后東方主義與中國(guó)文化身份

■ 王岳川

什么是東方主義？什么是后東方主義？這是兩種完全不同的文化眼光和文化身份認(rèn)同。前者是西方對(duì)東方文化的不平等俯視的后殖民（postcolonial）眼光，后者是用“后”（post）話語對(duì)西方俯視東方的“東方主義”貶低式的“文化訓(xùn)導(dǎo)”加以消解和顛覆，在“后東方主義”（Post O rientalism）的文化自尊和平等對(duì)話中，重新獲得正當(dāng)?shù)臇|方文化身份和中國(guó)文化自信！

在美國(guó)金融危機(jī)之后我們需要從中西二元對(duì)立的傳統(tǒng)思路中走出來，思考更多更大范圍超越金融危機(jī)之后的文化危機(jī)價(jià)值危機(jī)問題。無論是從中國(guó)文化復(fù)興和文化輸出上看新世紀(jì)世界文化走向，還是從經(jīng)濟(jì)上清理跨國(guó)資本運(yùn)作與文化霸權(quán)的關(guān)系，無論是從中國(guó)文化身份和文化立場(chǎng)的重新確立，還是從避免文化戰(zhàn)爭(zhēng)而強(qiáng)調(diào)太空時(shí)代的三和文明，無論是從媒體發(fā)展上看數(shù)碼復(fù)制時(shí)代的大眾文化平面化問題，還是從文化產(chǎn)業(yè)考察中看全球化中是否存在“世界文化”來臨或使全球文化處于碎片化問題，都能發(fā)現(xiàn)新視角和新問題。可以說，當(dāng)代中國(guó)思想者必須盡可能從新角度發(fā)現(xiàn)問題，觸及到當(dāng)代學(xué)術(shù)復(fù)雜性和前沿性，體現(xiàn)出中國(guó)崛起中的大國(guó)文化安全意識(shí)、家園意識(shí)和人類資源共享意識(shí)。這正是知識(shí)分子的文化根基和情懷所在，也是可超越賽義德“東方主義”之后的“后東方主義”中國(guó)文化戰(zhàn)略的重中之重——守正創(chuàng)新與文化輸出！

一、東方主義與西方主義

“東方主義”是西方提出來的。賽義德（Edward W.Said）在《東方主義》一書中使用的O rientalism一詞，中國(guó)學(xué)界大體譯為：東方主義、東方學(xué)、東方論述、東方話語、東方學(xué)主義等，表明O rientalism一詞的豐富性和不易把捉性?！杜＝蛴⑽脑~典》解釋：“O rientalism”一詞最初于1769年被侯霍沃特（Holdswort）用來評(píng)論荷馬。東方學(xué)作為一門學(xué)科大抵產(chǎn)生于16-17世紀(jì)歐洲資本主義對(duì)外擴(kuò)張時(shí)期，是西方人研究東方文化的具有俯視性的視角。1850年至1945年間形成為規(guī)范化知識(shí)領(lǐng)域，進(jìn)入大學(xué)和建立學(xué)會(huì)，形成體系化制度化的研究學(xué)科。20世紀(jì)東方學(xué)者也加入到對(duì)東方文化身份的研究中，東方學(xué)成為西方與東方共同探討的國(guó)際性領(lǐng)域，但仍有文化立場(chǎng)文化身份的區(qū)別。

賽義德對(duì)O rientalism的闡釋大抵有三層含義：其一，O rientalism是指對(duì)東方歷史沿革、文化演進(jìn)、民族特性學(xué)術(shù)研究的學(xué)科。他認(rèn)為東方學(xué)的詞尾是“-ism”，不像英文的“l(fā)ogy”（學(xué)說、哲理）為后綴的中性化色彩，“-ism”在英語中主要指一種“主義”，有著鮮明的意識(shí)形態(tài)性。所以“東方學(xué)是一種關(guān)于東方的知識(shí)，這一知識(shí)將東方的事物放在課堂、法庭、監(jiān)獄或教科書中，以供人們仔細(xì)觀察、研究、判斷、約束或管制”①。賽義德強(qiáng)調(diào)了東方學(xué)作為強(qiáng)權(quán)知識(shí)與殖民意識(shí)形態(tài)、文化霸權(quán)之間的權(quán)力話語；②其二，O rientalism指一種思維方式，一種建立在“theO rient”（東方）和“the Occident”（西方）二元對(duì)立基礎(chǔ)之上有關(guān)東方的思維方式，并以此來“建構(gòu)與東方、東方的人民、習(xí)俗、心性（mind）和命運(yùn)等有關(guān)的理論、詩歌、小說、社會(huì)分析和政治論說的出發(fā)點(diǎn)”③；其三，O rientalism“被視為一種規(guī)范化（或東方化）的寫作方式、想象方式和研究方式，受適用于東方的各種要求、視角和意識(shí)形態(tài)偏見的支配。東方學(xué)通過一些具體的方式被教學(xué)，被研究，被管理，被評(píng)判”④。O rientalism具有?？埔饬x上的權(quán)力話語性質(zhì)，即在自我與他者話語中，東西方關(guān)系被等同于“看”與“被看”的關(guān)系，這構(gòu)成了東方被他者化——被西方賦予次等文化身份意味的過程。換言之，東方主義指有關(guān)世界上被稱作東方的這個(gè)目前重要而具有政治緊迫性地區(qū)的意識(shí)形態(tài)上的假定、形象和幻想。

