人權(quán)的幻想——淺析阿倫特“人權(quán)的終結(jié)”觀*

夏子芬

（南京大學(xué)哲學(xué)系 江蘇 南京 211189）

“如果所有的人都是天使,我們就不需要人權(quán)。”

“如果所有的人都是魔鬼,任何關(guān)于人權(quán)的討論都將同樣沒有意義?！盵1]

——托馬斯·弗萊納

漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）是20世紀(jì)最具原創(chuàng)性的思想家、政治理論家之一。她在其成名之作《極權(quán)主義的起源》中提出了“人權(quán)的終結(jié)”這一觀點,人權(quán)何以終結(jié)了？引發(fā)她思考的現(xiàn)實背景是什么？她又是在何種意義上來談?wù)撨@個問題？而這個觀點對于我們審視人權(quán)問題有怎樣的意義？接下來將圍繞這些問題加以展開。

一、民族國家的衰落

近代意義上的民族國家是在法國革命之后出現(xiàn)的,根據(jù)阿倫特的觀點,民族國家是在絕對君主專制下建立和發(fā)展起來的,將具有歷史、文化的統(tǒng)一體的民族與領(lǐng)域性的主權(quán)國家結(jié)合起來形成的一種政治體制。其實民族性與國家這兩種因素在18世紀(jì)仍是分離的,直到法國革命后,民族國家才將這兩種因素融合起來,“國民”與“民族”實現(xiàn)了一定意義上的統(tǒng)一,這也是民族國家穩(wěn)定的基礎(chǔ)。然而基于民族國家本身的特性,對民族身份的要求與國家法律本身的普遍性之間的沖突“從一開始起就內(nèi)存于民族國家的結(jié)構(gòu)”[2]中,隨著帝國主義的興起,資產(chǎn)階級要求政府權(quán)力的輸出以保障資本輸出,于是“民族國家最重要的永久性功能之一將是權(quán)力擴(kuò)張”。[3]資產(chǎn)階級也由之前的被排斥在政府之外,開始轉(zhuǎn)向政治,讓擴(kuò)張成為政府外交政策中的最終政治目標(biāo)。然而民族國家的政治組織形式并不適應(yīng)資產(chǎn)階級的無限擴(kuò)張運(yùn)動,這使得民族國家的內(nèi)部平衡開始被打破。一戰(zhàn)后,民族國家體制在歐洲廣泛普及,但“少數(shù)民族”問題和“無國籍者”問題最大程度地沖擊了民族國家的秩序,并出現(xiàn)了一種前所未有的狀況,即產(chǎn)生了大量被剝奪人權(quán)的人。

“少數(shù)民族”問題更多地出現(xiàn)在東南歐新興建立的國家,阿倫特指出,是“《和平條約》（Peace Treaties）創(chuàng)造了少數(shù)民族”,[4]條約將一個國家里某些民族定為“有國籍民族”,將統(tǒng)治權(quán)委托給他們,又將一些民族作為一個團(tuán)體稱作“少數(shù)民族”。很顯然“少數(shù)民族”處于被統(tǒng)治的地位,他們的權(quán)利只能依靠《少數(shù)民族條約》（Minority Treaties）來加以保護(hù),而《少數(shù)民族條約》是讓國際聯(lián)盟（League of Nations）來保護(hù)這些生活在正常的法律保護(hù)之外的人,而不是各國政府。然而不管怎樣,都不能阻止新建立的國家同化他們,①這也是民族國家衰落的一個體現(xiàn),只承認(rèn)具有同一歷史文化傳統(tǒng)的民族成員作為其公民,或者說,一個民族國家的法律不能對堅持另一民族身份的人負(fù)責(zé)。②國家從法律的執(zhí)行者轉(zhuǎn)變成民族的工具,民族戰(zhàn)勝了國家,民族利益已經(jīng)高于法律。

