儒學(xué)復(fù)興與《鶯鶯傳》的道德諷諭

吳增輝

（復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433）

儒學(xué)復(fù)興與《鶯鶯傳》的道德諷諭

吳增輝

（復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433）

唐王朝建立后，唐王室的鮮卑血統(tǒng)及包容性的文化政策使胡文化廣泛滲入社會(huì)生活，女性干政成為初盛唐政治生活的普遍現(xiàn)象。中唐以后，隨著對(duì)安史之亂反思的深入，儒學(xué)由衰而興，儒教道德重新加強(qiáng)了對(duì)個(gè)體的控制。這一社會(huì)文化背景深刻影響到《鶯鶯傳》等唐傳奇的創(chuàng)作，造成了其主題的道德諷諭性。

儒學(xué)復(fù)興；《鶯鶯傳》；道德諷諭

關(guān)于《鶯鶯傳》的悲劇成因，大體有“別婚高門(mén)說(shuō)”和“情禮沖突說(shuō)”兩種觀(guān)點(diǎn)①近年又有“性格差異”說(shuō)，見(jiàn)郭自虎《〈鶯鶯傳〉愛(ài)情悲劇新解》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2008年第36卷第6期。。前者以陳寅恪先生為代表，后者以霍松林先生為代表。這些前輩學(xué)者探幽發(fā)微，深入考辨，給后人以極大啟示。筆者傾向于“情禮沖突說(shuō)”，但并不贊同一般化地從情禮沖突角度解釋其悲劇性，而認(rèn)為應(yīng)從唐代胡風(fēng)由盛而衰、儒學(xué)由衰而興、禮法觀(guān)念由松弛而緊促、女性行為由開(kāi)放轉(zhuǎn)向內(nèi)斂的宏觀(guān)視角加以考察。但無(wú)論是前輩學(xué)者還是當(dāng)代學(xué)人似乎并未對(duì)中唐儒學(xué)復(fù)興的文化背景與《鶯鶯傳》主題設(shè)定之間關(guān)系給予足夠的注意，而恰恰是這一背景深刻影響到《鶯鶯傳》主題的道德諷諭性。無(wú)論是作為小說(shuō)還是作為自傳，《鶯鶯傳》都透露出儒學(xué)復(fù)興、禮教強(qiáng)化的背景信息，由此出發(fā)，才可以對(duì)《鶯鶯傳》的主題及相關(guān)問(wèn)題作出更為合理的解釋。

一

漢末以來(lái)，儒學(xué)中衰，禮法對(duì)社會(huì)群體的控制力下降。以李淵為代表的關(guān)隴貴族建立唐王朝后，將鮮卑遺風(fēng)帶入統(tǒng)治區(qū)域，對(duì)儒學(xué)浸淫之下的中土禮俗造成了進(jìn)一步的沖擊。胡風(fēng)胡俗滲透到社會(huì)生活的各方面，深刻影響到人們的思想觀(guān)念和行為方式。

唐王室本身即與鮮卑、突厥等胡族有著密切的血緣關(guān)系，高祖、太宗、高宗三代皇帝的生母都是鮮卑族，承繼了大量胡族的文化習(xí)俗，最引人注目的即是收繼婚風(fēng)俗對(duì)唐王室成員婚姻行為的影響，據(jù)《隋書(shū)》，突厥族“父兄死，子弟妻其群母及嫂”［1］。岑仲勉認(rèn)為，“隋唐之際，如隋煬帝納陳、蔡二夫人，唐太宗娶元吉之妾，唐玄宗收太宗之武才人（即武則天），似頗受突厥影響”［2］。當(dāng)然，后來(lái)唐玄宗收納壽王妃亦屬此類(lèi)。

隨著禮教控制的松弛，女權(quán)主義高漲，女子參政結(jié)社，主持詩(shī)評(píng)文論習(xí)以為常。青年男女婚姻趨于自由，離婚再嫁不以為非，貞節(jié)觀(guān)念普遍淡薄，有唐一代，公主共211人，除幼年早夭、出家入道、事跡不詳者外，出嫁123人，其中再嫁者達(dá)24人。不僅如此，許多王室女性廣置面首，生活極為放蕩。段成式在《酉陽(yáng)雜俎》中說(shuō)：“大歷以前，士大夫妻多妒悍者?！保?］淫婦、悍婦正是唐代風(fēng)禁開(kāi)張的社會(huì)氛圍下女性主體意識(shí)覺(jué)醒的必然結(jié)果。禮教的松弛同樣表現(xiàn)于女性服飾的變化，自初唐至盛唐，女性著胡服、男裝蔚成風(fēng)氣，《舊唐書(shū)·輿服志》說(shuō)，“開(kāi)元初，從駕宮人騎馬者，皆著胡帽，靚妝露面，無(wú)復(fù)障蔽。士庶之家，又相效仿，帷帽之制，絕不行用。俄又露髻馳騁，或有著丈夫衣服靴衫，而尊卑內(nèi)外， 斯一貫矣”。［4］1957范文瀾說(shuō)：“大抵北方受鮮卑統(tǒng)治的影響，禮法束縛微弱，婦人有發(fā)揮才能的較多機(jī)會(huì)，成為一種社會(huì)風(fēng)氣。”［5］胡風(fēng)大行與傳統(tǒng)的儒教倫理存在尖銳的矛盾，《舊唐書(shū)》編撰者認(rèn)為女性這種大膽的妝束正是國(guó)家動(dòng)亂的禍根，《舊唐書(shū)·輿服志》中說(shuō)：“士女皆竟衣胡服，故有范陽(yáng)羯胡之亂，兆于好尚遠(yuǎn)矣?！保?］1958這一結(jié)論雖不免有馬后炮的嫌疑，卻在一定程度上道出了歷史的真相。

