黑格爾倫理道德之辨及其當(dāng)下德育啟示

徐 萍 萍

(東南大學(xué)人文學(xué)院,江蘇南京 211189)

黑格爾倫理道德之辨及其當(dāng)下德育啟示

徐 萍 萍

(東南大學(xué)人文學(xué)院,江蘇南京 211189)

西方倫理學(xué)大師黑格爾不僅將倫理道德定性為精神,而且對(duì)倫理和道德進(jìn)行了區(qū)分。黑格爾認(rèn)為道德是個(gè)體性、主觀性的;倫理是社會(huì)性、客觀性的。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾指出倫理是真實(shí)的精神;道德是對(duì)其自身具有確定性的精神。黑格爾對(duì)倫理與道德加以區(qū)分不僅有助于澄清倫理學(xué)研究中的思維混亂,還對(duì)當(dāng)前道德教育給予了諸多啟示。

黑格爾;倫理;道德;精神;德育

一、倫理、道德與精神

由于康德在《實(shí)踐理性批判》的主題下探討道德,受其影響國(guó)內(nèi)學(xué)者往往把道德看作是實(shí)踐理性。不管這是康德的本意還是學(xué)者們的誤讀,在黑格爾的哲學(xué)體系中卻極少提到“實(shí)踐理性”。黑格爾將倫理道德的形上本性定性為“精神”。黑格爾所說的精神究竟是何物呢?在1857年約翰·西布利為黑格爾的《歷史哲學(xué)》所寫的“英譯者序言”中指出,黑格爾的精神(Geist)一個(gè)詞難以從英文中找到準(zhǔn)確對(duì)應(yīng),“它包含了人類整個(gè)的心理和道德存在”。[1]1在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾也對(duì)精神一詞作了詮釋。他認(rèn)為,精神概念不同于康德的“理性”或“純粹理性”概念。首先,精神不是“純粹”的,而是情境性的,它只有在社會(huì)政治歷史語境中才會(huì)出現(xiàn);其次,在精神之中不僅包含了理智與意識(shí),而且也包含情感和意志。概言之,精神是以德性為統(tǒng)攝的知、情、意的統(tǒng)一體;而理性則很難做到這種統(tǒng)一。但精神與理性也有內(nèi)在的聯(lián)系。黑格爾認(rèn)為,當(dāng)經(jīng)過意識(shí)、自我意識(shí)和理性三個(gè)階段后,“當(dāng)理性之確信其自身即是一切實(shí)在這一確定性已上升為真理性,亦即理性已意識(shí)到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時(shí),理性就成了精神”。[2]1也就是說,精神是理性的真理性,是具體的理性,因此也就是客觀的精神世界。它囊括了從最低形式的家庭直至最高形式的宗教。我們通常所說的民族精神、文化精神、時(shí)代精神等也即是這種涵義。精神的根本規(guī)定是觀念化,它的一切活動(dòng)都是同化或觀念化外物的不同方式。觀念化從另一方面來說也是一種顯現(xiàn),因此精神即顯現(xiàn),是對(duì)自己顯現(xiàn)自身,正如上帝在圣父圣子身上顯現(xiàn)自身一樣。精神的真諦在于它是“單一物和普遍物”的統(tǒng)一,其直接形態(tài)是實(shí)體,它擁有“普遍的、自身同一的、永恒不變的本質(zhì)”,“是一切個(gè)人行動(dòng)的不可動(dòng)搖和不可消除的根據(jù)地和出發(fā)點(diǎn)”,“而且是一切個(gè)人的目的和目標(biāo)”。[2]2

