中西人性論的不同傾向及其對傳統(tǒng)倫理文化的影響

何良安

(中共湖南省委黨校、湖南行政學(xué)院，湖南長沙410006)

中西人性論的不同傾向及其對傳統(tǒng)倫理文化的影響

何良安

(中共湖南省委黨校、湖南行政學(xué)院，湖南長沙410006)

中西傳統(tǒng)倫理文化的不同特點其思想根源在于人性善惡論的不同傾向。人性善與人性惡分別是中西人性論的主流思想，由此導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)倫理文化重倫理教化、內(nèi)在修養(yǎng)、重私德和追求圣人之德與西方傳統(tǒng)倫理文化重制度建設(shè)、外在約束、重公德和要求常人之德的區(qū)別。

人性論；傳統(tǒng)倫理文化；差別

人性是人存在的本質(zhì)屬性，從某種意義上講，文明的發(fā)展歷程就是人性潛在可能性逐步實現(xiàn)的過程。中國人的人性與西方人毫無二致，但中西傳統(tǒng)倫理文化則存在明顯的差異。產(chǎn)生這種差異的原因，與他們各自主流思想對人性認(rèn)識的不同傾向有密切關(guān)系。

一、中西人性論的不同傾向

中國先哲中孔子較早提及人性問題，他認(rèn)為“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”（《論語·陽貸》），雖沒有具體的善惡觀，但從孔子的其他論述中可以看出，他有性善論的傾向?？鬃右院螅献右陨蒲孕?，從此奠定了中國思想在人性問題上的主要基調(diào)。孟子認(rèn)為人之所以異于禽獸就在于人生而具有“仁義禮智”四種“善端”，人生的主要任務(wù)就是要發(fā)掘、培養(yǎng)并發(fā)揚這些固有的“善端”。繼孟子以后，儒家荀況以及與其有師生關(guān)系的法家韓非均以惡言人性，他們所突出的是人的“生而自然之性”。但除此之外，唐代的性情“三品”、“性善情邪”說，宋代張載、程朱的“天地之性”、“氣質(zhì)之性”的劃分，都是性善論的翻版，不同的只是他們在人性論上也附以人類現(xiàn)實中的等級區(qū)分：君子性善，小人性惡。法家文化在戰(zhàn)國末期及秦代曾一度成為社會的主流思想，他們揭示了人的自然之性中惡的一面，但“作法自斃”。自秦“暴亡”后，以孔孟為主流的儒家學(xué)說逐漸在中國思想領(lǐng)域居于主導(dǎo)地位，并成為國家統(tǒng)治思想，人之性善也成為中國傳統(tǒng)文化在人性論上的主要傾向。

西方思想對人性的思考，比較注重從人的自然之性入手。與孔子同時代的赫拉克利特認(rèn)為：世界由火組成，多數(shù)人是邪惡的，有性惡論傾向。從蘇格拉底的“智慧是唯一的善，無知是唯一的惡”[1]，柏拉圖所說“凡進(jìn)入存在者必定要腐敗”[2]，到稍后斯多葛派主張人的本性是保存自己和伊壁鳩魯派主張善即快樂，都表現(xiàn)出人生下來就有潛在惡根性的觀點。真正對西方的人性觀點起到巨大而長久影響的，是基督教的“原罪說”，它認(rèn)為人類的祖先亞當(dāng)和夏娃因偷吃“禁果”而犯了罪，因而人類天生是罪人。自奧古斯丁為基督教奠定理論基礎(chǔ)以后，700年來，關(guān)于人類原罪的觀念已深入到西方普通基督教徒心中。文藝復(fù)興和宗教改革時期，原罪的觀念在馬丁·路德、加爾文等激進(jìn)的新教那里得到了進(jìn)一步確認(rèn)和強化。到了啟蒙時代，理性和科學(xué)成為西方先哲謳歌與探索的對象，對人自身的認(rèn)識更富于理性。但是，霍布斯、斯賓諾沙、洛克、盂德斯鳩等先哲都基本繼承了從人的自然天性看人性的傳統(tǒng)，康德、黑格爾甚至得出惡是推動歷史前進(jìn)的原動力的論點。可見，人性是惡不是善，人與動物的不同只是在于人同時具有理性，這便是西方思想在人性論上的主要傾向。