胡風(fēng)熾盛與唐代三教并流的文化背景密切相關(guān)。雖然初盛唐期間道教、佛教相繼被奉為國(guó)教，但道、釋本質(zhì)上是出世之學(xué)，與中國(guó)血緣宗法社會(huì)及君主專(zhuān)制制度并不具有同構(gòu)性，并不具有保證專(zhuān)制制度穩(wěn)定運(yùn)行的功能，相反卻因其教義的虛無(wú)空泛，門(mén)派的相互攻訐，造成了社會(huì)思想觀(guān)念的駁雜不一，這為胡文化提供了巨大的生存空間。在胡文化的浸淫之下，女性主體意識(shí)覺(jué)醒并不斷追求與男性平等的權(quán)利，尤其處于統(tǒng)治集團(tuán)中的女性更渴望干預(yù)政治，乃至覬覦最高權(quán)力。從高宗朝的武則天到肅宗朝的張良娣，女性干政不絕如縷，成為初盛唐政治的重要特征。武則天踏上權(quán)力頂峰，代表著女性干政的最高形態(tài)。但女性干政往往要依托外戚，形成以女眷為核心的龐大外戚集團(tuán)，從而極易打破權(quán)力平衡，引發(fā)激烈的權(quán)力斗爭(zhēng)。武則天依靠武氏宗族，打壓李唐王室，造成徐敬業(yè)叛亂。唐玄宗專(zhuān)寵楊貴妃，形成勢(shì)力煊赫的楊氏家族，與安祿山的矛盾不斷激化，終于誘發(fā)了安史之亂。因而，唐前期的叛亂，從政治角度而言是中央與地方、外戚與藩鎮(zhèn)間權(quán)力斗爭(zhēng)的結(jié)果；從文化角度而言，則是胡風(fēng)日盛，儒道衰落，對(duì)女性行為控制力下降的結(jié)果。就此而言，胡文化對(duì)女性的放縱實(shí)則對(duì)儒教倫理的解構(gòu)，對(duì)專(zhuān)制制度而言則是一種破壞性力量。

盡管唐王朝實(shí)行開(kāi)放的民族文化政策，唐太宗宣稱(chēng)：“自古皆貴中華，賤夷狄，朕獨(dú)愛(ài)之如一，故其種落皆依朕如父母?！保?］但深受儒家思想熏陶的士大夫?qū)撕资冀K懷有疑忌和防范心理，儒文化總是利用各種機(jī)會(huì)謀求自己的正統(tǒng)地位，唐初以來(lái)的宮闈亂倫、女性干政等帶有胡文化色彩的行為始終受到儒文化的潛在抵制，張柬之等人迫使晚年的武則天遜位而重新扶正李唐，正是儒文化的強(qiáng)力反彈，而一旦爆發(fā)民族沖突，這種深潛的華夷分野意識(shí)會(huì)立刻浮泛出來(lái)。安史之亂爆發(fā)后，杜甫在詩(shī)中屢屢指斥安史叛軍的野蠻血腥，痛罵安史叛軍為“胡”，“胡羯仍構(gòu)患”（《彭衙行》）；為“賊”，“憶昔避賊初”（同前）；為“豺狼”，“豺狼沸相噬”（《送樊二十三侍御赴漢中判官》）；為 “遺孽”，“遺孽尚縱橫”（《奉送郭中丞兼太仆卿充隴右節(jié)度使三十韻》），并以激烈的語(yǔ)言表達(dá)鋤滅叛賊的愿望，“三月師逾整，群胡勢(shì)就烹”（同前），“誰(shuí)云遺毒螫，已是沃腥臊”（《喜聞官軍已臨賊境二十韻》）?？芍^咬牙切齒，恨入骨髓，表現(xiàn)出對(duì)羯胡“非我族類(lèi)”的深刻蔑視和仇恨。安史之亂創(chuàng)巨痛深，強(qiáng)化了漢族士大夫長(zhǎng)期積淀起來(lái)的對(duì)胡文化的敵視情緒，并將胡風(fēng)昌熾與儒道衰落、社會(huì)動(dòng)亂聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)而由對(duì)玄宗重色誤國(guó)的政治批判上升到華夷之辨的文化反思。張籍在《上韓昌黎書(shū)》中說(shuō)：“今天下資于生者，咸備圣人之器用，至于人情，則溺乎異學(xué)，而不由乎圣人之道。使君臣父子夫婦朋友之義沉于世而邦家繼亂，固仁人之所痛也。”［7］7008這種反思至韓愈達(dá)到高潮，在《原道》中，韓愈站在儒家立場(chǎng)，對(duì)以釋教為代表的“夷狄之法”進(jìn)行了猛烈抨擊：“古之所謂正心而誠(chéng)意者，將以有為也。今也欲治其心而外天下國(guó)家，滅其天帝，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事?！睂?duì)尊崇釋道而漠視儒學(xué)表示了極大的憤慨：“今也舉夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也？”明確主張要“人其人，火其書(shū)，廬其居”［8］，發(fā)出了恢復(fù)儒學(xué)正統(tǒng)地位的強(qiáng)烈呼聲，至 《諫迎佛骨表》則更將這種呼聲推向極致。任繼愈指出，韓愈“反對(duì)佛老，主要是反對(duì)他們破壞了封建的君臣關(guān)系，以及與封建政權(quán)相適應(yīng)的父子、夫婦等封建倫常關(guān)系”。［9］其實(shí)質(zhì)是排斥“夷狄之道”，維護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)文化，包含有反對(duì)藩鎮(zhèn)割據(jù)以加強(qiáng)中央集權(quán)的意義。韓愈的學(xué)生李翱進(jìn)一步發(fā)展了韓愈的學(xué)說(shuō)，在繼承儒學(xué)道統(tǒng)基礎(chǔ)上，攝取禪宗心齋內(nèi)悟的修煉功夫，將“情”與“性”對(duì)立起來(lái)，其《復(fù)性書(shū)》上篇云：“人之所以為圣人者，性也，人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛(ài)惡欲，七者皆情之所為也，情既昏性，斯匿矣，非性之過(guò)也。”，由此認(rèn)為，“情者，性之邪也”［7］6433-6435，“情”成為萬(wàn)惡之源，滅欲伐情便成為恢復(fù)人之善性的必由之路。