賽義德通過分析殖民宗主國(guó)怎樣想象性虛構(gòu)“東方”進(jìn)而貶抑東方的做法，力圖弄清西方權(quán)力話語的潛在運(yùn)作方式，從而揭示出帝國(guó)主義文化霸權(quán)在將東方“他者”化過程中的真正目的?？梢哉f，他的寫作是從社會(huì)、歷史、政治、階級(jí)、種族立場(chǎng)出發(fā)，去具體分析社會(huì)文本和文化文本，并構(gòu)成對(duì)西方話語內(nèi)部的自我批判與解構(gòu)。他對(duì)東方主義研究的關(guān)鍵在于，弄清西方強(qiáng)權(quán)政治虛構(gòu)或“發(fā)明”出一種虛弱的“東方”以顯示“西方”優(yōu)越的問題，展示“東方主義”作為西方控制東方所設(shè)定出來的政治鏡像的本質(zhì)。賽義德倡導(dǎo)超越東西方對(duì)抗的激進(jìn)立場(chǎng)，消除形而上學(xué)的本質(zhì)主義，從東西方得以生成一種對(duì)話的良性發(fā)展的關(guān)系。他的思考延伸到這樣一個(gè)層面，處在西方強(qiáng)勢(shì)語境中的知識(shí)分子應(yīng)該怎樣保持獨(dú)立性而不被西方觀念所牽引？在西方的東方學(xué)者應(yīng)該怎樣對(duì)全球化浪潮中的帝國(guó)主義政治社會(huì)制度加以批判？在我看來，介入政治、參與社會(huì)、強(qiáng)調(diào)歷史，使賽義德將文學(xué)研究與政治與現(xiàn)實(shí)、社會(huì)與歷史緊密結(jié)合起來，使《東方主義》這部“后殖民批評(píng)”（postcolonial criticism）著作，成為對(duì)文化帝國(guó)主義全面清理的里程碑。

尤為重要的是，賽義德注意到，東方主義表明西方文化內(nèi)部出現(xiàn)了多種聲音，也表明西方曲解東方的企圖的落空。整個(gè)東方的崛起使全球總體性結(jié)構(gòu)發(fā)生著深刻的變化，西方權(quán)力中心主義已經(jīng)面臨即將到來的解體和世界文化政治新格局。在這個(gè)基點(diǎn)上，他不贊同民族主義式的對(duì)抗西方文化霸權(quán)，而倡導(dǎo)通過交流對(duì)話使文化帝國(guó)主義時(shí)代走向終結(jié)。因?yàn)椋爸R(shí)分子的重任之一就是努力破除限制人類思想和溝通的刻板印象和化約式的類別……知識(shí)分子的主要責(zé)任就是從這壓力中尋求相對(duì)的獨(dú)立。因而我把知識(shí)分子看成流亡者和邊緣人，業(yè)余者，對(duì)權(quán)勢(shì)說真話的人?！雹菸覀儾环磷穯枺嘿惲x德是如何對(duì)東西方文化關(guān)系重新發(fā)現(xiàn)的？東方文明是如何成為被西方人強(qiáng)行扭曲改造的歷史？東方作為一種被西方中心主義忽略的存在，怎樣鞏固了西方人的主體意識(shí)而使其變成落后民族的代言人，甚至成為詮釋東方文化的合法權(quán)威？在我看來，《東方主義》的價(jià)值在于它為我們的跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究開辟了一個(gè)嶄新的理論視野，將研究的觸角指向了東方這一向來被西方主流學(xué)術(shù)界所忽視和故意邊緣化了的一個(gè)領(lǐng)地；賽義德憧憬消除了西方中心主義的人類遠(yuǎn)景：人類像巨大的容器，以一種開放的姿態(tài)，像大海一樣盡可能地容納東西方的一切。

東方主義大體上說是西方人眼中的東方——在帶有變色的文化侵略的西方話語看來，東方充滿原始的神秘色彩。在西方的巨型想象中，“東方”成為驗(yàn)證西方自身文化鏡像的“他者”，從而將一種“虛構(gòu)的東方”形象反過來強(qiáng)加于東方，并在制度上、文化上、觀念上將東方納入西方中心權(quán)力結(jié)構(gòu)，進(jìn)而完成文化語言上被殖民的過程。20世紀(jì)80年代以后的中國(guó)，既有前現(xiàn)代即農(nóng)業(yè)社會(huì)的傳統(tǒng)血緣關(guān)系注重親情關(guān)系，同時(shí)又具有現(xiàn)代性的競(jìng)爭(zhēng)、金錢和現(xiàn)代時(shí)間觀，同時(shí)，還有后現(xiàn)代式游戲多元人生的灰色情調(diào)。這些東西同時(shí)涌進(jìn)中國(guó)，使得中國(guó)面對(duì)世界時(shí)出現(xiàn)了兩重語境：一方面我們?cè)趯W(xué)習(xí)西方現(xiàn)代性，而西方已經(jīng)走出他們的現(xiàn)代性；第二方面是我們總是向西方這個(gè)“先生”學(xué)習(xí)，可西方的先生老是打我們侵略我們。中國(guó)還該不該學(xué)習(xí)西方？是不是西方人走出現(xiàn)代性以后我們就不再進(jìn)入現(xiàn)代性呢？是否他們打過我們，我們就不再向他們學(xué)習(xí)呢？我們能在現(xiàn)代性語境中拒絕學(xué)習(xí)嗎？這就是今天的我們的“東方主義”和“西方主義”問題的社會(huì)語境。

