韓國儒學與崔濟愚對傳統(tǒng)儒學思想的改造

羅久

(復旦大學哲學學院,上海200433)

一、儒學在韓國的發(fā)展歷程

一般來說,儒學在韓國的發(fā)展可以分為以下幾個時期:(1)衛(wèi)滿朝鮮時期儒學自中國傳入,(2)三國時期初步接受,(3)新羅統(tǒng)一時期大規(guī)模傳播,(4)高麗時期儒佛兼學,(5)高麗末及李朝時期性理學興盛。需要說明的是,學界對韓國儒學與朝鮮儒學的稱謂之爭多存而不論,而近代以來朝鮮半島的儒學研究多集中于韓國,故本文采用“韓國儒學”作為文章之論題;而在發(fā)展過程中“朝鮮儒學”是其歷史主體,所以行文中為敘述之便并契合朝鮮半島儒學發(fā)展的實際,有些地方仍保留“朝鮮儒學”的稱謂。

關于儒學何時傳入韓國的問題,學界爭議較大,大體有4種觀點:一是箕子東來說,二是秦漢東傳說,三是衛(wèi)滿朝鮮說,四是高句麗小獸林王二年(372年)說。[1](P1)筆者同意張立文教授所持的衛(wèi)滿朝鮮時期傳入的觀點。確如錢穆先生所言,孔子以前,中華文明已有兩千多年之發(fā)展,而孔子集其大成,創(chuàng)立儒家學說,從而影響此后中華兩千多年文明之發(fā)展。[2]雖孔子以前已有所謂儒者,然而其乃屬于一種職業(yè)而非一家學說中人。至于孔子之前的“中華第一哲人”箕子于西周滅商后進入朝鮮半島而建立箕氏侯國之說純屬傳說,因此箕子東傳之說不能成立當屬無疑。秦漢東傳說較之衛(wèi)滿東傳說亦無明證。公元前108年漢武帝滅衛(wèi)滿朝鮮而于朝鮮半島設樂浪、玄菟、真番、臨屯4郡以為漢朝之行政區(qū)域,儒學由此傳入便是非常自然的事了。

三國時期仍屬儒學傳入朝鮮初期,此時的朝鮮儒學較中國儒學尚無獨特性可言。其間對于推動儒學在朝鮮發(fā)展傳播的事件主要有:高句麗于小獸林王二年設立太學,頒布律令,并在全國各地設置扃堂;百濟施行博士制度,并有學者高興編撰《書記》,王仁去日本傳授漢學和儒學;公元6世紀新羅確立古代國家的體制,編撰《國史》,花郎道吸收儒家思想。

新羅統(tǒng)一時期儒學成為其治國理念,統(tǒng)治者掌握了儒學修己治人的政治理念,從為政以力、為政以巫的神權統(tǒng)治開始轉(zhuǎn)向為政以德、為政以禮的人治努力[3](P23)。由此儒學在朝鮮半島始有較大規(guī)模的傳播。此間,神文王二年(682年)擴大和整頓國學、元圣王八年(788年)施行讀書三品科制度等,則無疑得益于政權對儒學的認可。其間名士有使用“吏讀”講授儒家經(jīng)典的薛聰和入唐留學后創(chuàng)作韓國最早的文集《桂苑筆耕集》并提出儒佛道融會貫通說的崔致遠。

高麗時期崇奉佛教,然此間儒學并未衰微,而是與佛學并立、互為表里,尤其是政治問題的處理仍遵循儒學之原則。正如張敏先生所言:“佛教被認為是精神生活方面的修身治己之學,儒學被認為是現(xiàn)實生活方面齊家理國之道?！盵3](P24)而在958年高麗光宗依唐制設立科舉制度之后,由于儒學之士漸漸取得權位,佛教遭到排擠,儒學得到擁護。高麗后期安坰、白頤正等積極推廣朱子學,而其中影響最大者當推曾任成均館大司成的李穡,他力排佛說而極擁朱子學,其下名士如鄭夢周、鄭道傳、權近等皆積極響應,由此佛學式微,程朱性理之學始興。[1](P5),[3](P24)

