試析古代中國宗教觀念淡薄的原因

彭無情

（南京大學哲學系，南京210093）

試析古代中國宗教觀念淡薄的原因

彭無情

（南京大學哲學系，南京210093）

西周以后的古代中國宗教觀念較為淡薄，其原因主要是：中國古代在宗教發(fā)展尚不完備的情況下較早地出現(xiàn)了理性化思潮、無神論觀念，儒家思想的成熟與完美為人們提供了終極關(guān)懷的最高哲學，先人而后神的人本主義文化傳統(tǒng)大大降低了神在人們心目中的地位，祖先崇拜在很大程度上抵消了對其它神靈的信仰與崇拜，皇權(quán)擁有至高無上的權(quán)力，古代中國人注重現(xiàn)實的功利主義思想。

古代中國；宗教觀念；淡薄；無神論

同世界其他早期國家一樣，中國的夏、商時期，是神控制、主宰一切的時期。當時人們將自然界和社會中一切都歸結(jié)“天之明命”（《尚書·太甲》），認為人間的吉祥或災禍以及政治權(quán)利皆來自于天，“作善，降之百祥；作不善，降之百殃”（《尚書·湯浩》）。通過殷商卜辭和《尚書》等古籍可以看出我們古人的宗教信仰氣氛非常濃厚。“帝令雨足年”、“今二月帝不令雨”；“帝其降禍”；“王作邑，帝若”。從這些卜辭來看，殷人無可爭議地信仰了“帝”。“帝”這位天神具有極高的權(quán)能，它主宰著風雨雷電，水澇干旱，決定著禾苗生長，農(nóng)產(chǎn)收成；它還管轄天時，既可賜福賜祥，亦可降饑降災。那時的人們對“帝”還有極其復雜的祭祀儀式，殷王在一年三百六十五天中幾乎無日不舉行祭祀，其中多數(shù)由殷王親自主持。殷人的“帝”確實不像普通的原始部落的部落神，它那種統(tǒng)管自然與國家的氣質(zhì)，正如陳夢家先生所說的“與《舊約圣經(jīng)》希伯萊人之上帝吻合”。夏、商的這種有神論觀念，是華夏祖先由自然崇拜向圖騰崇拜、祖先崇拜逐漸演化的必然結(jié)果，也是進一步發(fā)展成為古代中國人宗教觀念的精神源頭。

但是從西周朝開始，情況開始有了很大的變化。隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展，人們認識自然、解釋自然和駕馭自然、征服自然的能力有了很大提高，人們對神畏懼和討好、迎奉的程度大不如前，神的地位下降了，神與人的關(guān)系也疏遠了，隨之，人們的宗教觀念也淡薄起來。這樣，整個社會從尊神轉(zhuǎn)向了尊禮，神下降到了次要地位，從而使宗教禮儀向社會禮儀的轉(zhuǎn)化成為可能。這種變化的實質(zhì)在于宗教神秘性的日趨淡化和政治性、倫理性等世俗因素的日趨增強。政治與宗教也開始分離，即從注重神事的典型神權(quán)政治逐漸轉(zhuǎn)向注重人事的王權(quán)政治格局。其例證之一即是由絕對的卜筮權(quán)威（無事不卜，一切聽命于卜）逐漸轉(zhuǎn)向“卜以決疑，不疑何卜”（《左傳·桓公十一年》）。

無所不包的宗教禮儀系統(tǒng)也逐漸內(nèi)化為社會禮俗系統(tǒng)中的核心因素，它們以其作為傳統(tǒng)社會神圣而堅固的精神支柱的姿態(tài)，繼續(xù)與社會生活保持著高度的整合關(guān)系：敬天祭祖作為全民信仰的中心，被當作國家儀典的重要內(nèi)容。這時，不重祭祀對象而重祭禮，尤其重祭禮中祭者心態(tài)的調(diào)整和人格的重塑，表明周人已意識到了祭祀禮儀所具有的深刻的象征意義和實踐功能，并自覺加以利用，這種利用本身即意味著人類行為在周人意識中已居顯要地位。這表明，殷人宗教觀念中潛具的人文因素正被周人一步步推向極致。這一推進對儒家人格主義傾向及先秦人文思潮的影響極大。正是由于意識到祭禮作為象征系統(tǒng)的實踐功能，孔子才能在把鬼神的存在擱置起來的同時，又明確地肯定了祭祀的作用。對待祭祀的態(tài)度，孔子是：“祭如在，祭神如神在。”（《論語·八佾》）從而，古代中國人對神采取一種存而不論的態(tài)度。平時重視人的作用而不強調(diào)神的功能。只有在特殊情況下需要神才把希望托付給神，要求神為人服務(wù)，形成了一種功利主義的神權(quán)觀。