黑格爾認(rèn)為倫理和道德的本性是精神。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中他以標(biāo)題的形式對(duì)此作了揭示:“真實(shí)的精神:倫理”、“自身異化了的精神:教化”、“對(duì)其自身具有確定性的精神:道德”。理性的精神性本質(zhì)是倫理實(shí)體,但“精神本身則是倫理現(xiàn)實(shí)”。[2]2當(dāng)精神是存在著的理性,當(dāng)精神是一現(xiàn)實(shí)而且是精神世界時(shí),精神就變成了倫理,倫理是處于直接真理性狀態(tài)的精神。黑格爾以這種方式把精神從主觀引向了客觀,從而也引出了作為客觀精神(狹義的精神)的倫理和道德。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中,精神經(jīng)歷了從“倫理”到“教化”再到“道德”的辯證發(fā)展,其中道德高于倫理;在《法哲學(xué)原理》中,黑格爾指出“自由意志”經(jīng)歷了從“抽象法”到“道德”再到“倫理”的辯證發(fā)展,其中倫理又高于道德。乍一看來,兩者似乎有邏輯矛盾,但貫穿分析之后,便不難發(fā)現(xiàn)這只是一種表象。倫理、道德地位的不同究其根源是由兩部著作研究對(duì)象的迥異所導(dǎo)致的?，F(xiàn)象學(xué)以意識(shí)為研究對(duì)象;法哲學(xué)以意志為研究對(duì)象。對(duì)意識(shí)來說,發(fā)展的趨勢(shì)應(yīng)當(dāng)是從最初的實(shí)體性與混沌的同一體走向分化,形成自我意識(shí)與主體精神,正如嬰兒起初是混沌無知的,繼而逐漸發(fā)展出自我意識(shí)一樣。因此道德的自我意識(shí)必須透過“教化”才能從最初自在的倫理意識(shí)中分離出來。但對(duì)意志來說,由于其本性是自由,因此發(fā)展路徑應(yīng)是從抽象的自由、主觀或偶然的自由走向普遍和客觀的自由,所以倫理與道德地位也就隨之顛倒。

實(shí)際上,在倫理、道德之間不應(yīng)作高下之分,因?yàn)樵诤诟駹柨磥韮烧摺熬哂斜举|(zhì)上不同的意義”。[3]42概觀地說,道德是個(gè)體性、主觀性的,而倫理則是社會(huì)性、客觀性的。道德側(cè)重于個(gè)體意識(shí)、行為與準(zhǔn)則法則的關(guān)系,而倫理側(cè)重于社會(huì)“共體”中人與人的關(guān)系,尤其是個(gè)體與社會(huì)整體的關(guān)系。雖然兩者都以善為對(duì)象,但道德是主觀的善,而倫理則是“主觀的善與自在自為地存在著的善的統(tǒng)一”。因此,道德要以倫理為前提,且只有在倫理中道德才能獲得其真理性,“德毋寧應(yīng)該說是一種倫理上的造詣”。[3]170或者說,自由意志在內(nèi)心中的實(shí)現(xiàn)就是道德,而自由意志既通過外物又通過內(nèi)心得到充分的現(xiàn)實(shí)性,就是倫理。從主體的意義上來說道德的主體是個(gè)體或自我;倫理的主體是“實(shí)體”。因此,道德與倫理的區(qū)分,是個(gè)體主體與社會(huì)共體、主觀性與客觀性、主觀的善與自在自為地存在著的善的區(qū)分。[4]

二、倫理世界及其規(guī)律

黑格爾整個(gè)哲學(xué)的邏輯基礎(chǔ)是“凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的,凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的”,[3]11其哲學(xué)采用了歷史與邏輯統(tǒng)一的方法。黑格爾認(rèn)為,倫理道德運(yùn)動(dòng)中的每一邏輯形態(tài)都有其歷史原型,前者是合理的,后者是現(xiàn)實(shí)的?！对诰瘳F(xiàn)象學(xué)》中,他關(guān)于精神的論述是從對(duì)古希臘城邦生活的思考導(dǎo)入的。黑格爾認(rèn)為希臘人的生活提供了一幅完美理想的“倫理和諧”的圖景。古希臘人只根據(jù)他們所扮演的社會(huì)角色行事,他們堅(jiān)信自己的行為所產(chǎn)生的總體結(jié)果應(yīng)該在倫理上是和諧的,由這些不同的行為所產(chǎn)生的“整體”本身就是美的和自給的。[5]

