宋代的“三教合一”思潮與其在日本“五山禪林”的嬗變

王明兵

(東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院,吉林長(zhǎng)春130024)

宋代的“三教合一”思潮與其在日本“五山禪林”的嬗變

王明兵

(東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院,吉林長(zhǎng)春130024)

興盛于宋代的儒、釋、道“三教合一”思潮,伴隨著大批來(lái)華留學(xué)僧為主要形式的中日文化交流,在日本“五山禪林”引發(fā)了廣泛而持久的三教關(guān)系論爭(zhēng)。考察藤原惺窩和林羅山從儒、釋、道“三教合一”論內(nèi)部畸變出“神儒一致”理論的歷程及其目的和意義,不僅能把握日本對(duì)中國(guó)思想文化汲取和吸收的“沖擊——反應(yīng)——變異”思維模式,還能洞察到其背后所隱含著的日本“民族主義”和“實(shí)用主義”的文化心態(tài)。

三教合一;五山禪林;藤原惺窩;林羅山

仁宗時(shí)期的宰相夏竦認(rèn)為,從功能上來(lái)講,三教都為救世之教,同具教化之能：“是以天生圣人于叔世,分三教以救之。九州之載,人性淑均,道德可以化焉,禮樂(lè)可以教焉?！盵1]第9冊(cè)：163文學(xué)名臣宋祁認(rèn)為三教同在救世,修習(xí)道、佛無(wú)害于儒家。不過(guò),從他的敘述來(lái)看,他還是給予儒家以特別的關(guān)注：“教之持世者,三家而已。儒家本孔氏,道家本老氏,佛家本浮屠氏。吾世為儒,今華吾體者,衣冠也;榮吾私者,官祿也;謹(jǐn)吾履者,禮法也;睿吾職者,詩(shī)書也。入以事親,出以事君,生以養(yǎng),死以葬,莫非儒也。由終日戴天,不知天之高;終日蹠地,不知地之重。故天下蚩蚩,終無(wú)謝生于其本者,德大而不可見(jiàn)也。”[1]第12冊(cè)：723曾在神宗熙寧年期兩度拜相的王安石,在其融儒、釋、道及諸子思想所創(chuàng)立的“荊公新學(xué)”中,也表達(dá)了“三教合一”的學(xué)術(shù)理念：“天下之言養(yǎng)生修性者,歸于浮屠、老子而已。……特禮樂(lè)之意大而難知,老子之言近而易曉。圣人之道德諸己,從容人事之間而不離其類焉;浮屠直空虛窮苦,絕山林之間,然后足以善其身而已。由是觀之,圣人之于釋老,其遠(yuǎn)近難易可知也?！盵1]第32冊(cè)：465他指出雖然修身養(yǎng)性同為三教之本,由于佛、道之學(xué)淺易,故而流行于一時(shí),儒家之禮樂(lè)之道深遠(yuǎn),難以理解。言下之意,儒學(xué)是優(yōu)于佛、道的。

就上層儒家士大夫而論,也有在“三教合一”的基調(diào)下,強(qiáng)調(diào)佛、道者。出身名門望族的晁迥雖也肯定“三教合一”,但同時(shí)他又分判三教之高下：“儒家之言率性,道家之言養(yǎng)神,禪家之言修心,其理一也,何煩諍論?”又指出盡管“理”同,但佛教之理是高于儒、道之理的,佛可涵容儒、道：“孔氏之教,在乎名器,如釋氏之相宗也。老氏之教,在乎虛無(wú),如釋氏之空宗也。唯釋氏之教,本乎性理,而兼該二教之事,方為臻極。”[2]張商英以用藥療疾做譬喻,認(rèn)為三教雖同在救治眾生迷失本性之病,但其方法和療效皆不同：“三教之語(yǔ)以驅(qū)其惑者,藥也。儒者治外,而佛者治內(nèi);儒者該博,而佛者簡(jiǎn)易。儒者使之求為君子者,治皮膚之疾也;道術(shù)使之日損、損之又損者,治血脈之疾也;釋氏直指本根、不存枝葉者,治骨髓之疾也?！讨g(shù),各以其道善世礪俗,猶鼎足之不可缺一也?！盵1]第50冊(cè)：600-602不難看出,張商英對(duì)佛教的侍重。

