翻譯會通研究:從徐光啟到嚴(yán)復(fù)

張德讓

(安徽師范大學(xué) 外國語學(xué)院，安徽 蕪湖 241002)

1.引言

中國文化會通外來文明有兩大高潮，一是自漢魏至唐宋的儒釋道“三教融合”，二是由明末耶儒會通發(fā)展而成的中西會通。中西會通觀的實(shí)踐和提出分別源自“利瑪竇規(guī)矩”的適應(yīng)策略以求耶儒會通①沙勿略是耶穌會士在華適應(yīng)性傳教策略的奠基者，范禮安是其組織和策劃者，而利瑪竇則是其集大成者，經(jīng)過多年探索終于形成了行之有效的“利瑪竇規(guī)矩”。詳見利瑪竇、金尼閣著，何高濟(jì)、王遵仲、李申譯，何兆武校，《利瑪竇中國札記》，北京:中華書局，1983/2005年，第2－5卷。，以及徐光啟“欲求超勝，必須會通;會通之前，先須翻譯”②徐光啟崇禎四年(1631)在上疏“歷書總目表”中，論及《大統(tǒng)歷》和西洋歷法時說:“《大統(tǒng)》既不能自異于前，西法又未能必為我用，亦猶二百年來分科推步而已。臣等愚心，以為欲求超勝，必須會通;會通之前，先須翻譯?！币娦旃鈫?，“歷書總目表”，王重民輯校，《徐光啟集》(下冊)，上海:上海古籍出版社，1984年，第374頁。的思想。此后，中西會通思想與實(shí)踐在中國思想史、文化史、學(xué)術(shù)史、翻譯史上不乏歷史回音，如明末李之藻、王徵的西學(xué)翻譯會通、晚清洋務(wù)派張之洞的會通論、維新派嚴(yán)復(fù)“統(tǒng)新舊”“苞中外”及林紓“以華文之典籍，寫歐人之性情”的翻譯會通、新文化運(yùn)動中賀麟譯介西方哲學(xué)的“和諧化合”說、錢鐘書的學(xué)術(shù)“打通”論等。其中明清之際、晚清儒家士大夫?qū)ξ鲗W(xué)的翻譯會通是儒家文化反思、轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時期，值得專題研究。本文認(rèn)為明清西學(xué)會通是儒家文化反思和重構(gòu)的學(xué)術(shù)方式，傳統(tǒng)文化是明清士大夫會通西學(xué)的重要資源，類比聯(lián)想是其西學(xué)會通的認(rèn)知基礎(chǔ)。本研究有助于梳理明清翻譯史，確立會通在傳統(tǒng)譯論中的學(xué)術(shù)地位，深化中國傳統(tǒng)譯論研究。

2.翻譯會通:儒家文化反思和重構(gòu)的學(xué)術(shù)方式

翻譯會通有著深厚的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)淵源和基礎(chǔ)，是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)會通、儒釋道會通的拓展和延伸，指“譯者通過翻譯把中學(xué)和西學(xué)進(jìn)行融會貫通，以求超勝”(張德讓，2010:68)。會通首先是“會”，表現(xiàn)為主體對待異域文明的一種文化接受心態(tài)和認(rèn)知方式。對于有自覺反省和文化轉(zhuǎn)型意識的士大夫來說，中西文化之“會”是一種友好的、互補(bǔ)的、對話式的相聚(meeting)、溝通(negotiating)和融合(fusion)，否則就容易導(dǎo)致“文明的沖突”(Clash of civilization)(Huntington，1996)或“文化遭遇”(Cultural en-counter)(Faiq，2004)。前者形成了士大夫之會通派，如徐光啟、李之藻、楊廷筠、王徵、林則徐、魏源、馮桂芬、曾國藩、李鴻章、張之洞、嚴(yán)復(fù)、林紓等;后者則淪為保守派甚至頑固派，如楊光先、倭仁、晚清清議派等。其次，會通是“通”，是譯者選取與原語相似的譯語資源以打通原文、反觀譯語的一種理解和詮釋策略。它不是以語言表層的信所進(jìn)行的“技術(shù)化”文字轉(zhuǎn)換，也不是中西學(xué)的簡單雜糅;不是自欺欺人的強(qiáng)制性附會，也不是隨心所欲的主觀認(rèn)同，而是譯者此在詮釋的實(shí)踐智慧(phronesis)，側(cè)重于兩種文化“相會”之后的“打通”，要求譯者做到通人通解。最后，會通的目的是吸取異域文化為我所用，并反觀傳統(tǒng)文化之不足，以求超勝。西學(xué)會通不是盲目的西化，相反，明清士大夫在西學(xué)會通中的本土文化立場非常明確。表面上看，會通與格義策略類似，但后者旨在“生解”①格義是“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例”。見(梁)慧皎，《高僧傳》，北京:中華書局，1992年，第152頁。，而會通更追求以耶補(bǔ)儒、批儒乃至最終超勝西方。這一目的反過來影響，甚至決定了翻譯的選材和具體會通的策略等。會通的內(nèi)涵十分豐富，既指態(tài)度、過程，又指結(jié)果;既指理解，又是翻譯詮釋策略;既是目的論，又是方法論。