在少數(shù)民族問題上,民族國家似乎還打著人權(quán)的幌子用少數(shù)民族條約來保護(hù)本國處于法律之外的人,而無國籍者的到來則讓人權(quán)徹底成為幻覺了。自從一戰(zhàn)以來,無國籍者就不斷增加,到二戰(zhàn)之后上升到一個頂峰。解決無國籍者公認(rèn)的有兩種方式：遣返或歸化,但原來的國家不接受無國籍者,無處可遣返,至于歸化,此時各國都將政治避難權(quán)——“在國際關(guān)系中唯一可視作人權(quán)象征的權(quán)利”[5]——擱置一旁了。面對大批歸化浪潮到來時,沒有哪個政府能夠順利應(yīng)付,甚至連之前的歸化都取消了。而問題無法解決,也給民族國家自身帶來了巨大的破壞,尤其在法律制度結(jié)構(gòu)上,甚至出現(xiàn)通過犯法來獲得權(quán)利的情形。③

然而隨著民族國家的衰落,阿倫特看到了一個嚴(yán)重的問題,自啟蒙以來的“天賦人權(quán)”的理念是深入人心的,人有作為人而享有的與之不可分離的權(quán)利——人權(quán),然而從“少數(shù)民族”尤其是無國籍者身上,人權(quán)的影子似乎蕩然無存,此時人權(quán)面臨了窘困。正是基于對經(jīng)驗現(xiàn)實的深刻分析——而非單純的理論思辨的維度,阿倫特提出了“人權(quán)的終結(jié)”。

二、“人權(quán)的終結(jié)”

法國《人權(quán)宣言》的問世,是歷史的一個轉(zhuǎn)折點。它提出了“天賦人權(quán)”,第一次鮮明地指出了每個人生而具有平等的權(quán)利,這一理念被人們廣為接受,同時也成為西方近代政治的一個基礎(chǔ)?！度藱?quán)宣言》的重要作用就在于,“是它宣告由政治體來承擔(dān)由于世俗化的進(jìn)程而喪失的、在神的面前人人平等的保證?！盵6]而這種權(quán)利又被宣告是從人的“天性”（“nature”of man）中產(chǎn)生的,所以阿倫特指出,人權(quán)首次被提出時,已經(jīng)和歷史無關(guān),與社會階層也無關(guān)了,自然權(quán)利（natural rights）取代了歷史權(quán)利（historical rights）,“天性”取代了歷史。當(dāng)大量的“無國籍者”失去原來政府的保護(hù),訴諸最低限度的人權(quán)時,為何卻發(fā)現(xiàn)什么權(quán)利都沒有呢？