尤為明顯的是,此一階段,面對(duì)自中晚唐以來(lái)的排佛與儒學(xué)復(fù)興思潮,佛教學(xué)者試圖調(diào)和與儒、道過(guò)激的齟齬沖突,更為注重三教關(guān)系,不約而同地強(qiáng)調(diào)“三教合一”,發(fā)表相關(guān)見(jiàn)解者為數(shù)眾多,如永明延壽、狐山智圓、明教契嵩、大慧宗杲等名僧不一。永明延壽通過(guò)對(duì)三教思想的比較,提出道家絕圣棄智、淡泊自處,“保持惟一身之命”,能在個(gè)人的修身養(yǎng)性方面發(fā)揮作用;儒家行忠孝之道,“闡德垂仁,惟敷世善”,卻是層次太低、境界不足,按照他的說(shuō)法是“未能忘言神解,故非大覺(jué)”;只有佛法法力無(wú)邊,如蒼茫之大海,無(wú)所不包,且“收萬(wàn)象為一真,會(huì)三乘歸圓極”,而且他又廣泛征引儒、道典籍,以此證明老子、孔子皆為佛家弟子,還判定老子為迦葉菩薩、孔子為儒童菩薩,儒、道都可并于佛教[3]。狐山智圓認(rèn)為三教義理本于一心,功用皆在回復(fù)人的本性,故三教是歸于一的。但從義理的深淺層次來(lái)看,儒、道關(guān)注世間之事,乃外教,而佛教直指人心,是內(nèi)教,佛教高于儒、道。所以,“三教合一”并非盲目的混同,而應(yīng)該是以佛教來(lái)統(tǒng)攝儒、道[1]第8冊(cè)：190。明教契嵩指出三教皆以勸善救世為心,各安其位,缺一不可,“古之有圣人焉,曰佛、曰老、曰儒,其心則一,其跡則異?！教煜虏豢蔁o(wú)儒,不可無(wú)老、不可無(wú)佛。虧一教則損天下之一善道,損一善道則天下之惡加多矣?！盵1]第18冊(cè)：604然而,就其實(shí)際的社會(huì)效果來(lái)看,“佛氏之道尤驗(yàn)也?！盵1]第18冊(cè)：514

比起儒家士大夫階層和佛者的“三教合一”論述來(lái),道教徒的相關(guān)意見(jiàn)甚為稀少。在其為數(shù)不多的發(fā)論者當(dāng)中,張伯端的意見(jiàn)格外受人注目。他認(rèn)為三教同為性命之學(xué),都在探尋人的本性,只不過(guò)是教法不同而已。他將《周易》的窮理盡性和《論語(yǔ)》的“四毋”視為儒家的性命之學(xué),比附佛教的空寂和道教的修煉功夫,論證三教合一。依照他的說(shuō)法：“老氏以性命學(xué),開(kāi)方便門,教人修種,以逃生死。釋氏以空寂為宗,若頓悟圓通,則直超彼岸;如其習(xí)漏未盡,則尚徇于有生。老氏以煉養(yǎng)為真,如得其要樞,則立躋圣位;如其未明本性,則猶滯于幻形。其次《周易》有窮理盡性至命之辭,《論語(yǔ)》有‘毋意、必、固、我’之說(shuō),此又仲尼極臻乎性命之奧也?！M非教雖分三,道乃歸一?奈何后世黃緇之流,各自專門,互相非是,致使三家宗要,迷沒(méi)邪歧,不能混一而同歸矣!”[4]

不難看出,宋人對(duì)“三教合一”的論述,涉及面極為廣泛,不惟止于儒家士大夫階層,而且在佛教、道教內(nèi)部均有相當(dāng)數(shù)量的同聲唱和和輿論聲援。就其發(fā)論的層次而言,有關(guān)三教之學(xué)術(shù)理念、教義方法、價(jià)值訴求與起源目標(biāo)等方面的認(rèn)識(shí)也都有不同程度的理論突破。不可否認(rèn),也不乏一些如佛教徒視老子為迦葉菩薩、孔子為“儒童菩薩”般的強(qiáng)拉郎配式的想象與主觀臆解。然而,由于其學(xué)術(shù)視角、價(jià)值追求以及言說(shuō)立場(chǎng)的不同,所以“三教合一”在根本上是不可能達(dá)成共識(shí)的,原因在于：其“一”究竟是歸于儒,歸于佛,還是歸于道?事實(shí)上,自“三教合一”論被提出的那一時(shí)刻起,就遭到了激烈的反彈。宋初的正統(tǒng)儒學(xué)代表人物,如柳開(kāi)、被稱為“宋初三先生”的孫復(fù)、石介、胡瑗、歐陽(yáng)修以及張載、二程,都以復(fù)興儒學(xué)為己任,力辟佛、老,否定“三教合一”。待理學(xué)大師朱熹起,再次確立起了儒學(xué)的獨(dú)尊地位?！叭毯弦弧闭?并沒(méi)有成為其后思想發(fā)展的主導(dǎo)趨勢(shì)。