那么究竟什么是倫理世界呢?倫理世界是個(gè)體與實(shí)體直接統(tǒng)一,個(gè)體消解自身于實(shí)體性之中的世界。倫理世界是一個(gè)實(shí)體性的世界,其生命形態(tài)是倫理實(shí)體。雖然黑格爾沒有對(duì)倫理實(shí)體做明確界定,但綜合他的各種論述不難看出,所謂倫理實(shí)體,應(yīng)該包含這樣的內(nèi)涵:倫理實(shí)體一方面是普遍、必然的;另一方面又是相對(duì)于個(gè)人而言的,它是個(gè)人的本質(zhì),是個(gè)人獲得價(jià)值的規(guī)定的根源。倫理實(shí)體作為一種關(guān)系體系應(yīng)該是單一物與普遍物的統(tǒng)一。在現(xiàn)象學(xué)中,黑格爾認(rèn)為倫理世界存在兩大倫理實(shí)體:民族和家庭。而在法哲學(xué)中他提出倫理實(shí)體發(fā)展的三個(gè)階段是家庭、市民社會(huì)和國(guó)家。其中緣由在這里不作細(xì)述,本文暫以《精神現(xiàn)象學(xué)》的論述為主。黑格爾認(rèn)為家庭是直接和自然的倫理實(shí)體,“把家庭這一倫理存在規(guī)定為直接的存在”;[2]8而把民族看作是“現(xiàn)實(shí)的”倫理實(shí)體。與此同時(shí),倫理“實(shí)體成了一種自身分裂為不同方面的倫理本質(zhì),它分裂為一種人的規(guī)律和一種神的規(guī)律”。[2]7

“人的規(guī)律”作為精神的分化結(jié)果之一,是一種普遍性的規(guī)律,“作為現(xiàn)實(shí)的實(shí)體,這種精神是一個(gè)民族,作為現(xiàn)實(shí)的意識(shí),它是民族的公民”。[2]7人的規(guī)律有兩種表現(xiàn)形式:“在普遍性的形式下,它是眾所周知的規(guī)律和現(xiàn)成存在的倫常習(xí)俗,在個(gè)別性的形式下,它是一般的個(gè)體對(duì)其自身所具有的現(xiàn)實(shí)確定性,而就它之為一個(gè)單一的個(gè)體性對(duì)其自身所具有的確定性而言,它乃是政府”。[2]7也就是說,從普遍形式來說,人的規(guī)律體現(xiàn)為風(fēng)俗習(xí)慣、禮俗倫常;而從個(gè)別形式來說,其生命表現(xiàn)就是政府。人的規(guī)律對(duì)應(yīng)的是絕對(duì)精神在民族、社會(huì)或國(guó)家中的體現(xiàn),即黑格爾在其歷史哲學(xué)思考過程中所提出的“民族精神”。