阿倫特認(rèn)為,這是因為人權(quán)與民族主權(quán)聯(lián)系在一起了。首先,從一開始宣稱與人不可分離的權(quán)利中的“人”就好像是“根本不存在的‘抽象’的人”,[7]這并不是現(xiàn)實的經(jīng)驗中的人,因為現(xiàn)實的人總是生活在某一種社會秩序中。因此,抽象的人在政治領(lǐng)域就成為了包含復(fù)數(shù)性的“人民”了,也就是說“人的形象應(yīng)該是民眾,而不是個人”,[8]只有適用于民族一員的人權(quán),而“少數(shù)民族”和無國籍者并不屬于民族國家中“民族”的成員,人權(quán)對他們而言,就顯得曖昧不清了。其次,更為關(guān)鍵的一點在于人權(quán)問題與民族解放問題糾纏在一起,人們相信,“只有自己的民族主權(quán)的解放才能使人權(quán)得到保障?！盵9]事實上,這一點早在法國革命將人權(quán)宣言與民族主權(quán)結(jié)合起來時就已經(jīng)產(chǎn)生了,同一個民族在宣布服從法律時,而法律又是來自于人權(quán)和民族主權(quán),這種矛盾的結(jié)果就是,“從那時起,人權(quán)只有作為民族權(quán)利時才受到保護(hù)和強(qiáng)化,國家作為一種機(jī)構(gòu),它的最高任務(wù)是保護(hù)和保障人作為人的權(quán)利、作為公民的權(quán)利,以及作為民族成員的權(quán)利。”[10]然而隨著民族國家的衰落,國家成為民族的工具,保護(hù)的僅是民族成員的權(quán)利了。此外,人權(quán)畢竟是因為假設(shè)為獨立于政府之外而被定義為“不可分離”的,所以一旦沒有自己的政府而不得不求助于最基本的人權(quán)時,也就沒有政府能保護(hù)它,沒有一種機(jī)構(gòu)愿意保障它。因為之中存在一個復(fù)雜的矛盾：如果有國際團(tuán)體僭稱對一些少數(shù)民族有統(tǒng)治權(quán)威的話,一方面,會多少引起各國政府的公開反對,認(rèn)為這是對其國家主權(quán)的侵犯；另一方面,有關(guān)的各民族也不一定就會認(rèn)同這種保護(hù),懷疑這并不是支持其“民族的”權(quán)利,而是另有所圖。不僅是少數(shù)民族,無國籍者也是如此,都“相信失去民族權(quán)利等于失去人權(quán)”,[11]他們迫切尋求回歸本民族群體,要求擁有屬于本民族的權(quán)利。阿倫特指出,更糟糕的還在于,為保護(hù)人權(quán)而建立的一切團(tuán)體,或者為達(dá)成新的人權(quán)法案而做出的一切努力嘗試不僅被一些國際政治家嗤之以鼻,甚至遭到受害者本身的鄙視和漠不關(guān)心?！疤熨x人權(quán)”在殘酷的現(xiàn)實面前早已沒有任何意義。近代政治哲學(xué)根本區(qū)別于古典政治哲學(xué)的地方就在于,“近代政治哲學(xué)將‘權(quán)利’視為它的出發(fā)點,而古典政治哲學(xué)則尊崇‘法’”。[12]身為近代政治哲學(xué)開山祖師的霍布斯,第一個明確把自然權(quán)利,即個人的正當(dāng)訴求,④作為了道德和政治的基礎(chǔ),以自然權(quán)利取代了自然法的地位。個體的權(quán)利作為邏輯的起點,成為論證國家合法性的一個基礎(chǔ),國家的目標(biāo)就在于保障個人的權(quán)利不受侵犯。因此,一旦作為邏輯前提的自然權(quán)利這個地基崩潰,那么其支撐起來的整個近代國家大廈豈不成了“空中花園”？這也是近代政治理論的一個吊詭,這一點在后面還會提到。

在批判天賦人權(quán)后,阿倫特進(jìn)一步提出無國籍者失去公民資格后,到底喪失的是什么權(quán)利而陷入被剝奪人權(quán)的境況？她認(rèn)為,首先,喪失人權(quán)者喪失的第一種權(quán)利是家園,家園即意味著出生和立足于世界上的一個不可或缺的整體社會環(huán)境,它承載著他們的歷史和過去。盡管喪失家園的情況歷史上也出現(xiàn)過,然而歷史上沒有先例的是,“不可能找到一個新的家園”。[13]因為幾乎所有地方都有非常嚴(yán)格的移民限制,且各自貼上了民族國家的標(biāo)簽,這是民族國家這種政治組織形式普及所引發(fā)的困境。其次,無權(quán)利者還喪失了“政府的保護(hù)”。這一點是極為重要的,因為它不僅意味著失去在自己國家里的合法身份,“而是失去在所有的國家里的合法身份”。[14]互惠條約和國際協(xié)議都還可以保障一個國家的公民在任何地方的合法身份,而不屬于任何國家公民的無國籍者不管在哪里都沒有合法性。無國籍者正是在喪失了這兩項重要的權(quán)利后陷入了徹底無權(quán)的狀態(tài),這就促使阿倫特重新思考人權(quán)的概念。