以上會通的文化心態(tài)、反觀譯語、超勝目的，共同決定了會通視野下明清儒家文化自我反思和重構(gòu)的“一個立場、兩個群體、三個階段”。明末以降的西學(xué)會通立足于儒家文化反思和超勝的立場，是儒家士大夫探索濟(jì)世圖強(qiáng)的一條學(xué)術(shù)途徑，是傳統(tǒng)文化自覺和引進(jìn)西學(xué)的一種文化戰(zhàn)略，是士大夫?qū)θ寮椅幕Ь车膽n思和新出路的探索方式。這些在徐光啟“欲求超勝，必須會通;會通之前，先須翻譯”思想、嚴(yán)復(fù)“統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全”(嚴(yán)復(fù)，1986:560)文化觀中得到了充分的體現(xiàn)。

從明末到晚清，翻譯會通思想與實(shí)踐，至少促成了兩個明顯的士大夫群體，一是晚明徐光啟、李之藻、王徵等儒者兼天主教“三柱石”，二是晚清桐城派士大夫。前者通過天儒會通以西方天文歷算之實(shí)補(bǔ)儒家文化之虛，應(yīng)民用而救世;后者則由曾國藩在桐城前賢“義理”、“考據(jù)”、“辭章”的基礎(chǔ)上開創(chuàng)了“經(jīng)濟(jì)”之學(xué)(曾國藩，1994:442)，從而把經(jīng)世致用與西學(xué)會通在實(shí)學(xué)層面上相結(jié)合，通過江南制造總局翻譯館大力譯介西方科技，并在桐城末代吳汝綸、嚴(yán)復(fù)、林紓等翻譯中，把西學(xué)會通推向新的高潮。

自明末至晚清，翻譯會通思想與實(shí)踐主要經(jīng)歷了三個階段:清初西學(xué)中源論下的翻譯會通、洋務(wù)派中體西用論下的翻譯會通、維新派體用不二下的翻譯會通。其中會通領(lǐng)域、翻譯手段、方式、方法、目的、心理等方面得以不斷地豐富和發(fā)展。從會通領(lǐng)域來看，由天文歷算、科技翻譯、制度譯介到價值觀輸入等，層層拓展;從會通方式來看，由合譯、廣譯、轉(zhuǎn)譯到獨(dú)譯;從會通方法來看，深深地打上了經(jīng)學(xué)之義理、考據(jù)、辭章等治學(xué)烙印;從會通模式來看，由“入吾學(xué)之型范”到以中會西，再到中西互相會通;從會通目的看，由超勝到自強(qiáng)求富，再到維新救亡;從會通心理來看，由中學(xué)西源到中體西用，再到中西道通為一(張德讓，2011:215)。一部近代翻譯會通史，就是一部近代儒家文化自覺的歷史，一部從補(bǔ)儒慢慢地走向保儒、批儒和新文化構(gòu)建的歷史。

自明末中西文化交匯起，走會通超勝之路中國則發(fā)展，走閉關(guān)自守之路中國則停滯。直到晚清，開放的士人第一次深切地感受到突破中西語言之間的巨大障礙(季壓西、陳偉民，2007:2－10)、會通西學(xué)的緊迫性，同文館第一次把培養(yǎng)翻譯人才放到如此重要的位置:中國不培養(yǎng)翻譯人才，不會通西學(xué)就會被動挨打，就會遭受語言文字所帶來的種種不利與損失，從而受制于中西通事設(shè)置的障礙，羈絆于語言障礙而難以步入世界近代化行列。