除“人的規(guī)律”之外,倫理世界中還存在另一種規(guī)律——“神的規(guī)律”。這個(gè)環(huán)節(jié)就是家庭。家庭的特點(diǎn)在于它是“一個(gè)在對(duì)方之中對(duì)于自己的直接意識(shí)”,是“天然的倫理的共體或社會(huì)”。[2]8作為一個(gè)直接的倫理存在,家庭一方面是民族的現(xiàn)實(shí)元素;另一方面又與民族本身相對(duì)立,即“家庭的守護(hù)神與普遍精神相對(duì)立”。[2]8在家庭中,成員之間的倫理關(guān)系并非人們通常認(rèn)為的情感關(guān)系或愛的關(guān)系,而是“個(gè)別家庭成員與作為實(shí)體的家庭整體之間的關(guān)系”,[2]9這類似于通常所說的人倫關(guān)系,而非簡(jiǎn)單的人際關(guān)系。在由男女兩性人所組成的家庭中,包含了諸如夫妻關(guān)系、父母子女關(guān)系、兄弟姐妹關(guān)系在內(nèi)的一系列具體關(guān)系。對(duì)于這些具體的家庭關(guān)系黑格爾也作了富有哲理的解釋。黑格爾認(rèn)為,雖然主宰家庭的是“神的規(guī)律”,但是其“本身同樣也含有差別,它的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)就是由這些差別之間的關(guān)系構(gòu)成的”。[2]13男性與女性在倫理上的涵義是不同的。“女性,按其規(guī)定來說,是為個(gè)別性的,是涉及快感的”,但“又始終保有直接的普遍性,并對(duì)欲求的個(gè)別性保有外來物的地位”;[2]15而在男人身上,個(gè)別性與普遍性是相互分離的——男人“作為公民,既然擁有屬于普遍性的那種有自我意識(shí)的力量,他就以此為資本替自己謀取欲求的權(quán)利,而同時(shí)對(duì)此欲求又保持自己的自由”。[2]15可見,無論是作為母親,還是作為女兒、姐妹,女人都對(duì)于家庭的倫理本質(zhì)具有最高度的預(yù)感,她們是家庭的守護(hù)神和“神的規(guī)律”的維護(hù)者,其自我意識(shí)的本質(zhì)是家庭;而男人則是拋棄了家庭的直接性向社會(huì)過渡的,他們更多時(shí)候是民族的公民,其自我意識(shí)的本質(zhì)是共體。傳統(tǒng)社會(huì)性別角色分工的觀念在黑格爾這里得到了集中體現(xiàn)。黑格爾對(duì)夫妻關(guān)系本質(zhì)的理解是“一個(gè)意識(shí)承認(rèn)自己即在另一個(gè)意識(shí)之中的直接的自我認(rèn)識(shí)和對(duì)這種相互承認(rèn)的認(rèn)識(shí)”,[2]13即通常所說“你中有我我中有你”、“互為對(duì)象”。而一旦他們有了子女之后,他們的關(guān)系就在子女這一他物,即愛的結(jié)晶身上得到實(shí)現(xiàn),并在子女的成長(zhǎng)中漸趨消失,從而世代延續(xù)、生生不息,這就是民族的真諦。而父母與子女之間的關(guān)系則分為兩方面。父母對(duì)子女的慈愛,來自以上所說的子女是父母愛的結(jié)晶;子女對(duì)父母的孝敬則是由于子女看到自己是在父母的消逝中成長(zhǎng)起來的。至于兄弟與姐妹之間的關(guān)系,則與上述的關(guān)系都不相同,他們之間是一種“彼此毫無混淆的關(guān)系”,[2]14“是與血緣上的平衡和彼此無所欲求相聯(lián)結(jié)著的”。兄弟作為男人,“是從他本來生活于其中的神的規(guī)律向著人的規(guī)律過渡”,[2]16而對(duì)于作為家庭守護(hù)神的姐妹來說,兄弟“是一種寧靜的等同的一般本質(zhì),姐妹對(duì)他們的承認(rèn)是純粹倫理的,不混雜有自然的(快感的)關(guān)系”。[2]15

由此,倫理世界就以家庭和民族為兩大倫理實(shí)體,以神的規(guī)律和人的規(guī)律為兩大倫理規(guī)律,以男人和女人為元素和中項(xiàng),相互包含、相互創(chuàng)造、平靜轉(zhuǎn)化、完美統(tǒng)一的。然而,由于上述兩大規(guī)律、兩大實(shí)體有時(shí)會(huì)發(fā)生相互對(duì)立和沖突,而個(gè)人一旦有所行為必然只能遵守一種規(guī)律而觸犯另一種規(guī)律,由此也就破壞了倫理精神的優(yōu)美和諧,因此必將導(dǎo)致倫理精神形態(tài)的消逝和倫理本質(zhì)的消亡。