她指出,原來的人權(quán)概念本身也存在一些混亂,美國定義為生命、自由和追求幸福,法國定義為自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、安全權(quán)和反抗壓迫權(quán),后面在進(jìn)一步修改后的《人權(quán)宣言》中又提出共同幸福的權(quán)利。不管是哪一種定義,對于那些被逐出20世紀(jì)法律保護(hù)之外的人,他們的境況都顯示即使喪失了上述公民權(quán)利也不引起絕對無權(quán)利的后果。因為這些權(quán)利“都是設(shè)想來解決社群內(nèi)部問題的公式”,[15]而無國籍者不再屬于任何一個社群,自然對他們也就沒有意義。在此,阿倫特提出,像生存權(quán)和自由權(quán)這些權(quán)利并非人們通常認(rèn)為的是最基本的人權(quán),事實上公民權(quán)才是最重要的人權(quán)。公民權(quán),是指從屬于某個政治社群的權(quán)利,它是一種能“獲得各種權(quán)利的權(quán)利”。而無國籍者正是喪失了對某個政治體的歸屬才導(dǎo)致陷入了完全無權(quán)利的狀態(tài),即被剝奪了人權(quán)。阿倫特關(guān)于人權(quán)的觀點與英國的埃德蒙·柏克在《法國革命論》中的觀點很相似,他也認(rèn)為人權(quán)是“抽象”的,⑤“一種中間的、不可能界定的東西”,[16]最好的方式是將它限定在某個政府的公民權(quán)利上,因為探討人的權(quán)利的一個前提“是公民社會中的人,而不是別的什么”,[17]人的權(quán)利本身就來自“國家內(nèi)部”。所以阿倫特就提出,人只有歸屬于某個政治體——在之中他人是根據(jù)你的行動和言論來判斷——才能獲得享有各種權(quán)利的權(quán)利。事實上阿倫特對公民權(quán)的強(qiáng)調(diào)與她對于人的境況的分析是聯(lián)系在一起的。她在《人的境況》一書中就提出,人的三種最基本的活動包括勞動、工作和行動,合在一起就是“活動生活”（vita activa）,這三種活動分別對應(yīng)了“生命本身”、“世界性”和“復(fù)數(shù)性”這三種人之境況。而最重要的是復(fù)數(shù)性,因為它是“一切政治生活特有的條件——不僅是必要條件,而且是充分條件”。[18]至于從事政治行動的重要性在她對私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的著名劃分中也可以很明顯地看出來,處于私人領(lǐng)域中的人只是蕓蕓眾生中的一人,可以用海德格爾的“常人”（das Man）來闡釋,但阿倫特并不像她的老師那樣消沉避世,而是認(rèn)為人們可以在公共領(lǐng)域通過行動脫穎而出,也只有在這一領(lǐng)域,人們的存在感才得到展現(xiàn)——我是“可以認(rèn)出的”。同時因為公共領(lǐng)域不僅是我們與同時代人共同擁有的,而且也是我們與前人和未來的人都共同擁有的世界,正是這種公共性,它就彌補(bǔ)了人生命的有限性,于是行動成為人們追求永恒性的一種方式。