然而,宋朝有關(guān)“三教合一”的論述卻隨著大批僧侶來(lái)華留學(xué)為主要形式的中日文化交流的展開(kāi)與宋學(xué)的東傳,在日本“五山禪林”引發(fā)了廣泛而持久的三教關(guān)系討論。

二、“三教合一”論在日本五山禪林的展開(kāi)

“三教合一”論在日本五山禪林的展開(kāi),與自大化革新以來(lái)盛行于日本社會(huì)各階層的慕華之風(fēng)以及大批禪僧的入華留學(xué)活動(dòng)密不可分。易言之,日本的中華崇拜情結(jié)和中日文化交流的密切往來(lái),構(gòu)成了“五山禪林”汲取中國(guó)文化和對(duì)其深入考量與發(fā)表言說(shuō)的一個(gè)巨大的時(shí)空背景。

表現(xiàn)甚為明顯的乃是代表當(dāng)時(shí)日本文化和價(jià)值取向的僧侶階層。其對(duì)“中國(guó)”充滿了憧憬和期望,入華“巡禮、求道、取法”成了當(dāng)時(shí)佛教界的一個(gè)共同性的心靈祈愿。按照西岡虎之助的說(shuō)法,“歷來(lái)入唐求法意識(shí),很久以前就在我國(guó)佛教界形成了一種惰性,與彼土社會(huì)動(dòng)靜如何無(wú)關(guān),與彼土佛教界盛衰如何無(wú)關(guān)。無(wú)論出身多么卑賤,只要是匍匐于三寶之前的佛教徒,都以渡唐巡禮靈跡、將佛教典籍帶回日本,視為一生的體面而憧憬之?！盵5]曾給日本佛教知識(shí)界以巨大影響的入華留學(xué)僧,如圓爾辨圓、悟空敬念、心地覺(jué)心、無(wú)關(guān)普門、蘭溪道隆、約翁德儉等,都從中國(guó)帶回了大量典籍。與此同時(shí),還有不少的華僧,如義翁紹仁、兀庵普寧、無(wú)學(xué)祖元、鏡堂覺(jué)園、梵光一鏡等,或不遠(yuǎn)千里赴日傳法、或受日本佛教界相邀渡海講學(xué)而歸化日本。歸化僧大休正念、明極楚俊在日本不僅宣揚(yáng)佛法,而且著書立說(shuō)、開(kāi)壇講道,傳授儒、道學(xué)說(shuō)。這種以來(lái)華留學(xué)僧和典籍輸入為主要形式的文化傳播,使得日本的佛教知識(shí)界興起了一種嶄新的文化模式,即五山文化。

五山文化,指從鐮倉(cāng)至江戶初期五山禪僧模仿宋之“五山十剎”建制而興起的漢文化運(yùn)動(dòng)。日本模仿宋制,在鐮倉(cāng)及京都也設(shè)立了五山十剎。由于大批寺院的建置,佛教界的學(xué)術(shù)風(fēng)貌和思想爭(zhēng)鳴,為之一變。五山禪僧一改往昔專修佛業(yè)、打坐念禪的修道模式,習(xí)儒、研究漢典、吟詩(shī)作畫、聚眾論辯等諸種修業(yè)方式在禪僧的日常課業(yè)中等位同居,如虎關(guān)師煉、雪村友梅、夢(mèng)窗疏石、中巖圓月、義堂周信、絕海中津、歧陽(yáng)方秀、云章和惟肖等禪僧都表現(xiàn)出了對(duì)儒學(xué)的極大興趣和不淺的漢學(xué)識(shí)見(jiàn)。他們通過(guò)對(duì)儒、釋、道三教學(xué)說(shuō)之旨?xì)w、功能目的,乃至高下層次的明判和定分,主張儒釋“二教一致”或儒釋道“三教合一”,力圖打破三教畛域分野,尋一條儒、釋、道三教融合乃至歸一的學(xué)術(shù)道路。