性理學時期名士迭出:有“朝鮮之朱子”美譽的李退溪和與之齊名的李栗谷,人稱韓國儒學之“雙璧”;趙靜庵(光祖)、李晦齋(彥迪)與金宏弼、鄭汝昌被稱為“東方四賢”。這一時期的儒學真正代表了韓國儒學之精神。

二、從李朝儒學看韓國儒學的精神

程朱理學于高麗末、李朝初傳入朝鮮半島,構成了朝鮮半島儒學的核心。其發(fā)展歷程大致為:前期為勛舊派與士林派的對立;中期為以李退溪和李栗谷為代表的性理學;后期為實學。

前期朝鮮半島儒學的基本特征是官學與士林的對立。這兩派的思想淵源可分別上溯至高麗末以鄭道傳為首的務實派和以鄭夢周為首的義理派。此二人皆出于李穡門下,前者注重時運天道的常變常新,因此注重扶持新政,后漸漸發(fā)展成為在朝的勛舊派;后者則注重傳統(tǒng)儒學的義理,堅持不事二君的精神和效忠舊朝的原則,后發(fā)展成為在野的士林派。本來二鄭只是思想不同,但勛舊派掌握國家政權之后日益腐敗,遭到士林派的強烈反對,勛舊派則利用其強大的國家權力迫害士林派,從而制造出一系列的“士禍”,最著名的有“戊午士禍”、“甲子士禍”、“己卯士禍”、“乙巳士禍”等,其中尤以鎮(zhèn)壓趙靜庵為首的士大夫改革的“己卯士禍”為人所熟知?！笆康湣币院蟪r半島儒學從原始儒學的政治實踐研究、理論研究轉(zhuǎn)向了思索的、追求形而上學的性理學理論的思考[3](P28)。這一點與中國魏晉時期中國哲學思想由正始向元康思想風格轉(zhuǎn)變之社會政治原因有相似之處。

朝鮮半島儒學思想風格的轉(zhuǎn)變引出了諸多思想名家,其中的先驅(qū)式人物當推花潭徐敬德。他終身未仕而潛心于對自然問題作自由的沉思,為后來的氣論學奠定了堅實的理論基礎。徐敬德是否受到漢人思想的影響固不可知,然而其氣一元論之闡發(fā)實與漢人對道等概念的宇宙論闡發(fā)有諸多相似之處。漢人于陰陽五行等多有所好,并將這一套理論用于宇宙萬物之成毀和運動。徐敬德則將氣視為宇宙之質(zhì)料性的本源,此與張橫渠之氣的概念有頗多相同之處。朝鮮半島后期的理學之主氣派于此當有不少承繼之處。

如果說氣是花潭哲學理論之核心范疇的話,理則是李退溪思想體系的核心概念。退溪被譽為“朝鮮之朱子”,朝鮮性理學發(fā)展到他已集大成,其功頗似朱熹。在退溪看來,世界之本之源是理,此理之概念受于朱子之學無需多論,而其對于朱子理的概念的發(fā)展則需引起我們的注意。雖然此間研究朱子理學之人皆自稱忠于朱子理論之本意,實則多有篡改。張立文[1](P69)先生指出退溪哲學中的理有4層涵義:一是指萬物本源之特性;二是指形而上之概念,無形影可指;三是指社會倫理道德的準則;四是指法則。上述4點與朱子之理的涵義大同小異,退溪之主要改造在于理之動靜。朱子以為理無造作,若如此則與其為萬物所以然之意沖突。退溪欲解此矛盾故賦予理以體與用的雙重性質(zhì),于一角度觀則見其體,于另一角度觀則見其用,實則非二物,而是一物之兩面也。此項修正較魏晉時王輔嗣、郭子玄對時人認體用本末為截然分離對立之二物而或執(zhí)著于本而不見萬象森然、或逐于紛繁之象而喪其本的觀點的糾正有異曲同工之妙。蓋依朱子之理言則理固為萬物之本,然其若無動作之性則何以為萬物之所以然呢?故退溪將體用合而言之便消解了此一矛盾。退溪之學自然遠不止此,此處只擇其一說而言。退溪之學乃李朝后期主理一派之一大思想來源。