阿倫特在闡述自己的人權(quán)觀念后,分析了希臘奴隸制剝奪人權(quán)的狀況,奴隸不被當(dāng)作人,只是“一種有生命的所有物”,[19]被永遠(yuǎn)地隔絕在政治領(lǐng)域之外。但就連奴隸也還是屬于某個人類社群的,因為他們的勞動提供了必需品,而無國籍者不屬于任何一個社群,所以在他們失去一個國家時,也就被逐出了人類。無國籍者事實上也不相信所謂的源自人的天性的自然權(quán)利,因為自然權(quán)利也可以賦予野蠻人,這一點柏克早就說過,如果人們討論原始權(quán)利,那么也就意味著“處于它們原始取向的簡單狀態(tài)之中”。[20]盡管他們不是野蠻人,但的確也被扔回到奇特的自然狀態(tài)了,成為文明世界的“蠻族”。這就促使我們不得不再次思考自然權(quán)利的問題,近代的政治哲學(xué)家基本都堅持這個觀點,認(rèn)為近代國家起源于人們?yōu)楦玫卮_保自己的權(quán)利而訂立契約將其自然權(quán)利讓渡給一個共同體,這也是國家權(quán)力合法性的基礎(chǔ)。然而這個契約并不如宣稱的那樣合理,它事實上是一個“魔鬼契約”。這表現(xiàn)在：首先,個人在訂立社會契約時保留了一部分不可讓渡的自然權(quán)利,但是這種保留是主權(quán)者來進(jìn)行裁定的,“只要允許國家權(quán)力確定自己的限度,天賦人權(quán)的觀念立即便會形同虛設(shè)?！盵21]其次,這個契約只有單方面約束性,也就是說國家可以毀約,將個人開除其列,而個人不可能與之決裂,因為決裂的后果和被開除的后果都是一樣——喪失一切權(quán)利。這種情況已在現(xiàn)實中（如無國籍者）得到了明顯的證實。回想盧梭對社會公約的規(guī)定——“一旦遭到破壞,每個人就立刻恢復(fù)了他原來的權(quán)利”,[22]無疑顯得那樣的蒼白無力。這或許就是近代政治最大的“陰謀”：以個人自然權(quán)利作為邏輯前提只是一個幌子,只是為了作為論證國家合法性的一個不得不的選擇,而當(dāng)合法性建立后,這個前提也就沒有任何現(xiàn)實意義,成為一個可有可無的東西了。自然權(quán)利面臨的尷尬也正是基于此,所以阿倫特才指出無國籍者并不相信它,因為它并不能給自身帶來任何保護(hù)。一旦越來越多的人陷入“赤裸裸的存在”中,那必然會威脅“文明社會”的政治生活,阿倫特甚至形容為,“很像自然界的猛獸曾經(jīng)威脅人造的城市和鄉(xiāng)村一樣,或許更可怕一些”,[23]因為這種威脅是來自文明內(nèi)部。這是一個多么驚悚的狀況,但是不要忘了,這是文明社會自己逼迫千百萬人成為“野蠻人”的,能產(chǎn)生如此多野蠻人的文明社會還是“文明”的嗎？

三、在“人權(quán)終結(jié)”之后

事實上,從以上的分析可以看出阿倫特提出人權(quán)的終結(jié)這一觀點是基于一個非常特殊的群體——無國籍者的人權(quán)問題之上的。她從這一特殊的視角出發(fā)來解析人權(quán)問題有很重要的意義,與人們一般的人權(quán)相比,這個群體的人權(quán)無疑有其獨特性,卻也常常被人們忽視。因為它是人權(quán)問題中一個非常棘手的難題,尤其是當(dāng)人們探討普遍人權(quán)問題時往往是回避了它。然而正是這個群體的人權(quán)問題直接觸及到天賦人權(quán)的內(nèi)核,甚至從某種意義上也映射了歐洲近代以來的民族國家體制的弊端。無國籍者人權(quán)保護(hù)的“空場”不僅使得人權(quán)理念陷入尷尬之中,同時也形成對人權(quán)的現(xiàn)實保護(hù)的一大尖銳挑戰(zhàn)。所以阿倫特對人權(quán)的探討有其獨到的地位,而且她的思考也是非常深刻的,在當(dāng)時的背景下有著很強(qiáng)的現(xiàn)實意義,極大地暴露出了民族國家面臨的困境。

“人權(quán)的終結(jié)”深刻地揭示了人權(quán)理念自誕生以來,盡管作為一種觀念事實被人們接受了,但是與其現(xiàn)實的保護(hù)狀況之間有著很大的斷裂。這種斷裂也正是阿倫特心中的矛盾：一方面,她相信普遍人權(quán)的理念,每個人都應(yīng)享有作為人的權(quán)利,不然也不會為無國籍者的無權(quán)利狀況深深地?fù)?dān)憂而試圖找到解決的辦法；另一方面,她又看到人權(quán)的保護(hù)在現(xiàn)實中猶如空中樓閣,許多人都生活在無權(quán)利的境況之中。用后來哈貝馬斯的話來解釋這一情形就是,“在人權(quán)的普遍意義與實現(xiàn)人權(quán)的具體條件之間,存在著一種獨特的緊張關(guān)系：人權(quán)應(yīng)當(dāng)適用于所有人,而且沒有任何附加條件?！墒?怎樣才能實現(xiàn)這一點呢？”[24]所以阿倫特將人權(quán)歸于公民權(quán)上也是一種無奈的選擇,這一矛盾同時也折射了啟蒙以來所追求的人權(quán)價值理念與人權(quán)保護(hù)的實現(xiàn)層面之間的鴻溝是如此的巨大,事實上,早在人權(quán)理念誕生的那一刻,它自身存在的漏洞就已經(jīng)彰顯了。