二、中西傳統(tǒng)倫理文化的差別

人性觀念的確認(rèn)，對倫理學(xué)說的構(gòu)建有著不容置疑的預(yù)制作用。有什么樣的人性論，就有什么樣的倫理觀，正如英國學(xué)者萊斯利·史蒂文森曾指出的：“對人性的不同見解，自然就導(dǎo)致了我們應(yīng)當(dāng)做什么以及我們能夠怎樣做的不同結(jié)論”[3]。中西人性善惡論的不同傾同，導(dǎo)致了中西傳統(tǒng)文化在道德建設(shè)上的不同理路和倫理文化的不同特點：

第一，偏重倫理教化與偏重制度建設(shè)。中國傳統(tǒng)文化主張人性本善，“仁、義、禮、智”四端和“溫、良、恭、儉、信、義、和、平”等八德，都是人天生就具備的，只要注意發(fā)掘、培養(yǎng)，就可以造就一代君子。無論在歷史還是在現(xiàn)實中，都存在著君子，除極個別者外，大多數(shù)君子是通過后天培養(yǎng)出來的。既然君子是可以培養(yǎng)的，因此以儒家為核心的中國傳統(tǒng)倫理文化一向注重教化的作用。以“圣賢”、“仁君”為主導(dǎo)，以人性中固有的善端為內(nèi)容，通過言傳、身教，就可以教化出“君子”、“良民”。而在一個人人都是君子的社會里，就會充滿和睦和歡樂，就不會有爭斗和暴虐。

西方文化主張人生而具有貪婪自私、欲望無限的自然本性，人們的行為都是趨利避害的，因而對人自身抱有不信任的態(tài)度。既然人是靠不住的，就必須用一種機制去限制和規(guī)范人的不可靠行為。這種機制最初表現(xiàn)為準(zhǔn)則、規(guī)范。把這些準(zhǔn)則、規(guī)范用一定的形式固定下來(主要是法律形式)，就成為了種種根本的或具體的制度。制度的穩(wěn)定性使它規(guī)定的內(nèi)容成為人反復(fù)踐履的行為，道德在其過程中逐漸養(yǎng)成為人的無意識存在。制度明確地規(guī)定了人們該做什么、該怎么做和不該做什么、不該怎么做的具體要求，凡違犯制度要求的人必然受到制度規(guī)定的相應(yīng)懲罰。因此，制度具有獨特的規(guī)范功能，也蘊含著一定的倫理追求。西方社會基于人性惡的設(shè)計因而比較注重制度建設(shè)，尤其近代以來，隨著“社會契約”思想的傳播，西方的制度建設(shè)越來越復(fù)雜和發(fā)達(dá)。

第二，注重內(nèi)在修養(yǎng)與注重外在約束。在性善論看來，人性中是沒有內(nèi)在的邪惡的，道德是內(nèi)在的而非外在的，所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。人之所以為惡，主要是外在的影響，“為仁由己”，“斯欲仁，則仁至矣”（《論語·述而》）。每個人皆以“義”為路，以“禮”為門，誠意、正心，便可以達(dá)到修身、齊家，直至治國平天下的“至高至德”境界。宋代趙普甚至揚言把一部《論語》學(xué)好、用好，即可以打治天下，正所謂內(nèi)修則外理，內(nèi)圣則外王。這種樂觀的人文主義觀點在高揚人的道德主體性的同時，也增加了人承擔(dān)責(zé)任的壓力和主觀隨意性，而在道德建設(shè)上，它在切斷了神圣的啟示之路的同時，也拒棄了對人的其他外在約束。在中國傳統(tǒng)倫理文化中，上帝的存在和其他的外在約束如果不是多余的，也至少是可有可無的，因此毫不奇怪中國傳統(tǒng)倫理文化缺乏超越人性的神性信仰和健全的監(jiān)督制衡機制。在這一文化的影響下，歷朝歷代也出現(xiàn)過不少仁君圣主、忠良直臣和賢達(dá)之士，他們一生嚴(yán)于律己、恪守儒道，“窮則獨善其身，達(dá)則兼濟天下”，但畢竟廖若星辰，更多的是面對世俗誘惑時，最終背棄了自己的信念和理想。