古代中國人這種淡薄的宗教觀念形成的原因概括起來有以下幾點：

一、中國古代在宗教發(fā)展尚不完備的情況下較早地出現(xiàn)了理性化思潮、無神論觀念

中國很早就產(chǎn)生了對自然現(xiàn)象的理性化思考，并且表示出了對神不可知甚至是懷疑的態(tài)度。從《禮記·表記》所載夏人“事鬼神而遠之”，到“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，這里面隱藏的乃是一場變革。

西周時期已經(jīng)出現(xiàn)了無神論思想的萌芽。西周人鑒于商人虔誠祭祀鬼神，仍難逃覆滅命運的事實，對神的權(quán)威性展開了質(zhì)疑。周人說：“天不可信?！保ā渡袝ぞ龏]》）表明了對天的懷疑。周人還認為神是否保佑一個朝代，根本的原因是看君主是否反映了百姓的意愿，“天視自我民視，天聽自我民聽”，（《尚書·泰哲》）說明已把人的力量擺在首位，神處于服從的地位。

在中國宗教的理性化方面，有兩位偉大的人物作出了貢獻。一位是周公，他總結(jié)了夏、殷滅亡的歷史教訓，提出了“敬德保民，以德配天，制禮作樂”的思想，即“德治”的理念，并認為德才是能否“受天命”的唯一根據(jù)。于是，周公將人神溝通的根基，從巫術(shù)性的神秘力量轉(zhuǎn)為君王人性中的德治能力；將不可捉摸的、魅力型的通靈能力，轉(zhuǎn)變成可以規(guī)則化、系統(tǒng)化的道德力量。而“德”的主要內(nèi)容又是：保民、聽民、愛民。這樣，又進一步將人與神之間的關(guān)系轉(zhuǎn)換為君王與人民之間的關(guān)系。于是，君與神的關(guān)系在很大程度上取決于民與神的關(guān)系，即：“天矜于民，民之所欲，天必從之?！保ā渡袝ぬ┱苌稀罚案尢赵唬憾荚谥恕Ｔ诎裁??！炻斆髯晕颐衤斆?，天明畏自我民明威?！保ā渡袝じ尢罩儭罚坝跻孕∶袷芴煊烂??！保ā渡袝ふ俸啤罚┻@標志著人的主體意識的蘇醒，這種主體意識是依賴道德能力的。另一位就是孔子，他將人自身自“天”的籠罩下獨立出來，將外在的超越之天懸置起來之后再來談人?！白釉唬禾旌窝栽?？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陰貨》）“子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問死？曰：未知生，焉知死？”（《論語·先進》）所以，孔子不認為某些特殊的人可以直通神意，動搖了巫術(shù)、宗教的基本架構(gòu)，并開始了以“天人相分”的方式來談?wù)撋袢岁P(guān)系，談?wù)撊祟愖陨韱栴}。于是對普遍人性的關(guān)注，成為孔子關(guān)注的焦點。他對人的定義，也接著周公所開創(chuàng)的理性化道路，將人定義為一個具有道德理性的主體，即“仁”。周公的“德”是對統(tǒng)治者說的，而孔子的“仁”則對所有的人都是開放的?！叭省睂W說的提出，使得一個系統(tǒng)化、規(guī)則化，并且有普遍意義和價值的道德理性體系建立起來。這樣，道德理性已從古代宗教中凸現(xiàn)出來，其實質(zhì)上已無須古代宗教的支持，只是借助它作外殼罷了，并在此后從根本上杜絕了中國傳統(tǒng)文化總體格局之中可能存在和發(fā)展的占主體的真正的宗教因素。

二、儒家思想的成熟與完美，為人們提供了終極關(guān)懷的最高哲學

在西方之所以宗教神學發(fā)展非常完備，是因為它為人們提供了獲得生命終極關(guān)懷的最高哲學，為人們的精神追求提供了目標。然而日臻完善的儒學思想立足現(xiàn)世，同樣提供了人類精神追求的最高目標。