在藩鎮(zhèn)割據(jù)的歷史背景下，建功立業(yè)的機(jī)遇在漸漸喪失，韓、李所倡導(dǎo)的儒學(xué)不再?gòu)?qiáng)調(diào)外在事功，而更強(qiáng)調(diào)恢復(fù)君君臣臣的道德與政治秩序，追求心性道德的內(nèi)在修煉，即所謂“循禮法而動(dòng)，所以教人忘嗜欲而歸性命之道也”［7］6435。韓、李力求將在胡文化背景下放縱無(wú)羈的自由人格重新拉回到儒家倫理秩序框架，從根本上消除“夷狄之法”，重新確立儒學(xué)的獨(dú)尊地位。對(duì)女性而言，無(wú)非是要求其循規(guī)蹈矩，恪守綱常，扼制欲望，壓抑個(gè)性，自覺(jué)維護(hù)專(zhuān)制秩序。隨著儒學(xué)的復(fù)興，胡風(fēng)受到壓制，自肅宗妃張良娣之后，終唐之世，幾乎再無(wú)女性干政現(xiàn)象。而自肅宗女國(guó)公主之后，更不見(jiàn)有公主再嫁的記載。據(jù)《新唐書(shū)》載：“主每進(jìn)見(jiàn)，帝（指宣宗）必諄勉篤誨，曰：‘無(wú)鄙夫家，無(wú)干時(shí)事。’又曰：‘太平、安樂(lè)之禍，不可不戒！’故諸主畏，爭(zhēng)為可喜事。帝遂詔：‘夫婦，教化之端。其公主、縣主有子而寡，不得復(fù)嫁?！保?0］宣宗的話(huà)明顯表現(xiàn)出加強(qiáng)儒學(xué)教化，約束婦女行為的傾向。只有從這一文化背景觀(guān)照《鶯鶯傳》等中唐傳奇，才有可能更準(zhǔn)確地把握其主題走向。

二

貞元、元和之際，安史之亂雖然造成了巨大破壞，但盛唐以來(lái)建功立業(yè)的時(shí)代精神并未完全消失，整個(gè)社會(huì)依然充溢著靖亂報(bào)國(guó)、重建盛世的熱情。基于宦官專(zhuān)權(quán)、藩鎮(zhèn)割據(jù)的現(xiàn)實(shí)，此期士大夫建言獻(xiàn)策多與恢復(fù)禮樂(lè)秩序、重建儒道權(quán)威有關(guān)，王叔文新政即是這一背景下的產(chǎn)物。元稹在其《才識(shí)兼茂明于體用策一道》中說(shuō)：“微臣以為將欲興禮樂(lè)，必在富黎人，將欲富黎人，必在息兵事?！保?1］334元稹無(wú)疑將 “興禮樂(lè)”當(dāng)作了具有終極意義的目標(biāo)。同時(shí)對(duì)科舉制度中經(jīng)學(xué)考察的有名無(wú)實(shí)提出了尖銳批評(píng)：“今國(guó)家之所謂興儒術(shù)者，豈不以有通經(jīng)文字之科乎？其所謂通經(jīng)者，不過(guò)于覆射數(shù)字；明義者，才至于辨析章條。是以中第者歲盈百數(shù)，而通經(jīng)之士蔑然，以是為通經(jīng)，通經(jīng)固若是乎哉？”［11］336這段文字其實(shí)從取士角度揭示了儒學(xué)衰落的原因。陳寅恪指出，唐代科舉“重詞賦而不重經(jīng)學(xué)，尚才華而不尚禮法”［12］86。這種取士標(biāo)準(zhǔn)無(wú)疑加劇了儒學(xué)的衰落。元稹對(duì)此痛心疾首，大聲疾呼要尊儒崇經(jīng)，要將其作為國(guó)家政治的第一要?jiǎng)?wù)：“有國(guó)之君，議教化者，莫不以興廉舉孝，設(shè)學(xué)崇儒為意。”［11］344元稹不僅大聲呼號(hào)，而且身體力行，初任左拾遺即上疏諫事，在擔(dān)任地方官期間多有善政，體現(xiàn)了仁民愛(ài)物、積極入世的儒道傳統(tǒng)。