三、道德世界及其規(guī)律

倫理狀態(tài)的否定形態(tài)是法權(quán)狀態(tài),法權(quán)狀態(tài)下的個(gè)人是單一的、抽象的點(diǎn),倫理實(shí)體則倒退為無精神、無生命的共體。當(dāng)這種狀態(tài)經(jīng)歷了教化世界的揚(yáng)棄與異化之后,實(shí)體首先變成普遍意志(國(guó)家權(quán)利),最終又變成自己的財(cái)產(chǎn)和所有物(財(cái)富)。隨后,透過信仰與啟蒙,倫理世界回歸其自身,不僅在作為普遍本質(zhì)的倫理實(shí)體中,而且在個(gè)體德性中獲得現(xiàn)實(shí)的確定性。這種在個(gè)體中回歸并獲得個(gè)體內(nèi)在確定性精神的世界,就是“道德世界”。[4]

在道德世界中,不僅個(gè)體與實(shí)體成為一個(gè)不可分割的統(tǒng)一體,精神也達(dá)到了倫理世界與教化世界的辯證復(fù)合,也就是說,它既是直接的又是絕對(duì)中介了的。道德世界出現(xiàn)以道德世界觀的形成為標(biāo)志。黑格爾所說的“觀”含反思之意,所謂道德世界觀也就是道德世界的自我意識(shí)——“道德世界觀這種客觀方式不是什么別的,只是道德自我意識(shí)本身的概念,只不過道德自我意識(shí)把它自己的概念弄成對(duì)象性的東西而已”。[2]134道德世界觀的基本問題是道德與自然的關(guān)系問題?！斑@種關(guān)系以兩種假定為基礎(chǔ),一方面假定自然與道德(道德的目的和活動(dòng))彼此是全不相干和各自獨(dú)立的;另一方面又假定有這樣的意識(shí),它知道只有義務(wù)有本質(zhì)性而自然全無獨(dú)立性和本質(zhì)性”。[2]126作為一種意識(shí),道德自我意識(shí)必定要有一個(gè)他在作為對(duì)象,這個(gè)對(duì)象就是自然。因此,在黑格爾對(duì)道德世界觀的考察中,花費(fèi)了大量筆墨論述義務(wù)與現(xiàn)實(shí),即道德與自然的關(guān)系。黑格爾預(yù)設(shè)了道德與自然之間的和諧。其中自然又可以細(xì)分為客觀自然(外在自然)和主觀自然(感性自然),因此這一預(yù)設(shè)包含兩個(gè)公設(shè):其一是道德與客觀自然的和諧,這是世界的終極目的;其二是道德與主觀自然的和諧,這是自我意識(shí)本身的終極目的。將這兩個(gè)和諧聯(lián)結(jié)起來的中項(xiàng)就是現(xiàn)實(shí)的道德行動(dòng)。