3.傳統(tǒng)文化:士大夫會通西學(xué)的重要資源

就具體策略而言，會通又是譯者選取與原語相似的譯語資源以打通原文、反觀譯語的一種理解和詮釋策略，追求通人通解。但由于歷史性之囿，會通又只能是譯者此在的詮釋，即譯者自身“前結(jié)構(gòu)”狀態(tài)下的解釋，由其傳統(tǒng)文化包括世界觀、詩學(xué)觀、文言等內(nèi)在積淀和外在社會背景共同促成。明清參與西學(xué)會通的士大夫都擁有良好的傳統(tǒng)文化修養(yǎng)，尤其是深厚的儒學(xué)積淀。在會通中，士大夫不失對傳統(tǒng)文化的自信，以傳統(tǒng)文化為歷史記憶和理解資源，從徐光啟到嚴(yán)復(fù)、林紓，傳統(tǒng)典籍和文言筆法在數(shù)學(xué)、哲學(xué)、科技、文學(xué)等各個領(lǐng)域的翻譯莫不如此。

明末代表翻譯西書最高成就的譯作，無疑是利瑪竇、徐光啟合譯的《幾何原本》。該書卷一之首“第四求”中論及“長者增之可至無窮，短者減之亦復(fù)無盡”(利瑪竇、徐光啟，1985:15)時，其中“長者增之可至無窮”易懂，而“短者減之亦復(fù)無盡”難解。徐光啟長期浸潤于中國傳統(tǒng)文化，于是他信手借用莊子《天下篇》之“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”對此加以會通:

嘗見莊子稱一尺之棰，日取其半，萬世不竭，亦此理也。何者?自有而分，不免為有，若減之可盡，是有化為無也。有化為無，猶可言也。今已分者更復(fù)合之，合之又合，仍為尺棰，是始合之初，兩無能并為一有也。兩無能并為一有，不可言也。②同上，其中標(biāo)點(diǎn)為筆者所加。

這樣，西方幾何中“短者減之亦復(fù)無盡”的道理和中國莊子所論的有限、無限的形象比喻，通過翻譯達(dá)到了會通。

與徐光啟同時代的李之藻更是傳統(tǒng)文化優(yōu)越論者，他以傳統(tǒng)文化為歷史記憶和理解資源，從而在翻譯中傾向于儒化策略。他所達(dá)辭的《名理探》中術(shù)語基本上采用儒學(xué)術(shù)語加以會通，如該書《五公卷之一》所論及的“諸藝之序”，即西方學(xué)術(shù)體系的大致順序如下:

……始窮物理，審如何修身，如何治世，乃創(chuàng)通達(dá)形性之學(xué)，以成修身治世之用。又加尋思，必更有超于形性者，遂及超形性之學(xué)也。

(傅汎際、李之藻，1959:13)

世間諸藝，……皆肇自審形學(xué)……而形性學(xué)繼之，次則克己學(xué)，終則超形性學(xué)也。

若論各學(xué)差等，莫貴于超形性學(xué)，而因形性學(xué)次之，審形學(xué)又次之，而克己，而齊家，而治世諸學(xué)又次焉。 (傅汎際、李之藻，1959:13)

這里，政治學(xué)(politicus)譯為“治世”，物理學(xué)(physica)譯為“形性學(xué)”、神學(xué)(theologicus)譯為“超性學(xué)”，又以“審形學(xué)”譯數(shù)學(xué)(mathematica)、“克己”譯倫理學(xué)(ethica)、“治家”、“齊家”譯經(jīng)濟(jì)學(xué)(economia)等。綜合來看，西方這些學(xué)科在李之藻的譯筆下，很像依據(jù)儒家“正心誠意，修身齊家，治國平天下”的理想，所劃分而成的一個分門別類的知識體系(李天綱，2007:167)，正如《大學(xué)》所言:“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知;致知在格物?！边@樣，西方“自審形學(xué)……而形性學(xué)繼之，次則克己學(xué)，終則超形性學(xué)”，就和中國從“格物致知”到“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”等克己治世之學(xué)，形成了類比和會通。此外，李之藻的《名理探》行文風(fēng)格也時有傳統(tǒng)詩學(xué)的身影，總體來說滲透著魏晉玄學(xué)名理方法及諸子論辯風(fēng)格(鄒振環(huán)，1996:22)。就具體策略來看，中國傳統(tǒng)主客問答式的行文方式、晚明講學(xué)風(fēng)格、譯本中雜以經(jīng)學(xué)注解式的夾注等比較普遍。