正由于元稹對(duì)儒學(xué)的倡導(dǎo)，便與儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)盟主韓愈有了共同語(yǔ)言。元和四年，元稹發(fā)妻韋叢病逝，元稹請(qǐng)當(dāng)時(shí)以都官員外郎分司東都的韓愈作《韋氏墓志銘》。元和八年三月，韓愈為比部郎中，史館修撰。元稹得知消息后，深慶史館得人，于是薦舉甄濟(jì)事跡，并致書(shū)一封，希望韓愈為之立傳。后甄濟(jì)果被列入《忠義傳》。另皇甫所作的《韓文公墓志銘》載云：“王庭湊反，圍牛元翼于深，救兵十萬(wàn)，望不敢前。詔擇庭臣往諭，眾縮，先生勇行。元稹言于上曰：‘韓愈可惜！’穆宗悔，馳詔無(wú)徑入?！保?1］804雖然記錄元、韓二人交往材料不多，無(wú)從進(jìn)一步判斷二人交往的具體情況，但由以上幾則材料，可以看出元稹對(duì)韓愈的推重之情，則韓愈排斥佛老、中興儒學(xué)的思想不可能不對(duì)元稹產(chǎn)生一定影響。在《贈(zèng)韓愈父仲卿尚書(shū)吏部侍郎》的制誥中，元稹寫(xiě)道：“惟爾愈雄文奧學(xué)， 秉筆者師之。”［11］544其中所謂“雄文”應(yīng)指古文，“奧學(xué)”似指包括《五原》在內(nèi)的一系列哲學(xué)及政治論文，而“秉筆者師之”則表明韓愈古文及其思想在當(dāng)時(shí)有廣泛影響?！氨P者”中應(yīng)有元稹，因?yàn)橹挥辛私獠⑹煜ろn愈的著作，才能作出“雄文奧學(xué)”這樣恰切的判語(yǔ)。由此，元稹受到韓愈思想及人格的影響應(yīng)是不言而喻的。尹占華認(rèn)為：“元和年間，永貞革新宣告失敗，古文運(yùn)動(dòng)漸成時(shí)潮，元、白倡導(dǎo)的新樂(lè)府運(yùn)動(dòng)顯然是與古文運(yùn)動(dòng)相呼應(yīng)的?！保?3］古文運(yùn)動(dòng)與新樂(lè)府運(yùn)動(dòng)前后相續(xù)，表面是文體革新，本質(zhì)上是著眼于變革現(xiàn)實(shí)，只不過(guò)韓、柳倡導(dǎo)的古文運(yùn)動(dòng)著重在文化層面，而元、白倡導(dǎo)的新樂(lè)府運(yùn)動(dòng)著重在政治層面罷了，但雙方復(fù)興儒學(xué)、重建盛世的大方向是一致的。

這一文化背景及元稹的思想傾向，必然會(huì)使《鶯鶯傳》打上明顯的儒教烙印。從儒學(xué)復(fù)興的視角觀(guān)照《鶯鶯傳》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)小說(shuō)核心是情與禮的沖突，情最初突破了禮教的束縛，經(jīng)過(guò)一系列矛盾斗爭(zhēng)又重新退回到道德原點(diǎn)，男女主人公通過(guò)“忍情”而實(shí)現(xiàn)了“復(fù)性”，小說(shuō)因此宣揚(yáng)了道德主題。

鶯鶯作為相國(guó)小姐，比一般女性受到了更嚴(yán)格的道德約束。當(dāng)崔母讓她出見(jiàn)張生時(shí)，鶯鶯辭疾不至，逼迫之下不得已而出見(jiàn)。張生“稍以詞導(dǎo)之，不對(duì)，終席而罷”。鶯鶯的謹(jǐn)言慎行同大唐盛世的開(kāi)放自由的時(shí)代精神顯然已是大相徑庭，透露出時(shí)風(fēng)變化對(duì)女性的影響。當(dāng)張生企圖通過(guò)奴婢紅娘挑動(dòng)鶯鶯時(shí)，“婢果驚沮，腆然而奔”。紅娘的“驚”和“奔”幾乎是對(duì)張生“非禮”要求的本能反應(yīng)，它說(shuō)明張生的要求背棄了禮法，也說(shuō)明女性對(duì)禮教的認(rèn)同與恪守已極為自覺(jué)。所以紅娘再次見(jiàn)到張生時(shí)便建議他“因其德而求娶”，即要嚴(yán)格按照禮法程序進(jìn)行操作，不能隨意妄為。紅娘的言行有力地烘托了鶯鶯的形象。當(dāng)張生表達(dá)自己渴望立即得到鶯鶯的急不可待的心情時(shí)，紅娘又對(duì)張生說(shuō)：“崔之貞慎自保，雖所尊不可以非語(yǔ)犯之。”則更從側(cè)面表現(xiàn)了鶯鶯恪守禮教的淑女性格。這樣，當(dāng)張生按詩(shī)赴約時(shí)，遭到鶯鶯的嚴(yán)詞申斥就不是偶然的了。鶯鶯在斥責(zé)張生的一番話(huà)中，強(qiáng)調(diào)了“禮”的道德意義和規(guī)范功能，“非禮之動(dòng)，能不愧于心，特愿以禮自持，毋及于亂”。在鶯鶯看來(lái)，“非禮之動(dòng)”，是可恥的，是有愧于心的，個(gè)體必須自覺(jué)遵守禮法規(guī)范才能自容于社會(huì)。顯然，“禮”已取代自由成為新的價(jià)值尺度，個(gè)體行為首先要保證對(duì)“禮”的遵從而不是對(duì)自由的追求。鶯鶯的一番話(huà)正是現(xiàn)實(shí)道德壓力在心中投下的陰影。紅娘及鶯鶯的言行表明中唐社會(huì)儒學(xué)復(fù)興的文化背景已極大地強(qiáng)化了禮教對(duì)社會(huì)成員尤其是女性的道德約束，而女性也已自覺(jué)地將自己納入到禮教設(shè)定的規(guī)范之中了。