五山文化運(yùn)動(dòng)的巨擘虎關(guān)師煉高唱“儒釋”一致,認(rèn)為儒家所宣教的“仁、義、禮、智、信”之“五常”與佛教的“不殺、不盜、不淫、不妄、不酒”之“五戒”,立意一致,功能相當(dāng),其目的都是為了濟(jì)世渡人,只不過(guò)是“名異而義齊”罷了[6]334。岐陽(yáng)方秀主張“儒釋不二”,從儒釋各自所依托的經(jīng)典文獻(xiàn)入手,致力于打破儒釋之疆域界限,指出儒釋二教學(xué)說(shuō)大義相類,其宏旨可同歸于“中道”：“夫離之為卦也,其中乃虛,坎之為卦也,其中乃實(shí)。實(shí)即虛,虛即實(shí),所以且交且互者也。在乎其中也。大哉中之為道也!……契乎吾佛即中之教也……其所謂佛即是心云者,即坎卦之象也。所謂心即是佛者,即離卦之象也。所謂心佛如如,亙古亙今云者,亦即中之至也?！盵6]1046-1047中巖圓月承此,在其著述中,或引佛教經(jīng)典參證儒家主張,或引儒者言論為佛教發(fā)言張本。據(jù)西村時(shí)彥的考證,他的《雜說(shuō)》引《大學(xué)》之格物致知,《溫中說(shuō)》引《系辭》之“顯仁藏用”,《道行說(shuō)》引《中庸》之“費(fèi)隱”[7]。義堂周信不僅博覽儒、釋、道三教典藏,而且對(duì)三教之教旨義理均有極深的鉆研,并且開(kāi)壇講座,明確宣言“三教合一”論：“儒氏之言曰：天地未分太極,謂之一。故《易》曰：‘太極生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。’老氏曰：‘昔之得一者,天得一以清,地得一以寧,萬(wàn)物得一以生。’謂一者元?dú)庖?。是二氏之譚,與吾佛氏之道,大同而小異也。曰一即心也。心也者,群靈之本,萬(wàn)法之原,神乎哉!妙乎哉!不可得而名焉,不可得而說(shuō)焉?！盵6]894-895由于這些禪僧較高的漢文學(xué)修養(yǎng)與他們?cè)谖迳蕉U林中所具有的高位僧階品衍,其言說(shuō)便自然成為當(dāng)時(shí)知識(shí)界的主流話語(yǔ)和前沿理論,有著相當(dāng)數(shù)量的聲援和話語(yǔ)支持,益顯出不少支持乃至高倡“三教合一”論的學(xué)術(shù)靠攏者。他們的思想呈現(xiàn)和學(xué)說(shuō)表達(dá)方式,多種多樣,演說(shuō)、著書立論乃至吟詩(shī)作畫不一。云嶺永瑾賦詩(shī)多首,以自然現(xiàn)象作喻,探尋“三教合一”的本質(zhì)特征,云“酸面醜時(shí)成本質(zhì),儒家釋老月重輪。桃紅李白薔薇紫,三教非三一樣春。”又：“道冠儒服佛威儀,百摺面酸寒透肌。甕里青天三斗醋,半沒(méi)西天半東支?！盵8]有如是發(fā)言的禪僧,為數(shù)不少,規(guī)模龐大,如在五山禪林地位頗高的北澗居間、龍湫周澤、萬(wàn)里集九、桂菴玄樹(shù)、彥龍周興等名僧都或明或暗或隱或顯地支持和倡導(dǎo)“三教合一”。

顯然,“三教合一”論已成為了當(dāng)時(shí)五山禪林漢文化運(yùn)動(dòng)中的一個(gè)主流話語(yǔ)。從其話語(yǔ)形態(tài)、思辨體系、論述方式來(lái)看,日本五山禪林的“三教合一”討論似也未曾逸出宋一朝有關(guān)“三教合一”的論說(shuō)范圍。就“三教合一”論的最終旨?xì)w而言,禪僧們的理論訴求同樣不可避免地遭遇到“三教合一”論問(wèn)題本身的理論糾葛,即：“三教合一”的“一”究竟是歸于儒,歸于佛,還是歸于道?對(duì)此,永田廣志指出：“禪宗五山的僧侶,由于沒(méi)有局限在佛教本來(lái)的領(lǐng)域之內(nèi),非常重視漢學(xué)的教養(yǎng),所以從中國(guó)回國(guó)的僧侶都是儒教徒。”[9]22其對(duì)禪僧之言論逸出自身范圍及重視漢學(xué)修養(yǎng)的把握確實(shí)不錯(cuò),然而,倘若說(shuō)他們都是儒教徒,則未免顯得有些武斷了。因?yàn)?即便主張“三教合一”論者,也并非放棄了自家安身立命的佛國(guó)寄托,轉(zhuǎn)歸儒門,如上述所提及到的義堂周信就主張以禪宗之本心來(lái)統(tǒng)攝三家,北澗居間宣稱儒、道義旨皆存于佛教經(jīng)本中,讀佛經(jīng)即可明天下大義,言下之意,儒道之經(jīng)典無(wú)須讀也。

