭曲正是現(xiàn)實的異化勞動的強大力量使然，而異化勞動產(chǎn)生和存在的根源卻是私有財產(chǎn)的存在。因此，人類要想使自己的生命活動復(fù)歸到自由自覺的活動這一人的本性活動中來，前提就是必須要消滅異化勞動。消滅異化勞動就意味著要消滅私有財產(chǎn)。而消滅私有財產(chǎn)、消滅異化勞動正是未來共產(chǎn)主義社會的歷史任務(wù)。不難看出，馬克思是把一種在未來共產(chǎn)主義社會中才能夠?qū)崿F(xiàn)的理想的自由自覺的活動看成是人的本質(zhì)。

這種理想態(tài)的人本質(zhì)思想，事實上存在著雙重的尷尬性，即這種人本質(zhì)思想既存在著只能夠?qū)⑷伺c動物而不能夠?qū)⑷伺c人相區(qū)別開來的理論尷尬性，又存在著不能夠在現(xiàn)實的私有制社會中而只能夠在未來的共產(chǎn)主義社會中得以實現(xiàn)的現(xiàn)實尷尬性。一者是因為馬克思著眼于自然界中的生命活動而將人的生命活動從動物界的生命活動中提升出來而加以強調(diào)和區(qū)分，意在強調(diào)人的有意識的對象化的生命活動是一種自由自覺的改造世界的創(chuàng)造性活動，因而在人作為整體的“類”的視域中缺失了“類”之“個體”間的區(qū)別性而難以將人與人相區(qū)別開來。二者是因為在私有制社會中，私有財產(chǎn)的存在使得人本質(zhì)意義上的自由自覺的生命活動被貶低為維持人的肉體生存的一種手段，直至蛻變?yōu)樽鳛樯媸侄蔚漠惢瘎趧?，致使人的自由自覺的生命活動根本不能在私有制社會中得到實現(xiàn)，而只有在共產(chǎn)主義社會中才有實現(xiàn)的可能。

二 科學(xué)態(tài)的人本質(zhì)思想：基于社會性的“社會關(guān)系的總和”

馬克思并沒有止步于理想態(tài)的人本質(zhì)思想，而是對人的本質(zhì)問題作進一步的深入思考和探索。在意識到理想態(tài)的人本質(zhì)思想的不完全成熟性的基礎(chǔ)上，馬克思在《提綱》中對人本質(zhì)作了更為成熟性的界定：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵3](P56)這種基于人與人之間的社會性而將人的本質(zhì)界定為“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，既彌補了理想態(tài)的人本質(zhì)思想不能夠把人與人相區(qū)別開來的不足之處，又破解了理想態(tài)的人本質(zhì)思想難以在非共產(chǎn)主義社會中得以實現(xiàn)的難題。就此而言，《提綱》中的人本質(zhì)思想更具科學(xué)性，或者說，是一種科學(xué)態(tài)的人本質(zhì)思想。

首先，馬克思在實踐觀的基礎(chǔ)上進一步界定人的本質(zhì)，把人的本質(zhì)同人的社會實踐聯(lián)系起來。在《提綱》中，馬克思運用實踐的觀點批判了費爾巴哈的抽象人本質(zhì)，認(rèn)為費爾巴哈由于缺失實踐的理論視域而不能基于現(xiàn)實實踐去客觀地分析市民社會的世俗基礎(chǔ)，以至于他“⑴撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教情感，并假定出一種抽象的——孤立的——人類個體；⑵所以，他只能把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性?！盵3](56)費爾巴哈所理解的這種人本質(zhì)“就是理性、意志、心?！盵4](31)在馬克思看來，其實質(zhì)是“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)?！盵3](56)因此，馬克思否定了費爾巴哈的這種單個人所固有的抽象物的人本質(zhì)。馬克思從實踐觀出發(fā)，于人類在實踐活動中所形成的各種社會關(guān)系中敏銳地洞察到人的本質(zhì)，認(rèn)為人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！边@樣，馬克思就把人的本質(zhì)放置到人的現(xiàn)實生活中去考察，因為“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”[3](56)，“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣”[2](24)從而把人的本質(zhì)同人的社會實踐聯(lián)系起來。