東方主義與西方主義的“看”“被看”或“對(duì)看”問題，成為當(dāng)代世界中文化誤讀和文化理解的根源。西方人是如何來看東方的，我認(rèn)為有三個(gè)角度來“看”：其一，以西方為中心來“凝視”中國(guó)，凝視的眼光往往帶有權(quán)力的強(qiáng)迫性，而被看的人具有屈辱性權(quán)力意味。凝視中國(guó)表現(xiàn)出西方不再是軍事入侵和獲取土地和財(cái)富，而是在后殖民文化霸權(quán)文化凝視中獲得文化殖民金錢殖民心態(tài)殖民。其二，文化拒斥，表征為這幾年對(duì)西方的說“不”系列叢書（《中國(guó)可以說不》、《中國(guó)不高興》），均有將復(fù)雜問題情緒化和對(duì)立化的傾向。甚至對(duì)外開放在民族主義高漲中，變得逐漸喪失其合法性。其三，即東方學(xué)者進(jìn)入第一世界學(xué)術(shù)圈后，成為西化了的東方人，并以獲取的西方理論去反映自己處境的尷尬，這是東方學(xué)者進(jìn)入西方后的一種文化身份。諸如賽義德、斯皮瓦克、周蕾等在西方獲得了博士學(xué)位并做了大學(xué)教授，但是他們卻發(fā)現(xiàn)，自己再也不可能為印度、為巴基斯坦、為中國(guó)說話。他們的身份變得非常雜糅，必須用白人中心的話語去言說，但是又不太愿意這樣言說，其身份處境耐人尋味。

與上述話語理論相對(duì)，中國(guó)有學(xué)者提出所謂“西方主義”，即東方人眼中的想象性的“西方”。就中國(guó)而言，也有三重視界：其一，制造西方神話，追求全盤西化，將現(xiàn)代化等同于西化。在追逐西方中制造出西方神話。其二，對(duì)西方解魅化，強(qiáng)調(diào)中國(guó)精神化而西方物質(zhì)化。認(rèn)為西方是物質(zhì)的而中華民族是精神的，堅(jiān)持有泱泱大國(guó)的精神文明再加上西方的物質(zhì)文明，就能超過西方。其三，西方衰亡論，認(rèn)為21世紀(jì)將是中國(guó)的世紀(jì)等。強(qiáng)調(diào)三十年河?xùn)|三十年河西，中華民族幾十年以后將成為世界的中心。

事實(shí)上，在經(jīng)歷了一個(gè)世紀(jì)中國(guó)的發(fā)展以后，不管是東方主義還是西方主義，我們?cè)僖膊豢赡軐?shí)行關(guān)門主義。著名哲學(xué)家宗白華在二十世紀(jì)三十年代說過一句話，當(dāng)時(shí)的中國(guó)是風(fēng)雨如磐的神州就像一座墳?zāi)挂粯樱仨氶_窗讓西方的歐風(fēng)美雨吹進(jìn)來，使我們文明僵化的程度減低。到了世紀(jì)末他又說：我們應(yīng)該開門，讓中華民族經(jīng)過一個(gè)世紀(jì)西學(xué)的碰撞整合后的新文明走出國(guó)門。這提醒我們：新世紀(jì)中國(guó)文化發(fā)展，已經(jīng)到了從魯迅的“拿來主義”走向中國(guó)文化“輸出主義”的時(shí)代了！

在超越“東方主義”精神高度上，我深切地感受到處在兩套話語體制和兩種語言中心的夾縫中的當(dāng)代學(xué)者的尷尬，我們?cè)谛率兰o(jì)應(yīng)該超越東方主義文化視野，應(yīng)該具有一種對(duì)自身身份的冷峻認(rèn)識(shí)，既不是一味地走向西方學(xué)術(shù)體制，也不是民族主義地自我膨脹，而是對(duì)著中國(guó)文化長(zhǎng)期后殖民處境和后殖民心態(tài)有意識(shí)地加以審視和批判，從而堅(jiān)定不移地走出文化失敗主義和文化自卑主義！

二、后東方主義與發(fā)現(xiàn)東方

在我看來，超越于“東方主義”與“西方主義”二元對(duì)立之上的是“后東方主義”（PostO rientalism）。我之所以提出“后東方主義”，基于以下原因：其一，賽義德東方主義并沒有終結(jié)問題，相反為后東方主義留下了更多的問題，諸如：在東方主義之后真正的文化知識(shí)如何建構(gòu)？個(gè)體如何去對(duì)抗文化霸權(quán)？東方國(guó)家怎樣才能擺脫全球化中的西方本質(zhì)主義？其二，那些一味目光向內(nèi)感嘆地球變小為“地球村”的人，沒有注意到時(shí)代已經(jīng)悄悄拓展而進(jìn)入“星際交流”的太空文明時(shí)代，中國(guó)精英文化應(yīng)該在新世紀(jì)文化輸出而大有作為；其三，中國(guó)文化不僅是東方的，而且正在成為是世界的。每個(gè)時(shí)代的思想家都有其自身文化立場(chǎng)，并而形成自己的文化身份，眾多思想家互動(dòng)形成大國(guó)文化身份的價(jià)值認(rèn)同。因此，提出“后東方主義”這一關(guān)鍵詞，正當(dāng)其時(shí)！