事實(shí)上,倘若對(duì)五山禪僧“三教合一”論述以及學(xué)說(shuō)走向作整體觀察,不難辨識(shí)出其對(duì)宋之“三教合一”思潮回響后的變奏曲來(lái)。這種理論畸變尤為明顯地表現(xiàn)在出身于五山禪林的藤原惺窩與其高足林羅山的“判教”行為以及他們?nèi)唐揭暠硐蟊澈髮?duì)神道教的超隱微思索和籌謀行為中。

三、五山禪林“三教合一”論域中的理論畸變

五山禪林“三教合一”論域中的理論畸變,是指出身于相國(guó)寺的藤原惺窩及其弟子林羅山在儒、釋、道三教理解基礎(chǔ)上對(duì)神道教體系的理論闡釋以及對(duì)其地位提升的經(jīng)營(yíng)和運(yùn)作行為。

藤原惺窩,雖然沒(méi)有從整體上對(duì)三教關(guān)系有過(guò)直接的發(fā)言,然而他出入儒、釋、道三教而至于神道教的學(xué)術(shù)經(jīng)歷和趨向卻顯現(xiàn)出他對(duì)其相關(guān)問(wèn)題的深度思考和高超把握。他自小入相國(guó)寺師從居五山禪林龍首地位的東明宗昊學(xué)佛,爾后習(xí)宋學(xué)而“脫佛入儒”,同時(shí)受老莊道學(xué)之影響,以《莊子·達(dá)生篇》之“柴立子”為名號(hào)行于世,慕陶淵明之大隱,隱棲于市原山莊招徒講學(xué)而終老一生。在他的學(xué)術(shù)著作中,有關(guān)儒、釋、道三教的論述,不乏鮮見(jiàn)。對(duì)此,金谷治指出藤原惺窩實(shí)處于“三教合一”論的延長(zhǎng)線上[10]。究其實(shí)際,藤原惺窩的思想體系中,不惟限于儒、釋、道三教,而且他還植入了日本的固有宗教——神道教。從他對(duì)神道教的儒學(xué)化解讀和闡釋工作來(lái)看,其對(duì)日本的神道教應(yīng)該說(shuō)是傾注了相當(dāng)?shù)男牧?。曾被日本著名思想史家丸山真男目為影響、孕育日本文化性格和民族精神的“古層?“原型”)經(jīng)典——《日本書紀(jì)》、《古事記》、《神風(fēng)記》、《萬(wàn)葉記》等古典著作,他都曾從宋代新儒學(xué)的角度做出過(guò)新的闡釋。據(jù)太田青丘的研究,僅其對(duì)《神代卷》卷一的段分,就蘊(yùn)含著新儒學(xué)之理氣論、天理人欲論的說(shuō)調(diào),將其分解為“理中未發(fā)神”、“氣中已發(fā)神”、“天理衣食”、“人欲衣食”[11]。他的一個(gè)基調(diào)性發(fā)言是“神道=儒道”：“神道正人心、以哀憫萬(wàn)民博施慈悲為極意,亦以堯舜之道為極意。此于唐土稱‘儒道’,于日本稱‘神道’,名異而心同?！盵12]