其次，馬克思基于人類實踐活動的社會性而科學(xué)地解決了人的本質(zhì)問題。馬克思在人類實踐活動的社會性中考察人，認(rèn)為“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！盵2](23)這種有生命的個人是處在一定歷史條件下的具有社會性的現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的發(fā)展過程中的人，而不是某種處在幻想的與世隔絕的、離群索居狀態(tài)的人。現(xiàn)實的人為了能夠創(chuàng)造歷史，必須能夠生活。于是人們展開了包括物質(zhì)生活生產(chǎn)、再生產(chǎn)和人自身生產(chǎn)在內(nèi)的生活的生產(chǎn)。生活的生產(chǎn)立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：自然關(guān)系和社會關(guān)系?！吧鐣P(guān)系的含義是指許多個人的合作，至于這種合作是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的進行的，則是無關(guān)緊要的?！盵2](33)不難看出，社會關(guān)系具有兩層內(nèi)涵：一是“許多個人的合作”體現(xiàn)了人類實踐活動的社會性；二是“至于這種合作是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的進行的，則是無關(guān)緊要的”說明了社會關(guān)系適用于從原始社會到共產(chǎn)主義社會的各個社會歷史形態(tài)，具有普遍適用性特征。據(jù)此可知，馬克思將人的本質(zhì)界定為“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”具有其深刻的哲學(xué)意義。一者，這種科學(xué)的人本質(zhì)思想既將人與動物區(qū)別開來，也將人與人區(qū)別開來，從而克服了理想態(tài)的人本質(zhì)思想的理論尷尬性。因為在人類的生活生產(chǎn)中所形成的社會關(guān)系是動物所不具備的，從而能夠?qū)⑷伺c動物區(qū)別開來。又因為在現(xiàn)實生活中不同的人處在不同的社會關(guān)系網(wǎng)中，有著各自不同的社會關(guān)系，每個人能夠在各自的社會關(guān)系網(wǎng)格中界定自己的社會地位和社會身份，以此相互區(qū)別開來。二者，這種科學(xué)的人本質(zhì)思想能夠在現(xiàn)實的社會生活中得到印證和實踐，也就科學(xué)地解決了理想態(tài)的人本質(zhì)思想的現(xiàn)實尷尬性。因為科學(xué)的人本質(zhì)思想是一種社會關(guān)系性的人本質(zhì)思想，而以生產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會關(guān)系適用于各個社會歷史形態(tài)而具有一種普遍性意蘊。因此，馬克思在提綱中所提出的人本質(zhì)思想無論是在私有制社會中還是在共產(chǎn)主義社會中都有其可操作的適用性。

三 馬克思人本質(zhì)思想從理想態(tài)超越為科學(xué)態(tài)的哲學(xué)根源

馬克思人本質(zhì)思想何以能夠從理想態(tài)超越為科學(xué)態(tài)？問題的最終解答需要回到馬克思哲學(xué)思想的發(fā)展進程中來。從馬克思哲學(xué)思想發(fā)展的維度看，馬克思人本質(zhì)思想之所以能夠走向科學(xué)的哲學(xué)根源就在于實踐觀在馬克思哲學(xué)思想中的確立。馬克思人本質(zhì)思想從理想態(tài)超越為科學(xué)態(tài)，其實是馬克思擺脫費爾巴哈的哲學(xué)影響而使自己的哲學(xué)超越為新唯物主義的一種必然結(jié)果。

在《手稿》中，存在著馬克思受費爾巴哈影響的印跡。其一，馬克思在《手稿》序言中毫不吝嗇地贊譽費爾巴哈，認(rèn)為“實證的人本主義和自然主義的批判是從費爾巴哈才開始的。費爾巴哈的著作越是無聲無息，這些著作的影響就越是實在、深刻、廣泛而持久；他的著作是繼黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》之后包含著真正理論革命的唯一著作?！盵1](2)馬克思對費爾巴哈的這種贊譽是極為難得而又罕見的，因為在馬克思的著作中很少見到類似于這種對某一哲學(xué)家的贊譽。其二，在馬克思的《手稿》中，“類”、“類存在物”、“類生活”、“類本質(zhì)”和“類特性”等術(shù)語的出現(xiàn)，恰是馬克思受費爾巴哈影響所留下的印跡。因為“類、類生活、類本質(zhì)都是費爾巴哈的術(shù)語?！盵3](787)誠然，可能存在著這樣一種情況：馬克思為了表達自己的新思想而借用了費爾巴哈的舊概念“類”等，以人和動物的各自“類特性”來區(qū)分彼此之間的整體的“類”。但這種可能情況并不能夠排擠、排除馬克思受費爾巴哈影響的事實。