西方角度不能代替13億中國(guó)人的思想，更不能中斷五千年的中國(guó)文明。全球文化單一化是文化的退敗，因此我不僅反對(duì)東方主義對(duì)中國(guó)的“妖魔化”，也反對(duì)“西方主義”，即東方對(duì)西方的“巨型想象”。我堅(jiān)信，一元中心和二元對(duì)立的時(shí)代已經(jīng)過去，人類的未來注定要超越文明的沖突，而進(jìn)入文明的共存和互惠。我近年來提出的“文化輸出”理念，不是說中國(guó)文化要比西方的好，而是為了減少西方對(duì)中國(guó)的文化“妖魔化”，不然中國(guó)人就只會(huì)不斷地聽“他者”的，只能聽第一世界的權(quán)力話語而沒有發(fā)言權(quán)，在文化上成為永遠(yuǎn)“沉默的一群”。與此相關(guān)，中國(guó)作為一個(gè)大國(guó)，其“國(guó)家形象”逐漸邊緣化：16－18世紀(jì)末，西方對(duì)中國(guó)形象的認(rèn)同由狂熱到憎惡，同一時(shí)期的中國(guó)對(duì)西方因基本無知導(dǎo)致了文化自大；18世紀(jì)初中國(guó)人在地圖上看到的不再是“中心之國(guó)”，而是世界地圖邊上的“邊緣之國(guó)”；1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)和1894甲午海戰(zhàn)后，西方對(duì)中國(guó)的憎惡超過了同情；20世紀(jì)上半葉以美國(guó)為首的西方對(duì)中國(guó)同情增加，而五四前后中國(guó)開始對(duì)西方狂熱“拿來”；20世紀(jì)下半葉到1949冷戰(zhàn)模式中，中西互相間出現(xiàn)了“文化誤讀”，而以西方的對(duì)中國(guó)的“妖魔化”為盛；1972－1989年西方對(duì)中國(guó)重新認(rèn)識(shí)，形成尊敬和憎惡并存的局面；而在后冷戰(zhàn)時(shí)期（1989年后）出現(xiàn)了“中國(guó)威脅論”等，“人民幣升值”的提法等，都意在“遏制中國(guó)”。這些政治謀略中的“妖魔化”傾向，如今影響到了文化領(lǐng)域乃至藝術(shù)領(lǐng)域，不可不察。

“后東方主義”超越了東方主義的權(quán)力話語，認(rèn)為對(duì)抗東方主義而標(biāo)舉西方主義并沒有什么重要意義，相反，在東方主義語境中要想不墜入“殖民文化”的危險(xiǎn)，就必須打破二元對(duì)峙的東方西方理論，以一種深宏的全球性、歷史性的眼光看人類文化的總體發(fā)展，從而，使世界性消解民族性和現(xiàn)代性以及西方中心和東方中心的二元對(duì)立，解除一方壓倒或取代另一方的緊張關(guān)系，倡導(dǎo)東西方文化之間的真實(shí)平等對(duì)話，以更開放的心態(tài)、多元并存的態(tài)度、共存互補(bǔ)的策略面對(duì)東方和西方的文化互動(dòng)。就此而言，任何文化壓抑和意識(shí)權(quán)力強(qiáng)加，任何取媚西方和全盤西化的做法都是不可取的。在西方的價(jià)值維度和標(biāo)準(zhǔn)之下，東方文化的真實(shí)無可避免地會(huì)發(fā)生遮蔽和扭曲，同時(shí)，文化霸權(quán)的形成還依賴于東方在對(duì)西方文化的接受心態(tài)上的“主動(dòng)權(quán)”。

一個(gè)世紀(jì)的國(guó)運(yùn)轉(zhuǎn)換和具有強(qiáng)迫性的中西文化接觸，中國(guó)傳統(tǒng)文化不斷受到嚴(yán)重質(zhì)疑。這種狀況使得中國(guó)文化身份充滿疑問。西方的強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)中國(guó)而言成了必須認(rèn)同的中心，這使得幾乎整個(gè)二十世紀(jì)中國(guó)的命運(yùn)都與西方中心主義話語相牽扯。正如日本學(xué)者溝口雄三所說：西方僅僅將中國(guó)文化成為一種材料，按其所需去塑造出能為西方文化解困的所謂中國(guó)文化，甚至在西方關(guān)注中國(guó)問題上，那些論述大抵是西方話語的另一種閱讀方法，而中國(guó)始終只是被觀察的客體。這種在歷史屈辱中成為被西方觀察的“沉默他者”的地位，使我們意識(shí)到，政治霸權(quán)話語以及知識(shí)殖民、符號(hào)崇拜等問題是中國(guó)文化重新定義所必要加以審視的。因?yàn)椋?dāng)我們不自覺地受外來思想主宰，而又不質(zhì)疑其合法性時(shí)，就可能只會(huì)引入一種非審視非抗衡性話語。真正健全的中國(guó)觀應(yīng)是對(duì)西方核心范疇進(jìn)行剖析，并在這種接納和質(zhì)疑中生成自我的新文化。