藤原惺窩的上述思考,不僅被其高足林羅山悉數(shù)承繼,而且得到了更大程度的推展和光大。林羅山對(duì)儒、釋、道三教之研究,歷經(jīng)有年,著書立說(shuō)皆為可觀。與其師頗為穩(wěn)健的表達(dá)和超隱微論述相較,他旗幟鮮明地辟佛而主“神儒一致”：“神道乃王道也,一自佛法興行后,王道神道都擺卻去。或問(wèn)：神道與儒道如何別之?曰：自我觀之,理一而已矣?！唬喝毡旧翊o(jì)書與周子太極圖說(shuō)相表里否?曰：我未知。嗚呼,王道一變至于神道,神道一變至于道,道吾所謂儒道也,非所謂外道也。外道也者,佛道也?！盵13]804在此論述中,林羅山強(qiáng)辯神道在儒道之先,儒道出自于神道。顯然,這與史實(shí)捍格相悖,格格不入。若加之他以宋學(xué)之“理”論為基礎(chǔ),構(gòu)建新一派“理當(dāng)心底神道”的學(xué)術(shù)旨?xì)w來(lái)看[14],在他的思想體系中,儒、釋、道三教皆為下品,惟有神道教為最高,乃至尊。

對(duì)于藤原惺窩和林羅山從儒、釋、道“三教合一”論內(nèi)部畸變出“神儒一致”理論的歷程及其目的和意義,或許只有將其置于日本“神佛——儒佛——神儒”相互關(guān)系演變發(fā)展的思想史的內(nèi)在脈理中,庶幾才可獲得理解。

佛教自公元538年傳入日本始,就與“神”信仰者物部家發(fā)生了激烈沖突,神佛此消彼長(zhǎng),幾經(jīng)反復(fù),終在平安朝達(dá)成了以“本地垂跡”為相存形式的神佛結(jié)合——“神佛習(xí)合”,即：“天照大神=大日如來(lái)=盧舍那佛”的“神佛同體”思想。該命題所揭示的乃是日本的諸神不過(guò)是諸佛菩薩(本地=真身)在日本的顯形下凡(垂跡),神道教實(shí)乃佛教勢(shì)力的“亞流”存在[15]。適相對(duì)照的是,儒學(xué)自公元284年經(jīng)百濟(jì)王仁傳入日本始,就得到了應(yīng)神天皇乃至公家的支持,而且沒(méi)有與神道教發(fā)生任何的理論沖撞。公元600年大批遣唐使將佛、儒經(jīng)典從中國(guó)本土直接帶回日本。公元604年,圣德太子欽定《憲法十七條》,調(diào)和儒、佛,“讓儒學(xué)支撐現(xiàn)實(shí)的政治層面,而讓佛教去支撐精神層面,使兩教保持和平共存的關(guān)系”[16]。然而,由于儒、佛之傳皆賴于入華留學(xué)的僧侶,就其實(shí)際情形而言,佛教居于尊位。時(shí)至鐮倉(cāng)朝,宋代新儒學(xué)——朱子學(xué)傳入日本,圍繞“天理——人欲”而構(gòu)建的“原理主義”(性理論)、“道德主義”(善惡論)和“理想主義”(圣人論)這“三大主義”的龐大理論體系[17],不僅關(guān)注彼岸世界,而且更為重視現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序和人間倫理,無(wú)論在哲學(xué)形而上層面,還是在現(xiàn)實(shí)人倫日用層面,都對(duì)佛教構(gòu)成了前所未有的挑戰(zhàn)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō),五山禪林的“三教合一”論,可理解為是佛教面對(duì)儒學(xué)沖擊時(shí)的一個(gè)應(yīng)對(duì)反應(yīng),隱顯的乃是儒教的強(qiáng)勢(shì)和佛教的退縮。身出佛門、曾有過(guò)神道教經(jīng)歷的藤原惺窩及其弟子林羅山,卻從中得以發(fā)現(xiàn)：既然“三教合一”、“儒佛一致”,若加之“神佛習(xí)和”,那么就不難推導(dǎo)出“神儒一致”來(lái)。故而他將儒教特別是理學(xué)劃為日本神道教的“內(nèi)道”的策略性安排[13]560,自然使得淪為佛教“亞流”的神道教躍至了主位。對(duì)于日本來(lái)說(shuō),由于佛教和儒教都屬于非本土的外來(lái)宗教,二者交鋒與諍斗,無(wú)論孰輸孰贏,或兩敗俱傷與否,似乎都不妨礙本土的神道勢(shì)力之提升。對(duì)此,韓東育先生指出其行為表面彰顯的是日本尋求“道統(tǒng)”的獨(dú)立欲念,而根底上藏匿的則是日本試圖要與中國(guó)相抗衡的“實(shí)用主義”和“民族主義”精神[18],洵為的見(jiàn)。