與李退溪并駕齊驅(qū)同負盛名的哲學家是李栗谷。栗谷之思想風格較退溪實多有異處,其原因主要在于其于正統(tǒng)之理學、于佛老均多有心得,尤為可貴的是他在陽明學受到排斥的李朝并不流污于世風而潛心學之,故其理論能博采眾家之說而加以個人之創(chuàng)造,從而能建構起獨具個性的理氣妙合之理論。李朝中期有幾個很著名的辯論,崔根德將此一時期定為“四七理氣論”論辯期,其中有李晦齋與忘機堂(曹漢輔)之間的無極太極之辯(實則有曹漢輔與孫叔暾論辯在先),有李退溪與奇高峰大升四端七情之辯,這后又引出李栗谷與成浩原的辯論,還有盧蘇齋(守慎)與李退溪、李一齋之間的論爭。[4](P351-354)其中最要者自然屬退溪與高峰、栗谷與浩原的四七之辯了。其爭論主要源于各自對朱子學說理解之不同。四七之辯始于退溪對鄭秋巒之云《天明圖說》中“四端發(fā)于理,七情發(fā)于氣”一言的修改,退溪將其改為“四端理之發(fā),七情氣之發(fā)”。秋巒不解而問于好友高峰,高峰以為退溪之更正有誤,二人互通書函,遂有論辯。蓋退溪之修改于文意似無改變,然則其中確有微妙之處。退溪的修改是基于他對理氣的理解,若如秋巒所言則似乎理氣全然處被動之狀態(tài),而改理氣為主體則立見其動之本性,而退溪一直都主理氣自動來修正朱子理不自動之論。另外退溪在他致高峰的信中說他之所以要做出修改是為糾正秋巒違背先儒不分說理氣的原則而對理氣“分別太甚”之偏失。而高峰認為退溪自己的理論恰恰沒有擺脫將理氣截然二分的偏頗。退溪以理氣絕對有分而不相雜,四端發(fā)于理而無不善,七情發(fā)于氣則兼有善惡。在高峰看來此論仍不能得理氣為一之妙合。退溪后又對自己的理論作了一些修改,不過并未接受高峰的意見而更改其理發(fā)氣發(fā)的互發(fā)說。[3](P46)其后栗谷與浩原間的人心道心之辯實為退溪、高峰之辯的延續(xù)。

性理學至退溪栗谷而達頂峰,此后漸漸式微,此前代表先進思想的士林派學者發(fā)生了嚴重腐化。理論之踐行者本身是掌握權力的官僚,各派為維護自身名分和利益而紛爭不止,本來有利于學術思想發(fā)展的自由辯爭轉(zhuǎn)而成為空洞淺薄的狡辯之末技。導致李朝中期向后期思想之大變的直接誘因是兩次促使李朝由盛轉(zhuǎn)衰的外侵所造成的動亂,一為1592—1593年日本發(fā)動的壬辰倭亂,一為1636—1637年女真發(fā)動的丙子胡亂。此二亂直接引發(fā)了李朝強烈的政治危機,而時為官學的性理學對此危機的解決毫無作用,有識之士為尋求危機之解決而不得不對性理學本身進行反思,這便導出后世所謂之實學。實際上,在中期盛行論辯之時已有人對性理學表示不滿,然而一則李朝此時甚為繁盛,二則并未產(chǎn)生新的與之相抗衡的理論。至17世紀中后期情況就完全不同了。此間各種思想傳入李朝,主要有陽明心學、清朝之實學和西學。陽明心學由于與程朱理學對立而在此前朱子學獨占鰲頭的時期受到排擠,此時則有不少人開始注意吸收其中精華。清朝實學主要包括以顧炎武、魏源為代表的經(jīng)世實學,以李贄為代表的王學啟蒙實學,乾嘉學派的考據(jù)實學。[5](P10-13)李朝實學家十分注重對這些學說的吸收和改造,從而使之能為士大夫之改革服務。西學在此前業(yè)已傳入,然而性理學家們多抱以“斥邪衛(wèi)正”的態(tài)度,從而導致了朱子學的絕對化和嚴重僵化;實學家們則不然,他們積極吸收其中有利于建設其國家政治經(jīng)濟的思想理論,其中丁若鏞最為積極。然而值得注意的是性理學并未至此斷了流行,實學家對于性理學的異議和指責當是針對性理學之末流而發(fā)的。實學家對于性理學多有繼承,尤其對李退溪與李栗谷之思想,甚至有實學家以栗谷為實學之祖。應當說,實學是對正統(tǒng)理學優(yōu)秀精神的吸收,并對其一些概念和命題賦予了新的內(nèi)涵,因而實學對于性理學不是一種釜底抽薪式的顛覆,而是積極的修正和補充。