西方人相信人是靠不住的，要使人不作惡，就必須給予他們種種約束，因此在中世紀(jì)他們有上帝，并建立了與俗權(quán)平行而對峙的神權(quán)。雖然西方的教堂在歷史上有許多道德上不光彩的一頁，但其在約束人的行為方面所發(fā)揮的作用是不能忽視的。進(jìn)入近代社會之后，又通過建立三權(quán)分立等制度和采取種種具體的法律措施，對實權(quán)部門和普通個人進(jìn)行監(jiān)督和制衡。西方人相信，如果沒有種種外在約束，在權(quán)威的催化作用下，即使他們選出來的總統(tǒng)是品質(zhì)優(yōu)良的人，也依然不能保證他不變成事實上的“皇帝”；如果沒有外在約束，即使一個人常為善事，也難擔(dān)保他一輩子不為惡。這種視人為“小人”，先小人后君子的人性看法，使得西方法制相對健全、監(jiān)督機制比較完善，法理觀念深入人心。

第三，追求理想主義的圣人之德與建設(shè)工具主義的常人之德。由于人人皆有善性，每個人都有成圣成賢至少成君子的可能，因此歷代統(tǒng)治者都以“堯舜”為榜樣來教化天下的百姓。這種做法不是從現(xiàn)實的人們的社會實踐和道德實踐能力引申出具體的道德要求，而是用抽象的理想來規(guī)范現(xiàn)實?，F(xiàn)實的狀況是多數(shù)人沒有成仁成圣，實際生活的經(jīng)驗卻使他們領(lǐng)悟到“人心亂，道心微”，在內(nèi)在動機的斗爭中，他們做君子的愿望往往被其做“小人”的想法所推翻，較為高尚的德性服從較為卑下的品質(zhì)，未成就“圣人之德”，也疏忽了常人之德。道德追求目標(biāo)因其高遠(yuǎn)寒冷反而使它成為一種壓抑人性的外在強加，這是理想主義道德的必然命運。

面對小人充斥的現(xiàn)實，道德理想主義又把治世之道寄托在圣賢的統(tǒng)治者身上，過高地估計了“榜樣”的作用?？鬃犹岢龅赖氯烁裨谏鐣钪杏幸环N無形而強大的影響，“為政以德，譬若星辰，居而眾星共之”（《論語·為政》），要求統(tǒng)治者的道德人格高尚。儒墨所傳聞的上古與同世賢人，就是為民盡瘁的典范。明君之德如同明亮的陽光，照耀其官員和人民之心，使他們都回到美好的社會秩序上面，正所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）。就這樣，理想主義的道德又轉(zhuǎn)到了精英的道德。對于普通百姓來講，從來就沒有分析道德、闡釋思想的權(quán)利，他們從來就沒有成為道德的自覺思想者，只是被動地接受風(fēng)俗教化。而“社會精英”，由于除對社會秩序及其所維護(hù)的自身利益感興趣外，對民眾的日常倫理并不真誠的關(guān)切，注意了道德的可能性和重要性，忽視了道德與人們生活需要的聯(lián)系，因而他們的教導(dǎo)很難落實到實際生活中去。而道德理想一旦強制地成為社會規(guī)范時，便出現(xiàn)了精英倫理的庸俗化結(jié)局：道德專制以及道德高于生命的道德至上主義，也難怪魯迅先生發(fā)出道德“吃人”的吶喊。