四、余論：東亞思想史內(nèi)部橫向聯(lián)系性研究的點(diǎn)滴啟示

衡諸于東亞文化圈內(nèi)部中日思想文化交流的諸般史實(shí),實(shí)言之,宋代的“三教合一”思潮隨宋學(xué)之東傳,在異域日本五山禪林所展開(kāi)的一系列同調(diào)性討論乃至變調(diào)性發(fā)言,只不過(guò)是東亞思想史上共通性現(xiàn)象的一個(gè)橫剖面而已。它所體現(xiàn)出來(lái)的日本對(duì)中國(guó)思想文化汲取和吸收的“沖擊——反應(yīng)——變異”思維模式及其背后隱義,無(wú)論在此前的歷史,還是此后的行為過(guò)程中,都不乏鮮見(jiàn),如山崎闇齋對(duì)于朱熹思想的體認(rèn)和利用、徂徠學(xué)派之于荀子——韓非子法家一系列思想的解讀和甄擇等相關(guān)命題[19]。

永田廣志在論及日本思想史時(shí),指出日本的思想實(shí)不過(guò)是以中國(guó)的思想為原動(dòng)力而逐步演化、相應(yīng)變形、壓縮重復(fù)的產(chǎn)物[9]22。至少,在西方知識(shí)體系尚未侵吞日本的前近代,毋庸置疑,日本思想史所處理的是來(lái)自于中國(guó)的經(jīng)典資源、概念范疇、知識(shí)體系,面對(duì)的也即是“中國(guó)”這一龐大課題。正如津田左右吉所說(shuō),“即便是反抗并敵視支那思想者,在其主張的根底處也潛在著來(lái)自支那的古典知識(shí),并為其所制約。”[20]然而,其問(wèn)題意識(shí)、把握視角、思考基點(diǎn)卻并非僅限于純粹知識(shí)學(xué)意義上的理論探討,或多或少都隱含著“自民族中心主義”的政治文化考量[21]。故而,從學(xué)術(shù)研究的視角來(lái)看,在東亞思想史的研究中如何剔除的“自民族中心主義”的意念和情結(jié),尋求學(xué)術(shù)自身的價(jià)值中立,便至關(guān)重要了[22]。

[1]曾棗莊.全宋文[M].成都：巴蜀書社,1988-1994.

[2]晁迥.法藏碎金錄·卷九[A].四庫(kù)全書·子部·釋家類·第1052冊(cè)[Z].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館,1982：579.

[3]石峻,等.中國(guó)佛教思想資料選編：第1冊(cè)[Z].北京：中華書局,1992：77-78.

[4]張伯端.悟真篇淺解[M].北京：中華書局,1990：1-2.

[5]西岡虎之助.西岡虎之助著作集·第三巻：文化の研究[M].東京：三一書房,1984：220.

[6]上村観光.五山文學(xué)全集[M].京都：思文閣出版,1992.

[7]西村時(shí)彥.日本宋學(xué)史[M].東京：梁江堂書店,1909：86-87.

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[9][日]永田廣志.日本哲學(xué)思想史[M].北京：商務(wù)印書館,1978.

[10]金谷治.解說(shuō)：藤原惺窩の儒學(xué)思想[A].日本思想大系·28·藤原惺窩·林羅山[C].東京：巖波書店,1975：463.

[11]太田青丘.藤原惺窩[M].東京：吉川弘文館,1985：161.

[12]國(guó)民精神文化研究所.藤原惺窩集[M].京都：思文閣出版,1941：407.

[13]京都史蹟會(huì).林羅山文集[M].東京：ぺりかん社,1979.

[14]今中寛司：近世日本政治思想の成立[M].東京：創(chuàng)文社,1972：291.

[15]義江彰夫：神仏習(xí)合[M].東京：巖波書店,1996：165-199.

[16]楊曾文.中日文化史交流大系·4·宗教卷[M].杭州：浙江人民出版社,1996：299.

[17]黑住真.日本新儒教的知識(shí)論和近代化[J].學(xué)人.1991(1).

[18]韓東育.“道統(tǒng)”的自立愿望與朱子學(xué)在日本的際遇[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),2006(3).

[19]韓東育.日本近世新法家研究[M].北京：中華書局,2003：33-287.

[20]津田左右吉.支那思想と日本[M].東京：巖波書店,1938：4.

[21]黑住真.複數(shù)性の日本思想[M].東京：ぺりかん社,2006：15-55.

[22]韓東育.“華夷秩序”的東亞架構(gòu)與自解體內(nèi)情[J].東北師大學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版,2008(1)：45-54.