圭多·德·拉吉羅就曾指出了這個問題,《人權(quán)宣言》講“天賦人權(quán)先于國家,仿佛國家存在之先這些權(quán)利就已經(jīng)存在了；它把自由與平等放進(jìn)人類的原初狀態(tài)中,而事實上這些卻是社會生活中逐漸認(rèn)識到的價值。”[25]而天賦人權(quán)與人民主權(quán)之間的矛盾上文中也曾提到過,人權(quán)有著如此多的漏洞,但為何依然成了西方近代政治理念的一大假設(shè)？這其實也是一個無可奈何的選擇,《人權(quán)宣言》本身就是“高度折衷過程的雜燴”,[26]是一個各方妥協(xié)的產(chǎn)物,而這種折衷在后來的革命發(fā)展中又顯得如此的必要。不管基于什么方面的考慮,但自《人權(quán)宣言》把天賦人權(quán)奉為神圣后,就已經(jīng)為歷史作出了一個不朽的貢獻(xiàn)：它體現(xiàn)了個人與國家之間的一種張力,而這種張力的存在也是促使國家不斷完善的力量源泉,因為被造物會在與創(chuàng)造者之間的妥協(xié)、沖突中不斷地成長。人權(quán)本身存在的斷裂折射的就是一個理想國家與現(xiàn)實國家之間的對立,所以即使“從國家進(jìn)步與發(fā)展的利益來看,為個人的權(quán)利進(jìn)行辯護(hù),也是極其重要的。”[27]也正是基于這樣的原因,即使人權(quán)面臨著許多問題,但人們也不可能因此放棄它。因為人類不是天使,“人不能被授以無監(jiān)督的權(quán)力”,[28]所以人權(quán)是必要的。

盡管“人權(quán)的終結(jié)”揭示了人權(quán)理念與現(xiàn)實的鴻溝擴(kuò)大了,但后來的人們也在不斷試圖彌合它。二戰(zhàn)后,國際人權(quán)運(yùn)動得到迅速的發(fā)展,人權(quán)觀念幾乎被所有國家接受,其內(nèi)涵也有了進(jìn)一步的擴(kuò)展,從早期關(guān)于生命、自由、財產(chǎn)、追求幸福、在法律面前人人平等等個人權(quán)利進(jìn)一步擴(kuò)展到公民、政治、經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利上,并出現(xiàn)了一些關(guān)于人權(quán)的國際協(xié)議,人權(quán)的國際保護(hù)似乎蒸蒸日上。然而一些大國卻把人權(quán)作為在國際事務(wù)中揮舞大棒的工具,以保護(hù)人權(quán)的名義在全球根據(jù)地緣政治和經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)略利益來判斷他國是否侵犯人權(quán)并恣意采取相應(yīng)的措施——制裁或是發(fā)動戰(zhàn)爭,這給國際社會帶來了巨大的危害。人權(quán)的確實現(xiàn)了國際化,但是就“保護(hù)”而言卻讓人有點觸目驚心。人權(quán)的現(xiàn)實遭遇與其理念本身的蓬勃發(fā)展之間有著強(qiáng)烈的反差,現(xiàn)在人權(quán)問題面臨的狀況不再是不被人提起,而是被人們過分“關(guān)注”,以至成了強(qiáng)國的一種政治工具,這離國際人權(quán)運(yùn)動想要真正實現(xiàn)人權(quán)的國際保護(hù)的初衷走得越來越遠(yuǎn)了。這不得不引起人們的深思：人權(quán)從最初被人們提出,然后作為一個觀念事實被人們接受,并逐步以法律的形式予以確認(rèn),以讓更多人能夠真正地享有這份權(quán)利,一路走來是如此的不易。然而路為什么卻變得越來越難了呢？