禮教約束的強(qiáng)化只能最大限度地防止青年男女的“非禮”行為，卻不能約束其心靈自由，不能扼殺他們對(duì)愛(ài)情和幸福的憧憬。鶯鶯雖然沉靜少言，以禮法自持，但其內(nèi)心并不平靜，紅娘在對(duì)張生介紹鶯鶯時(shí)說(shuō)，“善屬文，往往沉吟章句，怨慕者久之”。鶯鶯工于詩(shī)賦，富于才情，且正值青春妙齡，心中涌動(dòng)著對(duì)愛(ài)情的渴望是很自然的。但與外界的隔絕使她無(wú)從接觸異性，禮法的約束更是一種無(wú)形的禁錮，渴望愛(ài)情而不得，內(nèi)心必然充滿(mǎn)紅顏不偶的“怨慕”。在這種情況下，張生的風(fēng)流倜儻無(wú)疑會(huì)在鶯鶯心中掀起感情的漣漪，而張生投詩(shī)以挑、逾墻赴約的大膽既讓鶯鶯羞怯，也使她充滿(mǎn)驚喜，她沒(méi)有勇氣立刻沖開(kāi)禮教束縛加以接受，但也不甘就此放棄朝思暮想、唾手可得的幸福。鶯鶯在斥責(zé)張生后“數(shù)夕”，才終于攜枕“自獻(xiàn)”?？上攵谶@“數(shù)夕”中，鶯鶯在進(jìn)行著激烈的思想斗爭(zhēng)。感情最終戰(zhàn)勝了理智，鶯鶯主動(dòng)與張生幽會(huì)歡合，又表現(xiàn)出大膽追求愛(ài)情的果敢與堅(jiān)定，使人隱約看到盛唐開(kāi)放自由的時(shí)代精神的影子。

但中唐畢竟已不同于盛唐，作為文化價(jià)值取向的轉(zhuǎn)型期，一方面儒學(xué)復(fù)興使得禮教禁錮持續(xù)強(qiáng)化，另一方面唐代以來(lái)胡文化背景下追求自由的文化精神尚未徹底消泯。青年男女一方面渴望自由地表達(dá)彼此的愛(ài)慕之情，另一方面又忌憚違反禮教所造成的不可預(yù)知的后果，從而必然造成感情與禮教的矛盾。如李劍國(guó)所指出的那樣：“鶯鶯乃一矛盾性格，青春之覺(jué)醒使其突破禮法，然又時(shí)時(shí)以禮自持，‘亂’而不縱，知‘亂’而抑，被棄而隱忍，隱忍而懷情不忘……而惟此尤見(jiàn)禮法桎梏人性之本質(zhì)?！保?4］316

鶯鶯既有熱烈的感情沖動(dòng)，也有違反禮法的羞愧，她始終在感情與禮教的沖突中痛苦掙扎。鶯鶯與張生歡會(huì)之夕，“終夕無(wú)一言”，這一細(xì)節(jié)耐人尋味。她并沒(méi)有像霍小玉一樣對(duì)張生傾訴自己的深情，也沒(méi)有要求張生與自己海誓山盟，這其實(shí)正是禮教壓力下羞懼心理的反映。當(dāng)離去時(shí)，“淚光熒熒然，猶瑩于枕席”。這淚水下是鶯鶯流下的悔恨的淚水。這種違禮行為造成了鶯鶯強(qiáng)烈的負(fù)罪感，因而，在與張生歡會(huì)之后“十余日，杳不復(fù)知”。這十余日的避而不見(jiàn)，正暗示出鶯鶯內(nèi)心難以摒除的羞愧，她確實(shí)難以真正拋開(kāi)禮法束縛而大膽熱烈地傾瀉自己的感情，也表明中唐禮法對(duì)女性的桎梏已極為沉重。