晚清時期，傳統(tǒng)“內(nèi)圣”之學(xué)危機(jī)重重，經(jīng)世實(shí)學(xué)的一個重要轉(zhuǎn)向就是推崇“外王”之學(xué)，尤其是承繼晚明會通思潮，廣采博納異域新知，為我所用。張之洞的《勸學(xué)篇》可謂代表，特別是其中的《會通》開篇就以“周易”思想立論，倡導(dǎo)中西會通:“《易傳》言通者數(shù)十，好學(xué)深思，心知其意，是謂通。難為淺見寡聞道，是謂不通?！?張之洞，2008:126)張之洞對西學(xué)并非十分了解，似乎是傳統(tǒng)經(jīng)典爛熟，面對西學(xué)，不自覺就能熟練地從《中庸》、《周禮》、《論語》、《書》、《管子》、《大學(xué)》、《漢書》、《左傳》等典籍中采摘要義，作為理解西學(xué)的種種資源。

嚴(yán)譯更以會通中西為治學(xué)之“至樂”:“考道之士，以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺，其親切有味，較之覘畢為學(xué)者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也。”(嚴(yán)復(fù)，1981:viii)。嚴(yán)復(fù)八大名譯中，用以理解西學(xué)的傳統(tǒng)資源涉及《周易》、《老子》、《莊子》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《書》、《荀子》、《韓非子》、《詩》等。這些資源在其譯著中或顯或隱、或宏觀或微觀、或滲透于正文或獨(dú)立于按語，通過譯名、選詞、改寫、“易用中事”、桐城筆法等方式把中國傳統(tǒng)文化巧妙地滲透于譯文之中。

明清士大夫以傳統(tǒng)文化會通西學(xué)有格義、比附之嫌，遮蔽甚至延緩了不少有價值的西學(xué)輸入，或者誤導(dǎo)了國人對西學(xué)的理解，但西學(xué)東漸不是在真空中發(fā)生的，只要把握好中西會通的分寸，可以產(chǎn)生良好的譯介效果。這一點(diǎn)從徐光啟到嚴(yán)復(fù)的實(shí)踐足以令人信服。另外，從哲學(xué)詮釋學(xué)視角來看，利用傳統(tǒng)資源會通西學(xué)既是譯者此在解釋的應(yīng)用性(伽達(dá)默爾，2007:418)特征，又是獲得士大夫讀者的有效策略，易使雙方通過傳統(tǒng)文化進(jìn)行溝通，產(chǎn)生共鳴。同時在會通中，明清士大夫通過“考據(jù)”，發(fā)掘出了很多被忽視的傳統(tǒng)資源，也創(chuàng)造了大量會通西學(xué)的表達(dá)方式，包括諸多學(xué)科的術(shù)語，如幾何、上帝、格致、點(diǎn)、線、面、辜榷、名學(xué)、計學(xué)等。

4.相似性聯(lián)想:中西會通的認(rèn)知基礎(chǔ)

晚明接受西學(xué)的士大夫，一般都深受王陽明及王學(xué)前儒陸九淵的熏陶，尤其是陸氏“心同理同”成了會通西學(xué)的普遍主義真理觀，即:“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也?！?陸九淵，1980:483)雖然晚明會通派、晚清洋務(wù)派、維新派彼此的文化觀不同，但是“心同理同”作為中西會通的認(rèn)知基礎(chǔ)是它們的共同特征(葛兆光，2004:13)。就操作層面而言，尋找中西文化之間的相似性和契合點(diǎn)是會通的首要問題。