因為隨著時代的進(jìn)步,國際人權(quán)運(yùn)動的發(fā)展,人權(quán)理念本身又被賦予了更多的內(nèi)涵,這就給人權(quán)的實現(xiàn)帶來了越來越大的挑戰(zhàn)。更為棘手的在于,人權(quán)本身面臨的“異化”：它本來的目標(biāo)是保護(hù)人的權(quán)利,然而在某些意義上卻成為了侵犯人的權(quán)利的手段,它使一些軍事干預(yù)非政治化,“使之變成基于純道德原因而進(jìn)行的對人道主義災(zāi)難的干涉”,[29]在普遍人權(quán)的掩蓋下,這些軍事干涉被認(rèn)為是完全正當(dāng)?shù)牧?。這種行為給整個國際社會都帶來了巨大的危害。于是人權(quán)淪為政治上的一個吊詭：宣稱人權(quán)的普遍性只是一個“空洞的姿態(tài)”,⑥讓人們覺得人權(quán)的那些內(nèi)涵都是可以實現(xiàn)的,但是事實上政府會采取各種手段來加以阻止被允許的形式成為現(xiàn)實的可能,正如齊澤克所說,“意識形態(tài)的那些表層宣言都得到那些潛規(guī)則的支持,也為它們所限制?！盵30]這讓人權(quán)顯得尤為尷尬,“維護(hù)人權(quán)”的口號在國際上似乎都顯得很有反諷意味,人權(quán)的這些遭遇致使人權(quán)的實現(xiàn)雪上加霜。

盡管如此,我們卻沒有回頭路了,人權(quán)從它提出到現(xiàn)在的發(fā)展,已經(jīng)深刻地影響了人們的價值思維方式,⑦它給人們提供了一個衡量社會是否公正的標(biāo)準(zhǔn),人們會參照它來努力追求自己應(yīng)得的權(quán)利,一旦沒有得到,就會引發(fā)整個社會的變革。所以對人們而言,不能退縮,只能讓人權(quán)的保護(hù)緊跟其上。如何讓人權(quán)這個美麗的幻想成為現(xiàn)實,這是需要一代又一代人為之努力奮斗的。

注釋：

①甚至締造《少數(shù)民族條約》的英國代表奧斯登·張伯倫（Austen Chamberlain）宣稱,“《少數(shù)民族條約》的目標(biāo)是成為使少數(shù)民族逐步準(zhǔn)備融入他們所屬的國家社群的保護(hù)措施和公平措施?！保–.A. Macartney,National States and National Minorities,London,1934,p.277.）

②就這一點而言,國際聯(lián)盟理事會的巴西代表德·梅洛·佛朗哥（De Mello Franco）說得很明白：“我看很明顯,構(gòu)想這種保護(hù)制度的人并不夢想在某些國家里創(chuàng)造一個居民群體,而他們認(rèn)為自己對于國家的總體組織機(jī)構(gòu)來說永遠(yuǎn)是外國人?！保–.A. Macartney,National States and National Minorities,London,1934,p.277.）

③具體介紹可參閱[美]漢娜·阿倫特：《極權(quán)主義的起源》,林驤華譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2008年版第377-378頁。

④列奧·斯特勞斯對此做了一個解釋,這里的訴求指的是一個最低限度的訴求,因為“它是一種只保護(hù)人身生命和軀體安全的訴求”（[美]列奧·施特勞斯.霍布斯的政治哲學(xué)[M].申彤譯,南京：譯林出版社,2001.187.）,因此從根本意義上講是正義的,且“它的公正性是無條件的,因為所有的人,在所有的情況下,都要對它負(fù)責(zé)。”（[美]列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)》,申彤譯,譯林出版社,2001年版第187頁）而這種訴求本身就源于暴力造成的死亡恐懼,他同時也指出,霍布斯從人的自然欲望出發(fā),推出的第一個法律事實和道德事實就是“自然權(quán)利”,而不是后來才出現(xiàn)的“自然法”。