既然道德世界的基本問題是道德與自然的關(guān)系問題,那么與之對(duì)應(yīng),在道德世界中起支配作用的基本規(guī)律也就有兩種——“道德規(guī)律”與“自然規(guī)律”。黑格爾也預(yù)設(shè)了道德規(guī)律與自然規(guī)律之間“預(yù)定的和諧”:“道德規(guī)律應(yīng)該成為自然規(guī)律”。[2]138由于自然分為客觀自然和主觀自然,所以這兩個(gè)規(guī)律的和諧也體現(xiàn)在兩方面。一是體現(xiàn)在道德與客觀自然和諧的辯證運(yùn)動(dòng)中,呈現(xiàn)一種正—反—合的辯證形式。首先,“道德與自然之間的和諧應(yīng)該是自在的[或潛在的]和諧,不為現(xiàn)實(shí)意識(shí)所知的和諧”,[2]137呈現(xiàn)在意識(shí)之中的反而是兩者的矛盾;其次是自在的和諧,由于有了行動(dòng),道德與現(xiàn)實(shí)的不和諧被顛倒了,成為了和諧,“行為就把當(dāng)初被當(dāng)成不能實(shí)現(xiàn)的、只算是一種公設(shè)、只算是一個(gè)彼岸的那種東西,直接實(shí)現(xiàn)出來了;[2]137最后是兩者之間自在自為的和諧,道德最高目的的至善,“如果我們讓這個(gè)最高的善來充當(dāng)本質(zhì),那么意識(shí)就根本不是在嚴(yán)肅地對(duì)待道德。因?yàn)樵谶@個(gè)最高的善里,自然并不是于道德規(guī)律之外另一種規(guī)律。而這樣一來,道德行為本身就消失了”。[2]138由此可見,無論是道德還是道德的和諧,都是一個(gè)永遠(yuǎn)有待完成的任務(wù)。因?yàn)橐坏┳罱K達(dá)到道德的和諧,道德無論作為道德意識(shí)還是道德行為抑或道德現(xiàn)實(shí),都將消逝了?！白罡叩纳频玫綄?shí)現(xiàn)而道德行為成為多余的”。[2]139所以,“道德的完成是不能實(shí)際達(dá)到的”。[2]129這就是包含在道德和道德現(xiàn)實(shí)中的一種悖論,正是這一矛盾的自我運(yùn)動(dòng),推動(dòng)倫理精神和道德自我意識(shí)的辯證發(fā)展。[4]道德規(guī)律與主觀自然規(guī)律和諧的邏輯也是類似:由潛在的和諧——“道德行為直接就是沖動(dòng)和道德間實(shí)現(xiàn)了的和諧”;[2]140到自在的和諧——道德與感性自然是矛盾的,兩者的和諧只是被設(shè)定的;再到自在自為的和諧——道德與感性自然的對(duì)立、道德與幸福的不一致在道德世界中只是一種沒有完成的中間狀態(tài)或過渡狀態(tài),它們?cè)跓o限的運(yùn)動(dòng)進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)和諧。

道德世界觀中存在著二律背反,即“既存在著一種道德意識(shí),又不存在任何道德意識(shí)。或者換句話說,義務(wù)的效準(zhǔn)既存在于意識(shí)的彼岸,又相反地只存在于意識(shí)以內(nèi)……,非道德的意識(shí)儼然成了道德的,它的偶然知識(shí)和意愿被當(dāng)成了充分重要的,它由于恩賜而獲得了幸?！?。[2]147為了要揚(yáng)棄這種不一致性,意識(shí)就要返回自身,從而形成了良心。黑格爾認(rèn)為,良心“是在自己本身中的簡(jiǎn)單的自身確信的精神,這種精神無需通過上述表象的中介而直接的憑良心行動(dòng),并且它的真理性就在這種直接性之中”。[2]146也就是說,良心是自己本身內(nèi)的自我的自由,是道德世界中的自我。良心有以下四個(gè)特點(diǎn)。其一,它是主體對(duì)義務(wù)的自覺意識(shí),它以義務(wù)與現(xiàn)實(shí)的直接統(tǒng)一揚(yáng)棄道德世界觀中的各種對(duì)立,達(dá)到義務(wù)與自我的統(tǒng)一;其二,良心是對(duì)信念的承認(rèn),“良心是不同自我意識(shí)的公共元素”,[2]152它透過行動(dòng)“翻譯”普遍,使之成為現(xiàn)實(shí),因而是對(duì)信念的承認(rèn);其三,良心是絕對(duì)自由的,他擺脫了眾多義務(wù)與權(quán)衡,憑直接性進(jìn)行決定;其四,良心還具有普遍性,是“一切個(gè)人的自我性”,但即便如此它所表示的也只是一個(gè)人的自我,而非一切自我意識(shí)的自我。良心最大的矛盾也正在于此:良心的擁有者是個(gè)別的,但良心是普遍的。良心的運(yùn)動(dòng)必然導(dǎo)致個(gè)別與普遍的對(duì)立,所以良心中內(nèi)在著惡與偽善。正如黑格爾所說:“主體可以任意給純粹義務(wù)以什么內(nèi)容,可以把任何內(nèi)容與這種形式結(jié)合起來,可以使任何內(nèi)容具有出諸良心的性質(zhì)。”[2]157而要解決上述矛盾,必然需要達(dá)到個(gè)別性與普遍性的和解,即相互承認(rèn),精神由此也進(jìn)入了絕對(duì)精神階段。