在受到費爾巴哈人本主義哲學(xué)思想影響的情況下，馬克思在《手稿》中所體現(xiàn)出來的主導(dǎo)哲學(xué)思想就是一種人本主義思想。馬克思將人本主義的完全實現(xiàn)等同于共產(chǎn)主義，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄……這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，而作為完成了的人本主義，等于自然主義”[1](73)馬克思的這種共產(chǎn)主義思想中所涉及到的“自然主義”和“人本主義”，再一次印證了費爾巴哈對馬克思的哲學(xué)影響，因為馬克思認(rèn)為“實證的人本主義和自然主義的批判是從費爾巴哈才開始的?！瘪R克思《手稿》中的人本主義哲學(xué)思想，無疑決定了馬克思在《手稿》中所提出的人本質(zhì)只能是一種未來形態(tài)的人本質(zhì)。根由在于馬克思認(rèn)為作為人的本質(zhì)的“自由自覺的活動”這種人的本性只能夠在未來的共產(chǎn)主義社會中才能夠復(fù)歸，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而也是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復(fù)歸，這種復(fù)歸是徹底的、自覺的、保存了以往發(fā)展的全部豐富成果的。”[1](73)

但是，馬克思的哲學(xué)思想自《提綱》始而發(fā)生了質(zhì)的逆轉(zhuǎn)和飛躍。在《提綱》中，馬克思第一次明確提出了改造世界的哲學(xué)實踐觀。馬克思于人類社會歷史運動中發(fā)現(xiàn)了改造世界的感性實踐活動的強大力量，認(rèn)識到感性實踐活動所具有的客觀實在性和直接現(xiàn)實性的實踐本質(zhì)，并把實踐的觀點看作是自己的新唯物主義的首要、基本的觀點，從而確立起了改造世界的新世界觀、新哲學(xué)觀。于是，馬克思運用實踐的觀點首先對包括費爾巴哈哲學(xué)在內(nèi)的舊唯物主義和唯心主義的哲學(xué)缺陷進行了剖析和批判，以此作為擺脫費爾巴哈消極影響的起點而徹底獨立，最終創(chuàng)立起以實踐的觀點作為首要觀點和基本觀點的新哲學(xué)。

這樣，在實踐觀這一哲學(xué)思想的主導(dǎo)下，馬克思把實踐觀引入到歷史觀中而對人的本質(zhì)進行了實踐觀的重新審視，于人類關(guān)系實踐活動所形成的社會關(guān)系中找尋到了人的本質(zhì)：“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，從而科學(xué)地解決了人的本質(zhì)問題，破解了人的本質(zhì)的秘密。這一方面是馬克思對自己在《手稿》中所提出的理想態(tài)的人本質(zhì)思想進行進一步哲學(xué)反思的智慧結(jié)晶；另一方面也是馬克思擺脫費爾巴哈的哲學(xué)影響而使自己的哲學(xué)超越為新唯物主義的一種哲學(xué)思想發(fā)展的必然結(jié)果。因此，馬克思人本質(zhì)思想從理想態(tài)超越為科學(xué)態(tài)是馬克思哲學(xué)思想發(fā)展的一種哲學(xué)必然。

[1] 馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿[M].劉丕坤，譯.北京：人民出版社，1979.

[2] 馬克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1960.

[3] 馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995.

[4] 費爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].榮震華，譯.商務(wù)印書館，1984.

ClassNo.:B0—0DocumentMark:A

(責(zé)任編輯：鄭英玲)

EvolutionofMarxistEssenceofHumanThoughtsFromtheIdealStatetoaScientificState

Zheng Limei

The thought of human essence is one of the important part of the Marxist philosophy. The understanding of the problem is different for Marx. This article attempts to discuss the evolution of the problem in its connotation and the theoretical sources . And the paper tries to demonstrate how the Marxist philosophical concept evolutes from the ideal state to a scientific state .

Marx; essence of human ; ideal condition; scientific condition; philosophical source

鄭立梅：在讀碩士，安徽師范大學(xué)政法學(xué)院哲學(xué)系馬克思主義哲學(xué)專業(yè)，安徽·蕪湖。研究方向：歷史唯物主義。郵政編碼：241003

1672-6758(2011)04-0039-3

B0-0

A