Trend of Thought on Syncretism of Three Religionsat Song Dynasty and Its Echo and Variation at Gozanzenrin in Japan

WANGM ing-bing
(College of History and Culture,Northeast Normal University,Changchun 130024,China)

A s the grow th of cultural exchanges between China and Japan,w hich takesmain fo rm of sending many monks to China for study,and the eastward sp read of histo rical studiesof the Song,trend of thoughton syncretism of Confucianism,Buddhism and Taoism,w hich begins to flourish at Song Dynasty,arouses w ide and permanent debates on the relationship of these three religions at Gozanzenrin in Japan.As concerning the theory of Fujiwara Seika and Hayashi Razan on the identity between God and Confucian,w hich is the internal aberranceof syncretism of Confucianism,Buddhism and Taoism,review ing its development,mo tive and significance,not only can we grasp the Japanese thinking pattern of“impact—response—variation”,w hich benefits from Chinese thought and culture,but also we can figure out its culturalmentality of nationalism and p ragmatism hidden behind it.

Syncretism of Three Religions;Gozanzenrin;Fujiwara Seika;Hayashi Razan

K313.3;K244

A

1001-6201(2011)04-0066-06

一、宋代的“三教合一”

2011-01-20

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目一般項(xiàng)目(0801006)

王明兵(1982-),男,甘肅酒泉人,東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院講師,歷史學(xué)博士。

[責(zé)任編輯：趙 紅]

宋代的“三教合一”思潮,不僅是中國(guó)思想發(fā)展史上重大的歷史性事件,而且由于其東傳日本后,在“五山禪林”激起了有關(guān)三教關(guān)系的強(qiáng)烈思想論爭(zhēng)、且對(duì)日本歷史影響深遠(yuǎn),故而成為中日學(xué)界乃至東亞思想史研究領(lǐng)域共同性的理論話題之一。不過(guò),就其為數(shù)不多的先行研究而論①相關(guān)研究主要有,張璉：《三教合一論與“三一教”及其流傳海外之情形——以新加坡為例》,《淡江史學(xué)》,1988年6期;紀(jì)志昌：《東晉戴逵之佛教理解及其于三教交涉意義析探》,《臺(tái)大中文學(xué)報(bào)》,1994年12期;郭熹微：《三教合一思潮——理學(xué)的先聲》,《江海學(xué)刊》,1996年6期;凌慧：《宋代“三教合一”思潮初探》,《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》,1998年5期;彭琦：《宋元時(shí)期的三教調(diào)和論》,《北京社會(huì)科學(xué)》,1999年2期;韓東育：《“三教合流”與儒學(xué)主旨的淡出：關(guān)于道學(xué)處境的再思索》,《思想史研究》(東京),2005年第5號(hào);任繼愈：《唐宋以后的三教合一思潮》,《任繼愈禪學(xué)論集》,北京：商務(wù)印書館,2005年;戦暁梅：《富岡鐵斎「三教合一」観の変遷》,鹿島美術(shù)財(cái)団年報(bào)(別冊(cè)),1999年;堀口良一：《島地黙雷の「建言三教合同ニツキ」と「三條教則批判建白書」の関連について》,《社會(huì)システム研究》,1998年1期。,中日學(xué)者均限于對(duì)其在本國(guó)思想史上具體存在情形的探討,鮮有在東亞比較思想史學(xué)研究的大視野中給予一個(gè)綜合性的考察和把握。本文試圖在宋學(xué)東傳之中日文化交流融合、橫向聯(lián)系的大時(shí)空背景下,結(jié)合中日思想自身發(fā)展的內(nèi)在理路對(duì)其再作審視,以期裨益于該問(wèn)題研究的深化。

“三教合一”是對(duì)儒、釋、道三教合流之思想文化現(xiàn)象的一種認(rèn)知及問(wèn)題把握方式。該提法由來(lái)已久,自佛教初傳中土之時(shí)就已出現(xiàn)。在歷經(jīng)魏晉至隋唐、五代三教之長(zhǎng)期沖突與融合后,北宋初年,有關(guān)“三教合一”的論述,開(kāi)始廣泛出現(xiàn)在士大夫、儒者、僧徒、道士等各個(gè)文化群體當(dāng)中,成了當(dāng)時(shí)知識(shí)界爭(zhēng)相探討的一個(gè)“共同話語(yǔ)”,其論域之廣、識(shí)見(jiàn)之深,遠(yuǎn)逾前代。