鶯鶯雖然在極力控制自己，但青春的熱望，對(duì)愛(ài)情的憧憬使她難以自持，在得到張生感情熾烈的會(huì)真詩(shī)后又一次屈服于自己的感情。但與張生關(guān)系的不確定性使她常常愁緒滿(mǎn)懷，當(dāng)張生即將西上長(zhǎng)安時(shí)，“先以情諭之”，“崔氏宛無(wú)難詞，然而愁怨之容動(dòng)人矣”。鶯鶯既渴望愛(ài)情，又對(duì)違忤禮法心存愧疚；既想從這種情與禮的矛盾糾纏中掙脫出來(lái)，卻又缺乏戰(zhàn)勝自我的勇氣。張生此去正為自己擺脫這種精神困境提供了契機(jī)。張生可能一去不返，卻能由此使自己中止違禮的行為，自然也會(huì)結(jié)束與張生刻骨銘心的愛(ài)情。前者會(huì)減輕自己的負(fù)罪感，后者則無(wú)疑會(huì)造成心靈的創(chuàng)痛。因而，鶯鶯進(jìn)退兩難，無(wú)所適從，“宛無(wú)難詞，然而愁怨之容動(dòng)人矣”。張生自長(zhǎng)安歸來(lái)，“復(fù)游于蒲，會(huì)于崔氏者又累月”，鶯鶯難以抗拒與張生歡愛(ài)綢繆的情愛(ài)誘惑，卻又無(wú)疑承受著禮教的壓力及行將分手的結(jié)局的折磨，所以“異時(shí)獨(dú)夜操琴，愁弄惻”。在這種感情與理智的纏斗中，鶯鶯忍受著痛苦的煎熬。當(dāng)張生再到長(zhǎng)安前夕，鶯鶯終于吐露了自己的心聲：“始亂之，終棄之，固其宜矣?！柄L鶯似乎一地等待這一天的到來(lái)，她對(duì)自己被拋棄的命運(yùn)并沒(méi)有表示不滿(mǎn)，更沒(méi)有進(jìn)行反抗。她似乎把這看作是對(duì)自己違禮行為的的應(yīng)有懲罰，同是也是對(duì)禮法沖突所造成的痛苦煎熬的徹底解脫。

張生原本是一個(gè)恪守禮法的正人君子，“內(nèi)秉堅(jiān)孤，非禮不可入”，“年二十三，未嘗近女色”。然而“顏色艷異，光輝動(dòng)人”的鶯鶯卻讓張生方寸大亂，道德防線(xiàn)徹底崩潰。張生企圖借助紅娘接近鶯鶯，但紅娘的“驚沮”讓張生“羞而謝之”。而當(dāng)張生大膽地逾墻赴約，遭到鶯鶯的嚴(yán)詞斥責(zé)之后，更是手足無(wú)措，愧悔交加。張生的反應(yīng)表現(xiàn)了其內(nèi)心深處嚴(yán)厲的道德威懾力量，這也正是張生最終拋棄鶯鶯的根本原因。在第一次離開(kāi)鶯鶯遠(yuǎn)赴長(zhǎng)安時(shí)，張生“先以情諭之”，第二次則“不復(fù)自言其情”，只是“愁嘆于崔氏之側(cè)”。張生其實(shí)不斷在進(jìn)行著道德的自我審判，負(fù)罪感不斷加強(qiáng)，對(duì)鶯鶯的感情隨之不斷降溫。盡管得到了自己所鐘情的女人，但張生并沒(méi)有因此得到幸福的感覺(jué)，像鶯鶯一樣同樣處于禮與情的煎熬中，正是這種禮與情的沖突促使飽受煎熬的張生最終拋棄了鶯鶯，以對(duì)愛(ài)情的割舍來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)被損害的道德人格的修復(fù)，這自然同時(shí)造成了鶯鶯的悲劇。

張生由以前的不近女色到主動(dòng)追求，鶯鶯由開(kāi)始的嚴(yán)詞拒絕到攜枕自獻(xiàn)，有力地說(shuō)明了“情”的力量的強(qiáng)大，也更突出了禮法約束的必要性。所以張生的那番道德說(shuō)教正是有感而發(fā)，并非完全裝腔作勢(shì)。張生的言論典型體現(xiàn)了李翱的情、性對(duì)立說(shuō)。歷史上的殷之辛、周之幽和現(xiàn)實(shí)中的唐玄宗正因?yàn)椴荒堋叭糖椤保莘攀?，失去善性，終于破家亡國(guó)，現(xiàn)在的君子自然要吸取教訓(xùn)，“忍情”“復(fù)性”了，所以作者對(duì)張生拋棄鶯鶯的“補(bǔ)過(guò)”行為無(wú)疑是深表贊嘆的，這種贊嘆正是對(duì)禮教的肯定。其實(shí)不只張生善“補(bǔ)過(guò)”，鶯鶯也是善補(bǔ)過(guò)者。鶯鶯被拋棄后，在給張生的信中自述心志，“君子有援琴之挑，鄙人無(wú)投梭之拒”，“豈期既見(jiàn)君子，而不能定情，致有自獻(xiàn)之羞”。這封信既是對(duì)愛(ài)情的告別，也是對(duì)自己不能恪守婦德的痛切懺悔，在某種意義上也是對(duì)“過(guò)”的一種彌補(bǔ)。其后，張生求見(jiàn)鶯鶯，鶯鶯拒不出見(jiàn)，則又是在行動(dòng)上對(duì)“婦德”的堅(jiān)守了?？傊?，這篇小說(shuō)自始至終貫穿著道德說(shuō)教和心靈懺悔，明顯表現(xiàn)出作者呼吁男女約束自我、恪守禮教的創(chuàng)作意圖，這正是這篇小說(shuō)命意所在。