馮友蘭先生曾對中國哲學精神下過“極高明而道中庸”的斷語,實則亦可言內(nèi)圣外王之道。[6](P4)這一論斷同樣適合于朝鮮半島儒學。李朝中期之性理學其主要責任在于為其儒學思想提供形而上學的本體論證明,李退溪、李栗谷等儒學家正是圍繞這個使命展開研究和著述的,如此性理學可謂極高明之哲學;實學思想則注重經(jīng)世致用、濟民救世,因而是道中庸的哲學。當然,這并非講性理學不道中庸,只是其側重點在形上之思,而實學因現(xiàn)實之危機更注重尋常日用之學。如馮友蘭先生所言,“極高明”與“道中庸”亦非截然對立之二事,而是一事。實學之先驅(qū)李芝峰(光)亦有此悟,他從莊子“道在屎尿”的論語闡明道非脫離世間萬物而懸空存在,而恰恰就在百姓日用之中。[5](P140)這一點禪宗亦多有論述,而王陽明等更是百般強調(diào)。

三、崔濟愚“侍天主”思想對傳統(tǒng)儒學的改造

朝鮮半島儒學發(fā)展至19世紀中葉始有大的改變,這便是東學的建立。東學創(chuàng)始人崔濟愚是朝鮮李朝末期哲學家,朝鮮天道教第一任教主,號水云,朝鮮慶尚南道慶州人。他出身于沒落士族的地主階級,1860年為對抗西學即天主教、基督教而在民間信仰的基礎上吸取儒、佛、仙三教創(chuàng)立東學,并周游各地宣傳東學思想。1863年被捕,次年被李朝政府以“傳播邪教”罪處死。著作有《東經(jīng)大全》《龍?zhí)对~》《道德詞》等。崔濟愚從三個方面對傳統(tǒng)儒學進行了改造:以“侍天主”的概念承繼和改造傳統(tǒng)儒學之“天”的概念;通過對基督教的批判繼承,發(fā)展了傳統(tǒng)儒學“天人合一”的思想;以“至氣”概念改造傳統(tǒng)理學中“氣”的概念。

1.通過“侍天主”概念,闡釋并改造傳統(tǒng)儒學之“天”的概念

關于東學之“天”,崔根德教授這樣描述:“第一是能夠昂首仰望的天(可視之天);第二是同人類一樣有著喜怒哀樂的天(人格神之天);第三是抽象思維的天(形而上之天)?！盵4](P159)傳統(tǒng)儒學之天的內(nèi)涵大致有三個方面:一是萬物之總全。推及社會人倫則有天理,即社會之最高法則。二是人與萬物的主宰。然此種主宰性正如張立文教授分析朱子之理的主宰性時所言的那樣:“并不是一種有意志的人格神的主宰,而是一種超人物、超自然的客觀必然性,人物受其宰制而不可逃避,這種必然性亦是一種絕對性?！盵7](P54)三是一種修養(yǎng)所及之境界。此即中國哲學所欲追求之天地境界。崔濟愚之“天主”概念受此“天”之內(nèi)涵的影響,并于其中注入人格神之內(nèi)蘊。這無疑是受之于其傳統(tǒng)宗教巫教(薩滿教)。眾所周知,在遠古時候人類社會是神政不分的,擁有神權的祭司即是掌握政權的君王。在朝鮮之建國傳說中,人類社會便是依照天國的模式所造。[4](P161)傳統(tǒng)儒家學說之所以不被認為是一種宗教,是因為其沒有對神的崇拜,而東學則是一種宗教信仰——崔濟愚從固有的民族宗教和基督教之“天主”概念中吸取人格神的內(nèi)蘊,賦予傳統(tǒng)儒學之“天”以強烈的宗教意味,從而直接將儒學改造成為一種宗教。