四、倫理道德之辨對(duì)德育的啟示

在倫理學(xué)研究中,由來已久的道德與倫理概念的混淆不僅給倫理學(xué)的研究和思考帶來許多難題,阻礙了倫理學(xué)學(xué)科自身的發(fā)展,在實(shí)踐中也帶來了諸多不便,在相當(dāng)程度上弱化了倫理道德對(duì)社會(huì)的功效。這種混淆致使人們難以真正了解倫理道德的本質(zhì),只局限于對(duì)道德規(guī)范的踐行,而不能了解倫理道德的意義及其價(jià)值合理性。如果教育者皆以這樣的識(shí)見來實(shí)施道德教育,那么即便付出再多的辛苦,即便能做到人們皆知倫理道德,人人遵守道德規(guī)范,也只能使這些了解與遵守停留在表面,并不能真正提升整個(gè)社會(huì)的倫理道德水平。眾所周知,在20世紀(jì)人類遭遇了有史以來最深重的文明災(zāi)難,雖然這一災(zāi)難背后的根源是一個(gè)潛藏已久的倫理道德悖論——倫理的實(shí)體與不道德的個(gè)體,但整個(gè)災(zāi)難的出現(xiàn),不能不說與人們對(duì)倫理和道德概念的混淆不分以及由此造成的道德教育的疏漏有關(guān)。從這個(gè)意義上說,黑格爾對(duì)倫理與道德區(qū)分必將為當(dāng)前道德建設(shè)和道德教育提供一些有價(jià)值的啟示。

第一,在道德教育領(lǐng)域,長(zhǎng)期以來教育者們往往片面強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)個(gè)體的道德品質(zhì)、呼吁人們遵守社會(huì)規(guī)范,卻忽視了對(duì)整個(gè)社會(huì)或團(tuán)體倫理精神的培育。毫無疑問,這樣的道德教育無疑是有疏漏的。因?yàn)閺纳鲜龇治鲋形覀円呀?jīng)看到,黑格爾認(rèn)為道德的最大特點(diǎn)就是個(gè)別性與主觀性,固守于自己的主觀意識(shí)之內(nèi),由此也可能是不可靠的。良心就是最典型的例證?！八陀锌赡芑蛘甙炎栽谧詾榈钠毡槲镒鳛樗脑瓌t,或者把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上,而把這個(gè)作為它的原則,并通過行為來實(shí)現(xiàn)它,即有可能為非作歹”。[3]142所以,道德就常常容易陷入主觀任意的泥潭,導(dǎo)致道德相對(duì)主義和道德虛無主義,甚至淪為一種自我標(biāo)榜、獲取更大社會(huì)利益的工具,成為一種自私。相比之下,黑格爾更強(qiáng)調(diào)倫理的重要性。他認(rèn)為教育必須具有以普遍性和客觀性為內(nèi)核的倫理精神。在法哲學(xué)中,黑格爾曾舉了一個(gè)古代的例子:有一個(gè)父親詢問,要在倫理上教育兒子用什么方法最好?畢達(dá)哥拉斯派的人回答說:“使他成為一個(gè)具有良好法律的國(guó)家的公民?！盵3]172可見,道德教育必須要使人面向倫理共同體,個(gè)體良好的個(gè)性與美德的形成有賴于共同體的善。只有正義的制度才能培養(yǎng)正義的個(gè)人。道德教育就應(yīng)該在倫理共同體中培養(yǎng)人們參與公共生活的能力和熱情,培養(yǎng)有道德的社會(huì)成員。[6]

當(dāng)然,既然在道德教育應(yīng)在倫理共同體或倫理實(shí)體中進(jìn)行,而在黑格爾看來倫理實(shí)體包括民族和家庭,或者國(guó)家、市民社會(huì)和家庭,那么道德教育的責(zé)任就不能僅僅依靠學(xué)校來承擔(dān),單純的學(xué)校教育是解決不了社會(huì)道德問題的。道德教育應(yīng)該是整個(gè)國(guó)家、民族、社會(huì)、家庭都應(yīng)擔(dān)負(fù)的重任,家庭、國(guó)家、社會(huì)不僅是道德教育的重要基地,也是倫理精神的根據(jù)地。