三

《鶯鶯傳》作為傳奇有意表達(dá)了道德主題，這同中唐儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代背景無(wú)疑是桴鼓相應(yīng)的，從創(chuàng)作角度來(lái)看，元稹不是寫(xiě)成自傳而是寫(xiě)成傳奇本身即體現(xiàn)了這一文化背景的約束。而小說(shuō)中的相關(guān)內(nèi)容也明顯打上了這一時(shí)代烙印，不自覺(jué)地透露出儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代信息。

前人對(duì)《鶯鶯傳》的自傳性已多有考辨，尤以王性之的《傳奇辨正》詳盡縝密，“后人大抵承王之說(shuō)，鮮有異議”［14］316，如魯迅認(rèn)為《鶯鶯傳》系“元稹以張生自寓，述其親歷之境”，陳寅恪亦持此論，“《鶯鶯傳》為微之自敘之作，其所謂張生即微之之化名，此固無(wú)可疑。”［12］108但問(wèn)題在于，既是自傳，元稹為何不直言其事，偏要改頭換面，巧為虛構(gòu)？

在唐前期傳奇中，如果故事為作者親歷，則多把作者設(shè)為主人公，并以第一人稱(chēng)敘事，如《游仙窟》便是如此。而《鶯鶯傳》將男主人公虛構(gòu)為張生，作者元稹在小說(shuō)中則成為無(wú)關(guān)緊要的第三者，這種有意的安排顯然不是陳寅恪所說(shuō)的那樣 “絕不為之少慚，或略諱”［12］113，而是心存顧忌，有意隱諱。對(duì)照《游仙窟》就會(huì)明顯發(fā)現(xiàn)二者的不同?！队巍芬缘谝蝗朔Q(chēng)“仆”“余”敘事，幾乎是直言不諱，且對(duì)艷遇情節(jié)的敘述極為露骨，語(yǔ)言也極為輕桃放蕩，看不出有意遮掩的痕跡。與之相比，《鶯鶯傳》對(duì)崔、張幽會(huì)的敘述含蓄蘊(yùn)藉，對(duì)敘事者的設(shè)計(jì)更為復(fù)雜。它將張生設(shè)為主人公，“我”僅是張生講故事時(shí)在場(chǎng)的一個(gè)聽(tīng)眾，并因李紳的建議創(chuàng)作了《鶯鶯傳》，這樣，就將“我”（元?。┡c張生及整個(gè)始亂終棄的故事劃清了界限，使讀者不會(huì)輕易將元稹與張生劃等號(hào)，這應(yīng)是元稹煞費(fèi)苦心的用意所在。兩篇小說(shuō)的差異正折射出初唐與中唐自由與保守的時(shí)代文化的差異。如前所述，中唐社會(huì)的道德風(fēng)尚已發(fā)生重大變化，禮法約束由松弛趨于嚴(yán)格，個(gè)體的道德品質(zhì)已開(kāi)始受到儒教道德的密切關(guān)注和嚴(yán)格審判，這對(duì)個(gè)體行為無(wú)疑形成了極大的心理威懾。即使鶯鶯的原型如陳寅恪所認(rèn)為的那樣是細(xì)族寒女，且“舍棄寒女，而別婚高門(mén)，當(dāng)日社會(huì)所公認(rèn)之正當(dāng)行為”［12］113，但始亂終棄無(wú)論如何是一種負(fù)面行為，很難逃避道德譴責(zé)。宋人趙令認(rèn)為：“蓋昔人事有悖于義者，多托鬼神夢(mèng)寐，或假之他人，或云見(jiàn)他書(shū)，后世猶可考也。微之心不自聊，既出之翰墨，姑易其姓氏耳。”［15］因其事“悖于義”，對(duì)此最好的掩蓋方式便是利用儒學(xué)復(fù)興的社會(huì)氛圍，假禮教之名，以“忍情”論為自己辯護(hù)和開(kāi)脫。元稹不僅把自己置換為張生，而且把張生裝扮成了滅欲忍情、恪禮守法的楷模。元稹對(duì)張生形象的處理恰恰恰恰反映出元稹對(duì)儒教道德及中唐以來(lái)日趨保守的文化氛圍的忌憚心理，并折射出中唐儒學(xué)復(fù)興和道德轉(zhuǎn)型的社會(huì)文化背景，這才是問(wèn)題的要害。