儒學之“天”是沒有喜怒哀樂等感情的,亦是無言的;而崔濟愚之“天主”是有情甚至是有言的,天主像父母照顧孩子一樣照顧世間萬物。東學之天主能言,頗類似于基督教中上帝的啟示。崔濟愚在《東經(jīng)大全·布德文》中自敘一次奇特的經(jīng)歷:“不意四月,心寒身戰(zhàn),疾不得執(zhí)政,言不得雜狀之際,有何仙語忽入耳中,驚起探問,則曰,‘無懼無恐,世人謂我上帝,汝不能上帝耶?’問其所然,曰,‘余亦無功,故生汝世間,教人此法,勿疑勿疑?！盵8](P220)這當然是崔濟愚杜撰的故事,但由此可見天主即所謂上帝者是怎樣一個與人一樣生動活潑的形象。此一點亦與巫教傳統(tǒng)有關。蓋天神自不理世間之事,而只委派一代理人來掌管萬事;而崔濟愚則自視為上帝之代理人,故而要完成上帝之圣功,布德于人世,消除世間之紛爭,引導世人走上和平之路。而“天主”概念對于儒學之“天”的繼承突出地表現(xiàn)在:儒家言天地滋養(yǎng)萬物而萬物不知,其圣德乃在無形無跡之中養(yǎng)成萬物;東學之天主亦有此義。崔濟愚《論學文》言:“夫天道者,如無形而有跡……四時盛衰,風露霜雪,不失其時,不變其序,如露蒼生,莫知其端?！盵8](P221)他又吸取道家之精神而有“吾道,無為而化矣”這樣的言語。這一思想在其衣缽傳人亦即東學第二代掌門人崔時亨那里有更詳細的表述。

2.通過批判基督教,改造傳統(tǒng)儒學的天人合一思想

天人合一思想無疑是中國道家和儒家都非常注重的思想。在漢代,儒學家們說及天人關系無不依天而言人,其代表為董仲舒的《人副天數(shù)》和《為人者天》兩篇論著。馮友蘭先生似對于漢時之哲學家多有指責,蓋因漢人思想對于陰陽學說多有吸收并以“極高明”的標準考察之,認為其思想離“高明”實在非常之遠。他甚至說:“嚴格地說,漢代只有宗教、科學,沒有純粹底哲學?！盵6](P93)若以哲學家之理論標準言之,固有一定道理,然竊以為董仲舒之理論其目的實在于提升人的價值,以確定人在宇宙中的地位。他的這一思想被后來者所繼承,如張橫渠、程明道等,后乃成為中國思想家對于人的理解的一個定論。董仲舒曰:“莫精于氣,莫富于地,莫神于天。天地之精,所以生物者,莫貴于人。人受命乎天也,故超然有以依?！薄叭酥误w,化天數(shù)而成。人之血氣,化天志而仁……天之副在乎人?！盵9](P17,18)表面上看好像是尊崇天的權威,實際上是抬高人在宇宙中之地位。又如朱子言:“自一氣而言之,則人物皆受是氣而生;自精粗而言,則人得其氣之正且通者,物得其氣之偏且塞者?！盵9](P264)人貴物賤、人尊物卑之思想是顯而易見的。

崔濟愚也接受了上述傳統(tǒng)儒學“貴人”的思想,不過很可能不是直接受之于董仲舒,而可能是受之于宋明理學。但不管怎么說他對于個體價值之重視當屬確鑿無疑的,這也是其天主觀與基督教上帝觀的一個不同之處。崔濟愚曾經(jīng)在《論學文》中說道:“陰陽相均,雖百千萬物化出于其中,獨惟人最靈也?！盵8](P221)這顯然是與理學精神一脈相承的。基督教言上帝是絕對超于個體之上的,個體存在之價值只是上帝預先規(guī)定的目的而已,因此在基督教中個體是無獨立價值可言的。如果說《舊約》之中人與神的關系尚不至于太過隔絕的話,那么到了《新約》之中上帝的言行就變得近乎邪惡無理了。這固然是基于西方人對于絕對力量的崇奉,但更深層的原因是基督教經(jīng)過了希臘哲學的改造,而希臘神話中的具有強大力量的神都是“不可理喻”的,因為擁有絕對力量的神被認為是超越善惡的,因此其行為是無善惡可言的。然而在崔濟愚的思想中,個體是具有其內(nèi)在價值的。