中國的儒家思想是逐步走向完備的，其間有三個大的歷史階段。

先秦儒家（即孔儒）思想是華夏文化發(fā)軔時代的產(chǎn)物，故具有該時代所特有的混沌特點?？鬃?、孟子、荀子等提出了“仁”、“義”等思想，奠定了儒家思想的基礎(chǔ)。此時的儒家在宗教方面也有他們獨到的見解。孔子講“天命”，如“五十而知天命”，“不知命，無以為君子也”，但是對“天命”未作出任何明確規(guī)定，而是強調(diào)“天命”對于人的不可知、不可說和不可為的神秘性，并傾向于自然、現(xiàn)實地理解“天命”。孔子對待鬼神的態(tài)度是“子不語怪力亂神”，“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂智矣”。這種對鬼神“敬而遠之”的態(tài)度兩千多年來一直深深地影響著國人的宗教觀念。

儒家思想發(fā)展到漢代，以等級觀念為核心的政治和倫理傾向更為突出。中國是在血緣紐帶解體得很不充分的情況下步入階級社會的，由社會的基本細胞家庭形成家族，由家族形成宗族，由宗族組成社會，進而構(gòu)成國家。因此，整個社會血緣親情意識是相當濃厚，“六親”、“九族”觀念深入人心。而維護“六親”、“九族”的人倫次序和人倫關(guān)系的宗法式倫理道德觀念更是在人們思想中根深蒂固。在宗法制土壤里孕育出來的中國傳統(tǒng)文化因而也帶上了濃厚的倫理文化色彩，而且文化自身也以嚴格維護宗法等級制度作為其發(fā)揮社會功能的主要體現(xiàn)。漢儒以等級觀念為核心而展開自己的理論。君君、臣臣、父父、子子，政治和倫理達到了高度統(tǒng)一。儒家思想對政治局面全方位影響的具體操作和過程，在漢儒那里已經(jīng)完成，并且為以后的宋儒無一例外的繼承下來。儒家思想真正獲得其在中國文化、歷史和中國人的文化、心理結(jié)構(gòu)中的絕對優(yōu)勢，也是從漢儒起步的，并且以政治人文倫理為首要途徑。隨之，孔子的地位也日益上升，加在他頭上的桂冠也日益顯赫。但是，從人們奉予孔子的各種尊號來看，中國人心目中的孔子依然是政治人文倫理的而不是宗教的，是至尊的“先師”而不是無所不能的神。

到了宋儒最終完成了儒家思想的哲學體系。宋儒構(gòu)筑了宇宙本體和人生本體完全合一的理論體系，并且始終把漢儒的政治人文倫理思想根植其中，從而最終實現(xiàn)了儒家思想在中國傳統(tǒng)文化中的統(tǒng)治地位。宋儒雖然引用了佛、道的思想成果，但是在哲學領(lǐng)域，他們主氣主理、主心主我、無極太極，卻絕不容迷信而神圣的天命。梁啟超曾借用《莊子·天下篇》中的“內(nèi)圣外王”對宋儒作概括，從中可以看出其現(xiàn)實的政治人文倫理核心，這些都與任何形態(tài)的神是沒有關(guān)系的。

綜上，我們可以看到，儒家思想的基本特點是重人事，輕鬼神；重人倫，輕物理，并沒有以神靈或天命作為其理論中心，也沒有以一個超越的神作為他們最高的信仰對象。

正是由于儒家思想自身的成熟和完美，其實用主義精神和現(xiàn)實主義態(tài)度，以及嚴密完善的政治學說和倫理規(guī)范，造就了中國文化政治人倫化的特色。與此同時，儒家思想也就成為古代中國政治和國人人生哲學的指導思想。這樣以來，完善的儒家思想幾乎完全能滿足人們的精神需求，沒有給宗教留下空間。

三、先人而后神的人本主義文化傳統(tǒng)，削弱了人們的宗教情感

縱觀歷史，以人本主義思想為主導的中國傳統(tǒng)文化在中國社會的發(fā)展進程中所產(chǎn)生的影響，大到社會的意識形態(tài)和政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，小到個人的思維走向和行為模式。所謂天地之間人為貴，在宇宙萬物中，以人為中心，強調(diào)人的價值的至高無上性，強調(diào)人有參天地、贊化育的能力，是中國傳統(tǒng)文化的基本傾向。人本主義之所以成為中國文化傳統(tǒng)的基本特征，是由中國哲學中以人為本、以人為目的和以人為尺度的思想傾向所決定的。這種人本主義文化傳統(tǒng)表現(xiàn)在人與神的關(guān)系上，倡導先人而后神，帶有典型的中國文化色彩。