今天，這種“作為處理材料的中國(guó)”以驗(yàn)證西方理論的作法已然過時(shí)，似乎可轉(zhuǎn)向“作為方法的中國(guó)”⑥——中國(guó)知識(shí)話語本身形成一套方法，不需要借用西方方法，而只需用中國(guó)的方法將研究對(duì)象主體化。我認(rèn)為應(yīng)該提出“作為主體間性的中國(guó)”甚至“作為他者間性的中國(guó)”，使“東方主義與西方主義之爭(zhēng)”讓位于“人類性”共建共存問題，在人文視野和世界主義的廣闊精神下，使發(fā)現(xiàn)東方文化精神和發(fā)現(xiàn)西方文化精神成為發(fā)現(xiàn)人類文化精神的生態(tài)和諧的過程。然而，對(duì)中國(guó)知識(shí)界而言，一個(gè)棘手的問題是：知識(shí)分子該如何面對(duì)一個(gè)真實(shí)的中國(guó)？近代以來，中國(guó)的許多舉動(dòng)和措施都是對(duì)西方的一種回應(yīng)，并常常以西方的是非為是非，在急于將文化、政治、經(jīng)濟(jì)與國(guó)際接軌的過程中，中國(guó)無可避免地被籠罩在了后殖民主義世界的大氣候之下。

經(jīng)過了改革開放30年的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，中國(guó)思想界明白了：中國(guó)思想文化界不能一味跟隨西方現(xiàn)代后現(xiàn)代的標(biāo)新立異的文化走，“守正創(chuàng)新”是自身文化生命精神正脈堅(jiān)守與提升，而“文化原創(chuàng)”是文化生產(chǎn)力大幅提升的標(biāo)志。只有守正創(chuàng)新和堅(jiān)持文化原創(chuàng)，才能打破妖魔化而向世界呈現(xiàn)大國(guó)文化美好形象。文化輸出意味著大國(guó)文化真正崛起，意味著中國(guó)文化在整體性地守正創(chuàng)新。中國(guó)文化正在成為國(guó)際上受尊重的文化實(shí)體，并由東方向西方傳播而成為人類新的文化感受方式。東方文化形態(tài)成為東西方互動(dòng)的人類的文化形態(tài)，將是自然生態(tài)和精神生態(tài)達(dá)到和諧協(xié)調(diào)的人類福音！

當(dāng)今世界是一個(gè)正在全球化的世界。世界新秩序不僅重新組合全球性的資源優(yōu)化配置，而且正在取代以前的民族國(guó)家體制中的話語運(yùn)作結(jié)構(gòu)。這一切都造成了世界各國(guó)知識(shí)分子在問題意識(shí)、自我身份、知識(shí)價(jià)值定位等方面的新的時(shí)代氛圍，也使得不同文化背景下的國(guó)家對(duì)全球化作出各自不同的反應(yīng)。這種從巨型社會(huì)文化意識(shí)形態(tài)分析到微型文化傳播消費(fèi)意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)化，使問題有可能得到真實(shí)的顯露。我們不能老依賴現(xiàn)代西方靠知識(shí)輸血來振興自己的文化，而要有本土文化精神的新生長(zhǎng)點(diǎn)。文化創(chuàng)造性是新世紀(jì)中國(guó)學(xué)人的思想的焦點(diǎn)所在——20世紀(jì)整整一個(gè)世紀(jì)我們的文化都處在被動(dòng)挨打的境況下，要化挨打?yàn)閯?chuàng)造，化文化拿來主義為文化輸出主義，需要幾代人的努力。

當(dāng)然，大國(guó)崛起中的新思想新觀念的含量和傳播的廣度決定學(xué)者在“學(xué)術(shù)文化鏈”上的位置。思想需要不斷轉(zhuǎn)化型創(chuàng)新才能使我們?cè)谑澜鐚W(xué)術(shù)文化鏈中獲得高勢(shì)位。在我看來，中國(guó)歷史尤其是百年中國(guó)史不斷驚人地反復(fù)出現(xiàn)某些現(xiàn)象，除了國(guó)運(yùn)的衰微以外，還與中國(guó)的“極性思維”有重要關(guān)系，換言之，喪失了文化的累積性建設(shè)，而總是徘徊在激進(jìn)與保守、自由與民主、現(xiàn)代與前現(xiàn)代、中國(guó)與西方二者之間，總是以二元對(duì)立的思維模式排斥多元開放的兼容模式，以一種狹隘心態(tài)去做激進(jìn)烏托邦式的表演，沒能獲得思想文化史的資源共享和真正的學(xué)術(shù)推進(jìn)。這主要表征為，在思維上總是從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端，這種兩個(gè)極端的頻繁跳動(dòng)，一次次非此即彼的“極性思維”，導(dǎo)致中國(guó)學(xué)術(shù)文化經(jīng)驗(yàn)在一代又一代中斷裂，總是不可通約交流，不可傳遞增長(zhǎng)，每一代人總是從空白開始去獲取自己的經(jīng)驗(yàn)，然而又重新拋棄這種經(jīng)驗(yàn)，歷史就這樣一代代的荒疏和空洞下去。而在價(jià)值觀上，則總是以一種暴力對(duì)抗另一種暴力，將體制的更迭變成思想的殊死搏斗，甚至不惜從肉體上消滅對(duì)手。這種狀況導(dǎo)致了思想的反復(fù)中斷，反復(fù)轉(zhuǎn)圈，反復(fù)地?zé)o效勞作。面對(duì)20世紀(jì)中國(guó)問題，不難看到，多少有建設(shè)性的問題，有學(xué)術(shù)啟發(fā)性的結(jié)論，在不斷的言述中消失了真正的思想火花。