第二,在道德教育的過程中,倫理教育與道德教育兩方面不可偏廢,必須齊抓并舉,尤其要注重對(duì)實(shí)體道德精神的培育。片面強(qiáng)調(diào)個(gè)體的道德固然可能導(dǎo)致道德主觀主義和相對(duì)主義,但片面強(qiáng)調(diào)實(shí)體內(nèi)部的倫理,強(qiáng)調(diào)個(gè)體與實(shí)體的統(tǒng)一,也可能造成道德生活中另一種悲劇:倫理的實(shí)體與不道德的個(gè)體。這種悲劇的實(shí)質(zhì)就是社會(huì)在倫理上的善直接表現(xiàn)為一種道德上的惡。倫理的善是個(gè)體與實(shí)體、或“單一物”與“普遍物”相統(tǒng)一的善;道德的善是個(gè)體作為實(shí)體性存在的善。當(dāng)我們只注重一個(gè)實(shí)體的倫理性,忽略了該倫理實(shí)體作為一個(gè)道德主體的善時(shí),這種悖論也就自然而然地產(chǎn)生了。實(shí)際上,實(shí)體并非都是可信的,實(shí)體也確實(shí)存在形成個(gè)人主義的內(nèi)在可能。美國(guó)倫理學(xué)家萊茵霍爾德·尼布爾曾一針見血地指出:“民族的自私是公認(rèn)的?！倍斐蛇@一問題的原因就是民族缺乏自我批判。[7]68法西斯時(shí)代的德國(guó)和日本就是最好的例證。所以,當(dāng)實(shí)體缺乏道德自我意識(shí)時(shí),它的道德合理性與道德合法性也就喪失了,于是就有可能成為一種倫理的、但卻不道德的存在。而解決這一問題,最關(guān)鍵的就是要使倫理實(shí)體上升為道德主體,培養(yǎng)倫理實(shí)體作為“整個(gè)的個(gè)體”的道德自我意識(shí),加強(qiáng)對(duì)于倫理實(shí)體的道德規(guī)約。總之,在這一過程中,無論對(duì)社會(huì)還是對(duì)實(shí)體而言,所需要的不僅是倫理意識(shí)、也不僅是道德意識(shí),而是一種倫理道德一體的意識(shí),將實(shí)體的內(nèi)部倫理與外部道德同一起來,消除實(shí)體與實(shí)體行為中的倫理道德悖論。

[1][德]黑格爾.歷史哲學(xué)[M].王造時(shí)譯.上海:上海書店出版社,1999.

[2][德]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(下)[M].賀麟,王玖興譯.北京:商務(wù)印書館,1996.

[3][德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng),等譯.北京:商務(wù)印書館,1996.

[4]樊浩.道德世界:“預(yù)定的和諧”——以黑格爾道德哲學(xué)為學(xué)術(shù)資源的研究[J].南京政治學(xué)院學(xué)報(bào),2006,(1).

[5][美]T·平卡德.黑格爾發(fā)現(xiàn)他的聲音:《精神現(xiàn)象學(xué)》[J].朱進(jìn)東譯.世界哲學(xué),2008,(1).

[6]翟楠,李長(zhǎng)偉.教育的倫理精神——黑格爾《法哲學(xué)原理》中的道德教育思想探析[J].當(dāng)代教育科學(xué),2007,(3-4).

[7][美]萊茵霍爾德·尼布爾.道德的人與不道德的社會(huì)[M].蔣慶,等譯.貴陽:貴州人民出版社,1998.

(責(zé)任編輯 鄭 東)

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2010-04-28

本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“道德建設(shè)與和諧社會(huì)的社會(huì)心態(tài)塑造”(07BZX054)的階段性成果。

徐萍萍(1980—),女,山東威海人,東南大學(xué)人文學(xué)院博士研究生,主要從事道德心理研究。