在中國古代文化中，絕大多數(shù)思想家從來不完全否定神，當然也從來未像西方基督教那樣把神抬到至高無上的地位。所以在中國文化中，哲學居于主導地位，而在西方文化中，宗教居于主導地位。中國傳統(tǒng)思想中往往以人的需要和精神改造神。以民情知天命，先人而后神，敬鬼神而遠之和神道設(shè)教等思想均是以人本觀念對神道觀念的改造和修正?？梢詮娜齻€方面加深理解：其一，以民情知天命。西周初已提出神雖要崇敬，但人事更值得關(guān)注，敬神與保民是統(tǒng)一的思想?！疤煳窏捳?，民情大可見。”（《尚書·康浩》）“盡其心者知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）在這里，神、人已被巧妙地結(jié)合為一體，神已人文化了。其二，人先而神后。在中國傳統(tǒng)人本主義文化中，人是目的而不是手段。充分肯定了人的價值?！八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）因此在處理神人關(guān)系時，眾多的思想家主張先人而后神，如季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼?！保ā墩撜Z·先進》）其三，神是工具，不是目的。墨子認為，天神猶如“輪人之規(guī)，匠人之矩”（《墨子·天志中》）即神是人手中的工具?！兑讉鳌诽岢觥笆ト艘陨竦涝O(shè)教”，對后來的思想影響很大。只要把神作為工具，不管神在外觀上有多尊嚴，它已失去目的和意義，真正目的是人。

先人后神，人情高于神意，這種人本主義的文化傳統(tǒng)在客觀上削弱了人們的宗教情感。

四、祖先崇拜在很大程度上抵消了人們對其它神靈的信仰與崇拜

所謂祖先崇拜是指對祖先亡靈的崇拜，在本質(zhì)上是一種以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，受血緣觀念支配的宗教意識和活動。產(chǎn)生于原始社會的祖先崇拜，不但沒有隨著原始社會的滅亡而消失，反而在奴隸制社會中得到了進一步的發(fā)展和完善。這是因為我國奴隸制社會和封建社會屬于宗法制社會，整個社會也是由無數(shù)的親族血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗族集團按宗法制度構(gòu)成，即是說原始社會氏族組織的基本結(jié)構(gòu)在奴隸制社會和封建制社會中并沒有完全消滅，而是還廣泛地保存著。這種社會組織結(jié)構(gòu)的一致性，決定了這兩種社會形態(tài)之間在很多方面存在著繼承關(guān)系，祖先崇拜因而獲得充分發(fā)展。

祖先崇拜在我國獲得了充分的發(fā)展，在古代的各種宗教形態(tài)中占有極為重要的地位，任何一種宗教觀念也不能與祖先崇拜相比擬。德·格魯特在《中國人的宗教》一書中，在論述祖先是中國人家族的權(quán)威和保護神之后，得出“我們不能不把對雙親和祖宗的崇拜看成是中國人宗教和社會生活的核心的核心”的結(jié)論?！抖Y記·郊特性》說：“萬物本乎天，人本乎祖”，這是中國人對萬物和人生本源的基本觀念。由于自然界給我們衣食，祖先給我們生命，所以要報本答恩，報答的方式便是敬天祭祖。這樣，敬天祭祖作為全民信仰中心，被作為國家儀典的重要內(nèi)容，而祖先祭祀的宗教活動，則作為宗法性社會習俗的主要部分，構(gòu)成了宗法性社會的基本內(nèi)容。

先民的祖先崇拜有濃厚的宗教意義，他們相信祖靈有神通，可以福佑子孫，也可以降臨災禍，所以子孫要敬祭祖先,以求家人平安。但是祖先崇拜中包含著潛在的人文精神，這種精神后來得到發(fā)展。早期的遠祖崇拜，其內(nèi)涵是崇拜祖先的崇高人格和豐功偉績，血統(tǒng)的觀念并不強烈，所以從中發(fā)展出圣賢崇拜，而且成為強勢文化，它抵消了鬼神崇拜，形成人文主義的文化價值理想。祖先崇拜主要是對祖輩和父輩的喪葬祭祀，與現(xiàn)實生活十分切近，這是祖先崇拜的重心所在。后來，祖先崇拜又逐步演化出一系列禮儀制度和文化。祖先崇拜的對象盡管具有超現(xiàn)實的神圣的權(quán)威性，但無論如何也擺脫不掉與后代的血統(tǒng)聯(lián)系，因而從非宗教的角度看，他畢竟還是人。事實上，作為氏族以及后來家族的保護神，祖先與后代子孫的聯(lián)系除了宗教神秘的特征之外，還包括倫理道德的現(xiàn)實內(nèi)容。這種情況隨著倫理道德的發(fā)展而越來越明顯，并越來越表現(xiàn)出世俗文化的特征。同時，祭祀祖先是為了發(fā)揚孝道，《禮記·坊記》說：“修宗廟，敬祭事，教民追孝也。”孝道的實際意義在于鞏固家族的血緣關(guān)系，繼承和發(fā)揚祖先的余澤，使家族延綿發(fā)達。