三、文化身份與文化互動(dòng)

“后東方主義”問題的提出，使被長(zhǎng)久掩蓋的現(xiàn)代中國(guó)問題有可能被重新關(guān)注和闡釋。需要追問的是：在東方西方、男性女性、不同階級(jí)、不同民族之間的沖突，是以沖突的矛盾性強(qiáng)調(diào)強(qiáng)弱的對(duì)比、中心和邊緣的對(duì)峙呢？還是以和而不同的差異思維，強(qiáng)調(diào)不同民族、不同人群、不同國(guó)家、不同文化的差異性，從而使得全球后冷戰(zhàn)思維得以消解，使得“和諧”“對(duì)話”逐漸取代“沖突”“斗爭(zhēng)”，使得差異性逐漸滲入人們思維的統(tǒng)一認(rèn)同中呢？而且，在東方主義之后，是否就一定要杜撰出“西方主義”來全面對(duì)抗東方主義呢？這種二元對(duì)抗又有多少意義呢？⑦

“后東方主義”意味著在東方主義與西方主義的二元對(duì)立中走出來，將多元文化精神置于文化身份書寫中，減少對(duì)抗性而增加對(duì)話性，共同促進(jìn)世界文化的交往和發(fā)展。關(guān)注文化身份要發(fā)現(xiàn)東方。但“發(fā)現(xiàn)”不是主體單方面的事情，這涉及中西方文化關(guān)系問題。排除遠(yuǎn)古時(shí)代未曾謀面的東西雙方對(duì)對(duì)方的描述中所發(fā)揮的豐贍想象，信史所載最早向西方“鑿空”的中國(guó)人當(dāng)數(shù)張騫，他的名字與著名的絲綢之路聯(lián)在一起。⑧但事實(shí)上，由于東西方交通的限制，加上中國(guó)人安土重遷和閉關(guān)自守的傳統(tǒng)，即使在漢唐盛世，中國(guó)也沒有人走出過亞洲的西界，與歐洲建立起直接的聯(lián)系。在漫長(zhǎng)的古代歲月，人們對(duì)于“遠(yuǎn)西”，⑨基本上只是一些志怪式的傳說，而其來源不外道聽途說。但是歐洲人卻勇于探險(xiǎn)外部世界，后漢桓帝延熹九年（公元166年），大秦王安敦（Marcus AureliusAntoninas）遣史獻(xiàn)象牙、犀角、玳瑁等，此后正史所記西人東來為數(shù)不少，⑩其中唐代的景教?hào)|傳也許可以稱為“西學(xué)東漸”史的嚆矢，但東西雙方的哲學(xué)、宗教思想真正相遇，則是以明季耶穌會(huì)傳教士入華為契機(jī)的。文化上面對(duì)面的接觸為中國(guó)知識(shí)界打開了西方知識(shí)的大門，推動(dòng)了中國(guó)近代思想的演進(jìn)。

西方思想家認(rèn)為：“至少有兩種理解文化身份的可能方式：一種是本質(zhì)論的，狹隘閉塞；另一種是歷史的，包容開放。前者將文化身份視為已經(jīng)完成的事實(shí)，構(gòu)造好了的本質(zhì)。后者將文化身份視為某種正被制造的東西，總是處在形成過程之中，從未完全結(jié)束。”?文化身份意味著一種文化只有通過自己文化身份的重新書寫，才能確認(rèn)自己真正的文化品格和文化精神。?這種與它種文化相區(qū)別的身份認(rèn)同，成為一個(gè)民族的集體無意識(shí)和精神向心力，也是拒斥文化霸權(quán)的前提條件。

文化身份是“他者”在自我文化的對(duì)照中出現(xiàn)的。對(duì)應(yīng)著不同的被重組和建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)，今天很多人都不斷地要修改自己的文化身份。文化身份隱藏在社會(huì)的各種力量和抗?fàn)幹校蓛?nèi)部差異決定，如性別、種族、階級(jí)、年齡、語言、綠色、和平、消費(fèi)網(wǎng)絡(luò)，以及個(gè)別存在價(jià)值等等都與文化身份緊密相關(guān)。同時(shí)，文化身份還同若干詞語緊密相關(guān)，如“身份體系”、“身份建構(gòu)”、“身份重建”、“身份危機(jī)”、“身份沖突”、“身份認(rèn)同”等。正如有些學(xué)者所認(rèn)為的，身份尤其是文化身份，它使得一個(gè)人、一個(gè)群體、一個(gè)民族或一國(guó)人民和“他人”、“他群”、“他民族”、“他國(guó)人民”區(qū)別開來，不僅是生存的地域，還有很多其它因素。