對于“侍天主”的“侍”,崔濟愚是這樣解釋的:“‘侍’者,內(nèi)有神靈,外有氣化,一世之人,各知不移也?！盵8](P222)王弼在討論圣人與常人的區(qū)別時曾指出“圣人茂于人者神明也”,崔濟愚言“內(nèi)有神靈”,表面看是在講天主在人內(nèi)心之顯現(xiàn)方式,即天主“在我心里面,它以神靈來現(xiàn)身”[10](P183),實際是講作為個體每個人都有覺悟真理之“神明”。這只是崔濟愚出于一種宗教解釋的需要而借天主之名加以表達罷了?！巴庥袣饣?“氣者,虛靈蒼蒼,無事不涉,無事不命……是亦渾無之一氣也”;化者,即“無為而化”也。[8](P222)此處表面講天主在人心之外表現(xiàn)自己力量的方式[10](P183),實則講人能與天主同其德而至于“氣化”萬物,從而成為“侍天主”的人。這里非常明顯地體現(xiàn)了崔濟愚對儒道天人合一思想的繼承。馮友蘭先生在闡釋儒道二學天人合一思想的不同時曾經(jīng)說道:“道家所用底方法是去知。由去知而忘我,以得與萬物渾然一體的境界?？酌系姆椒ㄊ羌x。由集義而克己,以得與萬物渾然一體的境界。孔孟用集義的方法,所得到底是在情感上與萬物為一。道家用去知的方法,所得到底是在知識上與萬物為一?！盵6](P67)由此分析崔濟愚之“侍”的概念,其天人合一之思想便一目了然了:其一是“神靈”,此即道家在知識上認識到我與萬物本為一;其二是“氣化”,此即儒家在情感上進入到與萬物為一境界。

這里還有更深一層的內(nèi)涵,這也是東學之宗教思想最不同于基督教之所在。這個內(nèi)涵便是:“侍天主”實際就是成天主,即佛家講的人人皆可以成佛、道家講的人人皆可成圣人。個體的終極價值便是達到天主之境界。這在基督教是無法想象的,因為個體是負有原罪的存在,在上帝面前永遠是卑微而極渺小的;上帝對于個體而言是那樣的遙不可及,他只對先知們顯現(xiàn)其神靈,至于常人只能祈禱有朝一日能成為“上帝的選民”而進入天堂。基督教許諾給教徒的是彼岸的美好生活,而東學顯示給人的是此岸的實際幸福。在東學中,“侍天主”即有可能成天主,成天主則與天地萬物為一體,則可普濟眾生。

崔濟愚曾經(jīng)概括過自己的思想來源:“儒人之人倫大綱,仙之清凈自修和佛之普濟眾生,足以成為吾道之三科?！盵8](P215)崔氏之合和儒道釋三家之思想甚明矣,但他的“天主”概念確受之于基督教,只是二者大不相同而已。

3.通過“至氣”概念,闡釋并改造傳統(tǒng)理學之“氣”的概念

傳統(tǒng)理學中“氣”的范疇的奠基者為張橫渠。馮友蘭先生曾有言曰:“橫渠之學,亦系從《易》推衍而來?！盵9](P278)漢人最擅為象數(shù)之易,以陰陽五行之學解釋道家之道的概念,從而將這一形式概念拉入存有領域而成一積極的概念,使道成為構成萬物的本原性質(zhì)料。馮友蘭的有關批評很大程度上就是指漢人把本來“極高明”的道家哲學從形上之玄虛領域拉入宇宙論的實際世界里而成為“不高明”的哲學。橫渠之所謂“氣”與漢人之所謂“道”實有諸多相似之處。“氣”有陰陽二性,由此又有“浮沉、升降、相感之性”。陰陽之氣聚則物成,散則物毀?！皻饩蹌t能為吾人所見而為有形;氣散則不能為吾人所見而為無形?！盵9](P230)伊川亦多言氣,以為萬物之始有皆由氣化。伊川之不同于橫渠者在于“伊川以為已散之氣,已散即歸無有,其再聚之氣,乃新生者?！彼坪跻链ㄖ浴皻狻辈蝗鐧M渠簡單徹底。理學之集大成者朱熹認為:“形而上者,無形無影是此理。形而下者,有情有狀是此器?！盵9](P235)“氣”是形下之器世界的構成,其內(nèi)涵同于亞里士多德所謂的“質(zhì)料”。