徐光啟通過與傳教士的交往和反思儒家文化，認(rèn)為傳教士“諸陪臣之言與儒家相合”(徐光啟，1984:434)，“蓋彼國教人，皆務(wù)修身以事上主。聞中國圣賢之教，亦皆修身事天，理相符合?！?同上:431－432)李之藻認(rèn)為西洋之學(xué)與“最善言天”的“昔儒”“意與暗契”(同上:272)。作為華夏文化優(yōu)越論的信徒，李之藻雖然認(rèn)識到西學(xué)的優(yōu)勢，為了調(diào)和矛盾，他以中西擬同論來解釋西學(xué)與華夏文化間存在著一致性(趙暉，2007:26)。

19世紀(jì)后期，當(dāng)異域的新知再度卷土重來，并且挾“堅(jiān)船利炮”使中國人不得不從“道”或“體”的層面上接受它們的時候，“東海西海，心同理同”再次被人們回憶起來，并被用來理解和解釋異域文明或新知(葛兆光，2004:13－14)。維新派嚴(yán)復(fù)雖然批評張之洞的中西擬同牽強(qiáng)附會，但他認(rèn)知西學(xué)也同樣立足于自己對中西的相似性聯(lián)想，以嚶求共鳴、“集思廣益”(嚴(yán)復(fù)，1981:vii)。如 evolution“此其道在中國謂之易，在西學(xué)謂之天演。”(王慶成等，1998:4)嚴(yán)復(fù)通過斯賓塞的“天演”界說“發(fā)明”了《周易》中的陰陽“易道”思想，還與《老子》《莊子》的世界觀彼此相通:

天演學(xué)說濫觴于周秦之間，中土則有老、莊學(xué)者所謂自然。自然者，天演之原也。征之于老，如云“天地不仁，以萬物為芻狗。”征之于莊，若《齊物論》所謂“寓庸因明”，所謂“吹萬不同，使其自己”;《養(yǎng)生主》所謂“依乎天理、薪盡火傳”。諦而觀之，皆天演之精義。而最為深切名者，尤莫若《周易》之始乾坤，而終于既未濟(jì)。(嚴(yán)復(fù)，2004:135)

林紓更通過中西文學(xué)比較，發(fā)現(xiàn)了大量的相似性:“西人文體，何乃甚類我史遷也!”(韓洪舉，2005:226)，西洋小說“往往于伏線接筍變調(diào)過脈處，大類吾古文家言”(林紓，1981:序1)，如狄更斯小說技法與《水滸傳》、《史記》、《漢書》、《石頭記》多有類似，“哈氏文章，亦恒有伏線處，用法頗同于《史記》?！?林紓，1984:171)林紓還發(fā)現(xiàn)拿破侖的形象如同《史記》中的項(xiàng)羽，《歇洛克奇案開場》中的約佛森頗類越王勾踐和伍子胥，歐文《拊掌錄》之《李迫大夢》中20年長睡的故事與中國“山中方七日，世上已千年”的神話異曲同工等。

中西相似性聯(lián)想與翻譯會通折射了明清士大夫深厚的傳統(tǒng)文化積淀、強(qiáng)烈的本土意識和文化優(yōu)越感，但也時而流露出他們西學(xué)中源的文化心理、對西方文化的歷史和優(yōu)勢缺乏深入理解，進(jìn)而在會通中原著意識不強(qiáng)。

5.結(jié)語

本文把翻譯會通視為儒家文化自覺和西學(xué)引進(jìn)的學(xué)術(shù)方式。會通中，傳統(tǒng)治學(xué)之道、儒家濟(jì)世情懷不斷溢于譯文字里行間。從徐光啟到嚴(yán)復(fù)的翻譯會通都以傳統(tǒng)文化為歷史記憶和理解資源，從而在翻譯中傾向于本土化策略。其中的格義、比附之嫌應(yīng)該為當(dāng)前西學(xué)譯介所避免，但其會通中西的精神、充分利用本土文化作為理解西學(xué)的資源、譯文可讀性的打造等，非常值得現(xiàn)今學(xué)術(shù)譯介、文學(xué)翻譯等領(lǐng)域的借鑒。此外，類比聯(lián)想在翻譯會通中的認(rèn)知作用和實(shí)踐價值不可低估，它體現(xiàn)了譯者理解的“應(yīng)用性”特征和詮釋學(xué)真理追求，是譯者融會中西以求超勝的實(shí)踐智慧，又是醫(yī)治當(dāng)前“技術(shù)化”翻譯的一劑良藥。

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