文化身份是從兒童身份或者從童年的記憶開始形成的。一個(gè)人在家庭、學(xué)校、社會(huì)中，逐漸形成自己具有民族烙印的感覺方式、思維方式、行為方式，當(dāng)其成長(zhǎng)起來成為民族話語的擔(dān)當(dāng)者時(shí)，他的民族身份成為了顯意識(shí)。他在本民族文化共同體中，在參與社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的過程中，形成了統(tǒng)一的具有中華性的文化意識(shí)，這樣，無論他走到天涯海角任何一個(gè)國(guó)家，都完全無法放棄自己的集體無意識(shí)和母語經(jīng)驗(yàn)。

另外，還有一種在本國(guó)內(nèi)相對(duì)于其他民族的群體身份，這種地方區(qū)域性的群體身份認(rèn)同，具有本地語言文化特性。這種群體身份從屬于國(guó)家文化身份認(rèn)同，和自我身份一樣，它包括價(jià)值觀念和價(jià)值體系。一個(gè)人要拿起筆來寫作并通過這種寫作傳達(dá)自己的思想，從這種思想中傳達(dá)出這個(gè)民族對(duì)世界進(jìn)程的看法，它就必然包含著價(jià)值觀念和價(jià)值體系，于是他的倫理原則、世界觀、人生觀、個(gè)人的理想、宗教信仰都成為其價(jià)值體系的核心部分，也是其文化身份的核心部分；還有他的生活方式，他在西方用非母語寫作的時(shí)候，他的生活方式有可能全部西化，也有可能保持了中國(guó)的傳統(tǒng)習(xí)慣，衣食住行，飲食習(xí)慣，居住方式和交通方式，這些只要些微的區(qū)別就可以看出來。

立足于“發(fā)現(xiàn)東方”是中國(guó)學(xué)者的使命，但并不意味著不再關(guān)注西方。僅僅“發(fā)現(xiàn)”還是不夠的，還當(dāng)有“發(fā)現(xiàn)”生命內(nèi)核以后的“文化互動(dòng)”式對(duì)話。西方是一個(gè)強(qiáng)大的他者，是中國(guó)學(xué)者做學(xué)問的一個(gè)巨大語境，所以要去不斷地關(guān)注和“拿來”，“拿來”仍是幾個(gè)世紀(jì)之內(nèi)中國(guó)學(xué)者的任務(wù)之一，但任務(wù)的核心是開始自己說話。只有這樣的雙向互動(dòng)，才能增加?xùn)|西方兩個(gè)世界的接觸。阿蘭·佩雷菲特曾經(jīng)說過一段沉痛的話：“如果這兩個(gè)世界能增加它們間的接觸，能互相吸取對(duì)方最為成功的經(jīng)驗(yàn)；如果那個(gè)早于別國(guó)幾個(gè)世紀(jì)發(fā)明了印刷與造紙、指南針與舵、炸藥與火器的國(guó)家，同那個(gè)馴服了蒸汽并即將駕馭電力的國(guó)家把他們的發(fā)現(xiàn)結(jié)合起來，那么中國(guó)人與歐洲人之間的文化交流必將使雙方都取得飛速的進(jìn)步，那將是一場(chǎng)什么樣的文化革命呀？”?那種自我保守的僵化，或者自我虛無的殖民心態(tài)都已經(jīng)過時(shí)。需要的只能是開窗（拿來）和開門（輸出），才能使那種所謂“聾子對(duì)話”的時(shí)代成為過去。

如果說，過去中國(guó)習(xí)慣于認(rèn)為自己是世界中心而飽嘗惡果，為自己的現(xiàn)代化之路付出太大的“代價(jià)”，那么，在全球化時(shí)代中國(guó)將重新確立自己在國(guó)際事務(wù)中的地位，并且不再沉默不再虛無不再被文化殖民。中國(guó)文化學(xué)會(huì)了平等地看待事物的秩序和文化的演進(jìn)，平心靜氣地看待多文明并存和文化互動(dòng)的世界，并愿意為這個(gè)強(qiáng)權(quán)世界轉(zhuǎn)化為一個(gè)自然生態(tài)和精神生態(tài)平衡的世界而提供自己的文化編碼。歷史已經(jīng)將我們帶到這樣一個(gè)歷史節(jié)點(diǎn)上：我們必須經(jīng)過現(xiàn)代性的反省，意識(shí)到我們?cè)凇鞍l(fā)現(xiàn)”一種不同于西方人的眼光、立場(chǎng)和觀念，使西方文化霸權(quán)在對(duì)話中很難通過某種中介產(chǎn)生出新的知識(shí)權(quán)力關(guān)系，從而達(dá)到改寫世界的文明發(fā)展史，追問人類價(jià)值共性和本土差異性問題，構(gòu)想未來世界文明精神生態(tài)意義的目的。世界不應(yīng)該也不可能由西方人說了算，東方南方北方都或早或晚會(huì)發(fā)出自己的聲音，并使自己的聲音在“自我言說”中逐漸進(jìn)入“有效言說”。?在傾聽和言說的“眾聲喧嘩”中，人類將會(huì)找到自己的存在的多元地基。