朱子哲學是一個精微嚴謹?shù)睦碚擉w系,其核心范疇是“理氣”,故而言“氣”則必須將其置于朱子之整體理論框架之中考察。朱子對于“理”與“氣”的闡述有這樣一個邏輯結構:理—氣—物。這是由本體出發(fā)的邏輯結構,是由上到下的理路;他還有一個認識論的結構:物—氣—理?！袄怼痹谥熳诱軐W之中是一個本體范疇,它是萬物生存的本源和根據(jù)。因此“理”與“氣”之關系首先是理本氣末之關系。然則理氣雖不雜,卻又是不可分離的,即使就理先氣后而言這也是一種邏輯上的關系而不是實際的時間上的先后關系。這一點馮友蘭[6](P260)和湯用彤[11]二先生言及“道”與“物”之關系時亦是如此說的。漢人把這種邏輯關系借陰陽五行之解說成了實際的時間關系,因而招致批評。張立文先生在論及此理氣關系時亦持此觀點:“理與氣的關系不離不雜,并非是時間上的先后,而是邏輯上的關系?！盵7](P45)按朱子所言,氣乃理的搭掛處、安頓處、附著處,理氣相依不離。理通過氣而為人所認識和體悟,這有些類似于柏拉圖所謂“自然萬物是理”的影子。不過朱子之意并非言理實際生出氣,而是說氣的存在和運作要以理為根據(jù)。由此“氣”在理學中之地位就比較明了了:“它是理的安頓、附著、搭掛處,無氣理便懸空無著落,而無所謂‘實理’;它是勾通理—物的中介,無氣則理塞,而無所謂‘發(fā)育流行’;它是構成萬物的質(zhì)料,無氣而理無以和合,而無所謂萬殊之物?！盵7](P85)

崔濟愚的“至氣”又是一個什么樣的概念呢?他在《論學文》中說:“氣者,虛靈蒼蒼,無事不涉,無事不命。然而,如形而難狀,如聞而難見,是亦渾無之一氣。”[8](P222)此處言氣似與朱子之言氣并無大區(qū)別。但是他在“氣”前著一“至”字并解釋說:“至者,極焉之內(nèi)至……今至者于入道,知其氣接者也?！盵8](P222)如此則可知“至氣”乃天主的造化力量。氣于朱子理學中本只是理的依附處、搭掛處,而“至氣”在崔濟愚這里被賦予了一種強大的力量——天主的造化力量?！皻饣笔翘熘饕环N行事的方式,即利用“氣”而“化”,此“化”是“無為而化”。因此氣之為物是天主的一件寶貴的工具,如寶劍之于武士。然則氣之為物又是“如形而難狀,如聞而難見”的。那么我們?nèi)绾胃兄?崔濟愚采取了一種宗教的手段——“氣接”,即人們可通過這種方式感知到氣這種事物所體現(xiàn)出的天主的強大力量。

綜上所述,崔濟愚對傳統(tǒng)儒學改造的核心便是引入“天主”這樣一個人格神,從而把傳統(tǒng)儒學改造成為韓國之一種新宗教,它既含有大量的儒學傳統(tǒng)思想,又吸收了部分佛仙的內(nèi)蘊,同時也有對西方基督教和韓國傳統(tǒng)巫教的批判與吸取。

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[3] 張敏.立言垂教:李珥哲學精神[M].北京:北京大學出版社,2003.

[4] 崔根德.韓國儒學思想研究[M].北京:學苑出版社,1998.

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[6] 馮友蘭.新原道:中國哲學之精神[M].北京:中國青年出版社,2005.

[7] 張立文.朱熹評傳[M].南京:南京大學出版社,1999.

[8] 金勛.韓國新宗教的源流與嬗變[M].北京:宗教文化出版社,2006.

[9] 馮友蘭.中國哲學史(下冊)[M].上海:華東師范大學出版社,2000.

[10] 黃棕源.東學與近代文明的出路[C]//哲學門(第1冊).武漢:湖北教育出版社,2004.

[11] 湯用彤.魏晉玄學論稿[M].上海:上海古籍出版社,2001:43-55.