總之，具有世俗文化特征的祖先崇拜觀念與崇拜超自然的神奇力量的神靈觀念和宗教，在本質(zhì)上具有明顯相互抵牾的一面。祖先崇拜在加強氏族和家族成員的凝聚力、強化氏族和家族觀念、維系其成員之間的團結(jié)方面曾起過巨大的作用。進入奴隸制時代以后，祖先崇拜對于鞏固統(tǒng)治階級地位，維護等級持續(xù)的重要性，是其它宗教所難以比擬的。中國人精神上的慰藉往往通過祖先崇拜即可滿足，而不需刻意地對其它神靈加以頂禮膜拜。

五、皇帝擁有至高無上的權(quán)力，宗教僅僅是一種可有可無的工具

專制統(tǒng)治對中國民眾宗教意識的影響是借政權(quán)的力量實現(xiàn)的。自從夏王朝建立以后，歷代王朝統(tǒng)治者擁有了至高無上的權(quán)利。他們不僅在政治上壓迫、經(jīng)濟上剝削被統(tǒng)治者，而且還從思想上、文化上控制、操縱、毒害被統(tǒng)治者，“圣人以神道設(shè)教而天下服”。（《周易·現(xiàn)卦》）王朝統(tǒng)治者不斷強化著神權(quán)統(tǒng)治，自稱是“天子”，受命于天，代表上天的意志來到人間管理國家。他們宣傳君權(quán)神授，從而為其統(tǒng)治天下蒙上神秘的面紗。歷代王朝統(tǒng)治者絕不容許任何宗教勢力同皇權(quán)分庭抗禮，這使歷史悠久的中國從未出現(xiàn)過政教合一的中央政權(quán)。盡管佛、道二教在歷史上（南北朝、唐）曾經(jīng)顯赫一時，但作為一種社會組織或社會勢力，始終沒形成與皇權(quán)相抗衡、甚至凌駕于世俗權(quán)力之上的力量；道教、佛教等宗教的興廢也完全是由皇帝的好惡來決定的。

對于統(tǒng)治者而言，宗教不過是為皇權(quán)辯護的工具，這一方面使中國長期以來形成了以封建皇權(quán)為中心的統(tǒng)一體；另一方面又使皇權(quán)成為不受約束的絕對權(quán)力。宗教在這樣的文化和社會氛圍中難以真正進入人們的心靈，熔鑄成一種對權(quán)威敬畏的情感——宗教情感。

使用王權(quán)來干預宗教，控制宗教成為一種傾向和傳統(tǒng)，其代表人物就是隋文帝。首先，他是中國歷史上第一個以帝王身份正式明令禁止讖緯之學的人。這意味著古代中國統(tǒng)治者對中國文化，主要是政治層面非宗教文化的自覺和肯定。這種自覺和肯定為后來歷代帝王所承襲，成為一種傳統(tǒng)，反過來又大大強化和穩(wěn)固了中國文化的這一特色。其次，隋文帝又是中國古代科舉制度的首創(chuàng)者。始于隋唐，盛行于宋元明清的科舉制度，對古代中國之人文心態(tài)，起了定型的作用。作為政治機構(gòu)的源頭活水，科舉制度完全以儒家思想為考試內(nèi)容和錄取標準，作為步入仕途、獵取功名的階梯，科舉制度又進一步把儒家思想塞滿了人們的腦袋。

總之，在專制主義統(tǒng)治下，在宗法制度影響下，在“忠君”的思想氛圍中，皇權(quán)享有主宰一切控制一切的權(quán)力，而宗教則成為皇權(quán)的婢女，有時甚至連婢女都不如，并極力想出種種違背原教規(guī)教禮的制度或具體形式，以迎合皇權(quán)。