在我看來，新世紀(jì)人類文化發(fā)展只能是東西方互動(dòng)，那種全盤西化的格局必須讓位于人類主義和世界主義。今天，人類文化發(fā)展要把握四個(gè)結(jié)構(gòu)性的問題：一是差異性和共同性的問題，應(yīng)該更注重“差異性”。二是現(xiàn)實(shí)性和可能性問題，應(yīng)該更注重“可能性”。三是立場(chǎng)性和讓步性的問題，應(yīng)該更重視本土“立場(chǎng)性”。我們已經(jīng)讓所有“他者”的東西占有了我們，這種“讓步”我們已經(jīng)讓了很多年，所以今天更需要表明我們的“中國(guó)立場(chǎng)”。在全球化的理論播撒和理論旅行中，中國(guó)不應(yīng)該成為被動(dòng)的納受者。中國(guó)同樣應(yīng)該在全球化文化互動(dòng)中從事文化理論播撒和輸出新理論，形成雙向的理論旅行。一種對(duì)等的互動(dòng)的“旅行”，使本土文化藝術(shù)和理論反思能夠真實(shí)地發(fā)生和生成在這片厚土之中，完成從一個(gè)世紀(jì)的拿來主義之后的文化輸出主義。

在我看來，在文化對(duì)象、文化接受方式、文化傳播機(jī)制、文化價(jià)值功能都產(chǎn)生轉(zhuǎn)變的時(shí)代，真正的思想文化前沿踐行者，當(dāng)通過自己的思考，為新世紀(jì)中國(guó)文化實(shí)踐和理論的自我創(chuàng)新和輸出，提供堅(jiān)實(shí)的文化觀念和價(jià)值重建地基。文化輸出并不是宣揚(yáng)民族主義，而是相信多民族文化可以并存而不相害。歷史上有過多次中國(guó)文化熱，明天或許會(huì)再次出現(xiàn)。未來的亞洲將有50億人口，占整個(gè)人類的一半，不斷騰飛的經(jīng)濟(jì)和和諧安康的生活顯示了文化的向心力，據(jù)此專家預(yù)言新世紀(jì)是“亞洲的世紀(jì)”。中國(guó)作為一個(gè)東方大國(guó)，應(yīng)該在欣賞西方優(yōu)秀文化乃至人類優(yōu)秀文化的同時(shí)，去思考如何使“他者”也尊重并欣賞東方民族的差異性文化，通過中國(guó)文化輸出戰(zhàn)略使中國(guó)文化逐漸世界化！

注 釋

①③④賽義德著，王宇根譯：《東方學(xué)》，三聯(lián)書店1999年版，第50頁、第4頁、第258頁。

②吉登斯說：“在社會(huì)科學(xué)中，不能把對(duì)權(quán)力的研究當(dāng)成是次要的問題。可以說，我們不能等到社會(huì)科學(xué)中比較基本的觀念都一一闡述清楚之后，再來探討權(quán)力。沒有比權(quán)力更基本的概念了?！卑矕|尼·吉登斯著，李康等譯：《社會(huì)的構(gòu)成》，三聯(lián)書店1998年版，第410頁。

⑤愛德華·W·賽義德著，單德興譯：《知識(shí)分子論》，三聯(lián)書店2002年版，第2－6頁。

⑥溝口雄三：《方法としての中國(guó)》，東京大學(xué)出版會(huì)1989年版，第131－140頁。

⑦參見王岳川：《后殖民與新歷史主義文論》，山東教育出版社1999年版。

⑧參見[法]布爾努瓦著，耿昇譯：《絲綢之路》，山東畫報(bào)出版社2001年版。

⑨中國(guó)對(duì)“遠(yuǎn)西”的關(guān)注開始于很早的時(shí)期。有人認(rèn)為：“漢代以前，對(duì)于遠(yuǎn)西的見解，具體化為穆天子（前10世紀(jì)）的神秘遠(yuǎn)游，為后來道教徒的西王母長(zhǎng)生樂土的思想，為佛教徒的西天教義（阿彌陀經(jīng)）?！袊?guó)對(duì)西邊山地之外的情況，是缺乏確切知識(shí)的”。日知：《張謇鑿空前的絲綢之路——論中西古典文明的早期關(guān)系》，載《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第6期。

⑩鐘叔河：《走向世界》，中華書局1985年版，第7頁。

?Jorge Larrain著，戴從容譯：《意識(shí)形態(tài)與文化身份》，上海教育出版社2005年版，第118頁。

? J.Rutherford Ed.Cultural Identity and Diaspora；I-dentity:Community,culture,difference.London:Law rence&W ishart，1990；Ethnicity:Identity and Difference，in Radical America,Vol.23,1991,(4)）；The Question of Cultural Identity，in Stuart Hall,Held David and M cgrew Tony eds.,Modernity and Its Futures,Cambridge,PolityPress,1992；W ho needsidentity？，in Stuart Halland PaulDu Gay(eds.),QuestionsofCultural Identity,London,Sage,1996。

?[法]阿蘭·佩雷菲特著，王國(guó)卿等譯：《停滯的帝國(guó)》“譯序”，三聯(lián)書店1993年版，第3頁。

?如果僅僅是自說自話，喪失了接受者的興趣，這樣的文化輸出將是不徹底的。因此在我看來，強(qiáng)調(diào)“有效言說”已然成為文化互動(dòng)中的重要原則。