西方以惡言人性，人皆有自私、自保的本性，上至君主，下至平民百姓，在作“惡”的可能性面前，眾生平等。任何健全的制度總有庇漏，不能約束每個人作惡的可能，一時為善難保一輩子為善，因此首要的不是要求每個人成圣成賢，而是求常人之德。對于每個個體而言，道德不是內(nèi)在的，不屬于人之本體，道德是因為人性惡才有意義和存在的理由，因而不過是處在“用”的層面上的手段。既然人皆有原罪，人人都必須通過贖罪獲得拯救，因而人人都是道德的主體，都應(yīng)在世俗生活中做到自我克制，過一種符合道德的生活，提倡一種具有普遍性的道德。這是一種基本的、長久保持同一性的道德，它更多的是表現(xiàn)在人們的日常生活和職業(yè)活動中。近代社會以來，隨著西方商品經(jīng)濟的發(fā)展和人際交往范圍的擴大，以及理性經(jīng)濟人范疇的確立，那種基于契約、面對廣闊世界的常人倫理得到了進(jìn)一步的確證和強化。

第四，重私德與重公德。以性善論為基調(diào)的中國傳統(tǒng)倫理文化把自我人性的實現(xiàn)及生命的提升超越作為出發(fā)點，把道德活動看成是內(nèi)在德行的展開，特別重視人格的完善?？梢灾v中國古代是重視私德的，對于社會公德則很少設(shè)計。即使德治理想把倫理范圍由個人養(yǎng)身擴大至國家的治平，并有復(fù)雜社會禮儀的開出以相互配合，但其邏輯起點仍然是個人的行德與好禮。一旦統(tǒng)治者逆德悖禮，社會失去身教的具體榜樣，國家治平和社會理想也就難免陷入烏托邦的空幻。并且，儒家主張愛有差等的倫理觀，視人間親情為最基本的道德感情。親情的特殊性和差異性妨礙普遍律則的遵行，帶來了人情大于國情、親情高于法情的負(fù)面影響。尤其是把源于親情的孝行看做是終極的絕對價值(“百善孝為先”)，其發(fā)展必然導(dǎo)致只顧家族利益而忽視社公共利益的弊端，以致有“知有家不知有國，知有宗族而不知有民族，而國家民族交受其病”的譏評[4]。在現(xiàn)代化過程中暴露出來的問題就是公德意識和公民精神的匱乏。

西方基于人性惡的設(shè)計，把道德看成是外鑠的，是公民基于功利的需要，通過契約的形式確立的，是思想(理性)的表現(xiàn)。因為自私的惡人都需要維持秩序化的穩(wěn)定生活，這是個人利益的重中之重，為此必須建立一種為人們共同遵守的律則。它是現(xiàn)實的、普通的，同時又蘊涵著威嚴(yán)的社會理性，表現(xiàn)為一種律則，因而是人人都能夠遵守和必須遵守的，這就是社會公德。兩千年來，西方文明在長期演化的歷史過程中，已形成了一套能支撐和落實具有普遍性和抽象合理性的社會公德系統(tǒng)，它是西方人道德生活的重要支柱，以至守法精神也構(gòu)成了社會公德的信條之一。當(dāng)然西方人重公德不重私德，把道德看成是工具，疏忽自我修德，也會導(dǎo)致人性的迷失與沉淪，演變成嚴(yán)重的社會流弊。

中西傳統(tǒng)人性論的不同傾向所導(dǎo)致的倫理文化的不同遠(yuǎn)不止以上所述。吸取傳統(tǒng)倫理文化建構(gòu)的經(jīng)驗教訓(xùn)，切實把握人性的現(xiàn)實特點，無疑是我國當(dāng)前道德建設(shè)的一項重要任務(wù)。

[1]陳修齋等.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1962.163.

[2]柏拉圖.理想國[M].北京：商務(wù)印書館，1962.564.

[3][英]萊斯利·史蒂文森.人性七論[M].北京：國際文化出版公司，1988.3.

[4]黃建中.比較倫理學(xué)[M].濟南：山東人民出版社，1998.91.

B82

A

1009-3605（2010）06-0097-03

2010-07-05

何良安，男，湖南郴州人，中共湖南省委黨校、湖南行政學(xué)院哲學(xué)教研部副教授，主要研究方向：哲學(xué)。

責(zé)任編輯：曹桂芝