六、古代中國人注重現(xiàn)實的功利主義思想

中國人執(zhí)著有限的世俗人倫秩序，漠視個人生命終極價值的追求，沒有對超驗世界的神性困惑，中國宗教（道教與佛教）沒有此岸世界與彼岸世界的截然分立，中國人的作為“天人合一”中最高存在者的天道是理性與存在、價值與現(xiàn)實合一的實用理性，天道與人是同處在一個等級的現(xiàn)實存在物，并非是高于現(xiàn)實人生的另一種不同質(zhì)的絕對存在。這種實用理性的思維模式，只能讓人們滿足于現(xiàn)世生活的享樂，傾心于人倫關(guān)系的和諧，這就從根本上斷絕了指向未來的終極思想和絕對價值，用無限的理想來支撐有限的存在的必要性，這樣，就不會產(chǎn)生對超世的天啟的企盼和對上帝的崇拜。

在充滿艱辛又多磨難的農(nóng)耕生活中，中國民眾形成了注重現(xiàn)世的人生觀。而對現(xiàn)世的重視又極大地制約著他們對超凡入圣理想的追求，難以形成信仰專一的宗教情感。他們十分理性地看待外部世界，對于與現(xiàn)實生活沒有直接關(guān)系的外物多不理會，也不會向往或全身心地追求虛無縹緲的宗教境界。

但是，遇到嚴重的自然災害，而又無力左右自然界的情況下，他們就視晴雨、豐歉為天意。為了求得自然的寬容與恩賜，保佑四季平安，他們才會禮遇神靈，向神靈祈求，于是就祭天祭地，供奉龍王，祭祀一切與農(nóng)耕生活有關(guān)的神靈，伏羲、神農(nóng)、龍王爺、土地神、塘神、玉皇大帝等等，數(shù)不勝數(shù)的神受到虔誠的祭拜和供奉，成為他們生活中崇拜的對象。中國古代人宗教意識的實用功利性使他們在崇拜、供奉對象的選擇上，無論哪路神靈，只要認為有用就祭拜，從而呈現(xiàn)出多神的特征。各種神靈都是為現(xiàn)實生活服務(wù)的。人們與神靈交通，燒香磕頭是為了祈求降恩賜福，祛疾去災，平安地生活，顯然，功利色彩遠勝于精神的慰藉。中國民眾重視現(xiàn)實生活的人生觀，使他們宗教信仰的實踐形態(tài)具有鮮明的功利色彩。

在世俗文化層次上，中國的宗教卻沒有自己獨立的地位，人們的宗教觀念和行為被深深打上了“現(xiàn)實主義”的印記。絕大多數(shù)中國老百姓既尊孔子又拜觀音，既尊如來又拜老君，既敬關(guān)公又接財神，既信龍王又供土地神……。這樣，菩薩與祖先齊聚，鬼怪與神仙共祭。宗教信仰的不純不專，說明宗教從來沒有在世俗文化層次上成為中國人的第一需要，并且宗教為政治化、功利化文化心態(tài)所統(tǒng)攝，失去了神圣的靈光。對神的功利性傾向還表現(xiàn)在“用菩薩掛菩薩，不用菩薩卷菩薩”的隨意役神態(tài)度上，平素對于神簡直不理，到有事時，如患疾病等，才去祈禱，祈禱祭祀之后又置于腦后了，即“臨時抱佛腳”、“無事不登三寶殿”，此類情況很常見。而對于一般民眾來說，不守教規(guī)并不傷天害理，“酒肉穿腸過”的濟公佛就受到人們的祭拜。在現(xiàn)實生活中，民眾也經(jīng)常出現(xiàn)對佛、道兩教的不恭態(tài)度，一些嘲笑和嬉戲兩教及僧道的順口溜也流行成了俗語。

凡此種種原因，西周以后古代中國人的宗教觀念只能是異常淡薄了。即使是體系已完備的宗教，想在中國存在下去，也不得不努力改變自己，以迎合中國人的心理，遷就中國民眾的已有觀念，慢慢地走向中國化。

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[責任編輯：宇輝]

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1002-7408（2010）11-0081-04

新疆維吾爾自治區(qū)重點學科“民族學與宗教學”基金項目“新疆故城宗教文化研究”（X J Z Z 201001）的階段性成果。

彭無情（1980-），男，湖北黃岡人，南京大學哲學系2010級博士研究生，新疆師范大學教師，主要從事宗教學研究。