⑤柏克就曾指出,天賦人權(quán)確實完全獨立于政府而存在,且是“以更大得多的明晰性和以更大得多的程度上的抽象完美性而存在的；但是它們的抽象完美性卻是它們實際上的缺點”。（[英]埃德蒙·柏克：《法國革命論》,何兆武等譯,商務(wù)印書館,1998年版第78-79頁）。

⑥這里借用齊澤克關(guān)于幻想的一種假面具——空洞的姿態(tài),來闡明這個問題。齊澤克認(rèn)為,空洞的姿態(tài)就是指提供一次選擇的機(jī)會,但選擇的對象卻是不可能的,是注定不會發(fā)生的。這種附著于社會秩序上的自由表象又是為社會系統(tǒng)所需要的,因為這種表象的崩潰會導(dǎo)致社會本身的崩潰,社會系統(tǒng)被迫要允許選擇的可能,但是又要利用潛規(guī)則來阻止它的實現(xiàn),潛規(guī)則本身一方面違反了公開的社會規(guī)則,但另一方面又會對公共法所允許的加以禁止,以此就限制了選擇的范圍（詳細(xì)可參見[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克：《幻想的瘟疫》,胡雨譚、葉肖譯,江蘇人民出版社,2006年版第34-37頁）。這樣一種方式事實上為許多政府所采用,美國在人權(quán)問題的政策上無疑是對此作了一個完美的詮釋。

⑦這事實上也是近代社會的一個進(jìn)步,在之前的社會,人們因為饑寒交迫揭竿而起,但他們不知道以正義之名提出要求,因為在等級社會沒有一個共同的衡量尺度,找不到嫉妒的來源,但是近現(xiàn)代社會就不一樣了,人們都有一種生而平等的權(quán)利意識,對于享有特權(quán)的人就會存在一定的怨恨,感到社會的不公正。拉吉羅就一針見血地指出,“對社會公正與不公正的深刻感受純粹是現(xiàn)代的產(chǎn)物?！保╗意]圭多·德·拉吉羅：《歐洲自由主義史》,吉林人民出版社, 2001年版第67頁）。

[1][瑞士]托馬斯·弗萊納.人權(quán)是什么？[M].謝鵬程譯,北京：中國社會科學(xué)出版社,2000.11.

[2][3][4][5][7][8][9][10][11][13][14][15] [23][美]漢娜·阿倫特.極權(quán)主義的起源[M].林驤華譯,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2008.366、200、359、371、383、383、383、313-314、384、385、386、388、396.

[6][日]川崎修.阿倫特：公共性的復(fù)權(quán)[M].斯日譯,石家莊：河北教育出版社,2002.109.

[12][美]列奧·施特勞斯.霍布斯的政治哲學(xué)[M].申彤譯,南京：譯林出版社,2001.188.

[16][17][20][英]埃德蒙·柏克.法國革命論[M].何兆武等譯,北京：商務(wù)印書館,1998.81、78、81.

[18][美]漢娜·阿倫特.人的境況[M].王寅麗譯,上海：上海人民出版社,2009.2.

[19][古希臘]亞里士多德.政治學(xué)[M].顏一、秦典華譯,北京：中國人民大學(xué)出版社,2003.7.

[21][25][26][27][意]圭多·德·拉吉羅.歐洲自由主義史[M].長春：吉林人民出版社,2001.60、65、66、66.

[22][法]盧梭.社會契約論[M].何兆武譯,北京：商務(wù)印書館,1980.24.

[24][德]尤爾根·哈貝馬斯.后民族結(jié)構(gòu)[M].曹衛(wèi)東譯,上海：上海人民出版社,2002.138.

[28][瑞士]托馬斯·弗萊納.人權(quán)是什么？ [M].謝鵬程譯,北京：中國社會科學(xué)出版社,2000. 11.

[29][斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克.易碎的絕對[M].蔣桂琴、胡大平譯,南京：江蘇人民出版社, 2004.53.

[30][斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克.幻想的瘟疫[M].胡雨譚、葉肖譯,南京：江蘇人民出版社, 2006.36.