值得注意的是，張生拋棄鶯鶯的依據(jù)是傳統(tǒng)的“紅顏禍水”論及伴隨儒學(xué)復(fù)興所提出的“忍情”論。這里透露出兩點(diǎn)信息，一是整個(gè)社會(huì)在對(duì)安史之亂深入反思的基礎(chǔ)上，形成了“女色誤國(guó)”的共識(shí)；二是中唐儒家學(xué)者的崇禮抑情論已開(kāi)始得到士人階層的認(rèn)可。張生重彈“紅顏禍水”的老調(diào)并不是偶然的，給社會(huì)帶來(lái)巨大災(zāi)難并留下無(wú)窮后患的安史之亂強(qiáng)化了傳統(tǒng)的“紅顏禍水”論，女色對(duì)人心的蠹害似乎得到了無(wú)可辯駁的證明，這為張生拋棄鶯鶯提供了最有力的現(xiàn)實(shí)依據(jù)?！凹t顏禍水”論的深入人心加劇了社會(huì)的保守化傾向，從而使在“發(fā)乎情，止乎禮”這一儒家觀(guān)念基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的“忍情”論得到了更廣泛的社會(huì)認(rèn)同。所以張生發(fā)表那番“大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖于人”，“予之德不足以勝妖孽，是用忍情”的“高論”之后，“于時(shí)坐者皆為深嘆”，而張生拋棄鶯鶯的行為也被時(shí)人認(rèn)為是“善補(bǔ)過(guò)”。這既表明“紅顏禍水”論及“忍情”論的深入人心，也表明社會(huì)文化的保守化轉(zhuǎn)型基本完成，體現(xiàn)出明顯的道德諷諭主題。白居易《井底引銀瓶》中的青年男女一見(jiàn)鐘情，攜手私奔，女方卻終于不為夫家所容，慘遭拋棄。這一愛(ài)情悲劇同樣證明了寬松的社會(huì)文化氛圍開(kāi)始收緊，禮法重新加強(qiáng)了對(duì)個(gè)體自由的控制。該詩(shī)最后告誡世人說(shuō)：“為君一日恩，誤妾百年身。寄言癡小人家女，慎勿將身輕許人?！倍@才應(yīng)是崔、張愛(ài)情悲劇的深層社會(huì)原因。

總之，《鶯鶯傳》的基本命意便是道德諷諭，連類(lèi)而及，同期稍后的其他女性題材小說(shuō)如《長(zhǎng)恨歌傳》《李娃傳》《霍小玉傳》等不同程度地浮現(xiàn)出相似的道德主題?！堕L(zhǎng)恨歌傳》的一個(gè)重點(diǎn)即是要審視楊貴妃在誘發(fā)安史之亂中起到的消極作用和應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任。關(guān)于楊貴妃，小說(shuō)中值得注意的信息有兩點(diǎn)，一是點(diǎn)明“得弘農(nóng)楊玄琰女于壽”，暗示明皇與楊氏之間是一種亂倫關(guān)系。其二是指出楊貴妃的邀寵手段，“由是冶其容，敏其詞，婉孌萬(wàn)態(tài)，以中上意”，“蓋才智明慧，善巧便佞，先意希旨，有不可形容者”。亂倫固已為儒家倫理所不齒，而狐媚惑主同樣為儒道所不容，因而“竟就死于尺組之下”正是對(duì)其不守婦德的懲罰。與《長(zhǎng)恨歌傳》的悲劇相反，《李娃傳》則以喜劇收?qǐng)?。李娃由誘鄭、騙鄭、棄鄭而又救鄭，實(shí)際上是在進(jìn)行去惡從善的自我救贖。在與鄭生正式結(jié)合后，李娃“婦道甚修，治家甚整”，則又是以儒家的倫理道德重塑自我，并最終實(shí)現(xiàn)了道德復(fù)原和人格升華。李娃由倚門(mén)賣(mài)笑的娼妓成為富貴榮華的國(guó)夫人，有力地肯定了儒教道德的效用。作者似乎要以此為時(shí)代提供一個(gè)樣板，即無(wú)論女性如何低賤，曾有怎樣的罪孽，只要能痛改前非，以儒道重塑自我，就一定可以得到幸福的結(jié)局?！堕L(zhǎng)恨歌傳》中的楊貴妃雖曾擁有千般恩寵，卻一朝血污游魂，正從反面說(shuō)明，無(wú)論一個(gè)女人如何高貴，如果不守婦德，必然自食惡果。兩篇小說(shuō)雖都涉及愛(ài)情，卻重在道德諷諭，關(guān)注和揭示的是儒家倫理與人物命運(yùn)的關(guān)系。

與前面三篇小說(shuō)相比，《霍小玉》傳則是較為純粹的愛(ài)情小說(shuō)。霍小玉與李益一見(jiàn)鐘情，一往情深，不能自拔。小玉雖也認(rèn)識(shí)到自己與李益門(mén)第懸殊，難以結(jié)合，仍天真地幻想要與李益廝守八年，卻終于被拋棄，在絕望中悲慘地死去。小玉既缺乏李娃的冷靜，也缺乏鶯鶯的克制，天真熱情，往而不返，既不能“忍情”，又不能“補(bǔ)過(guò)”，自然也不能“復(fù)性”，以悲劇收?qǐng)鰧?shí)在是“固其宜矣”。小說(shuō)雖然重在表現(xiàn)小玉的多情，譴責(zé)李益的負(fù)心，客觀(guān)上仍然表明，發(fā)乎情而不能止乎禮，不妖于人，必妖其身，小玉最后的慘死正是對(duì)這種封建道德的悲劇性的詮釋?zhuān)缋顒?guó)所指出：“小玉之悲劇之由非遇人不淑，乃為禮法所殺。此傳意蘊(yùn)正在此焉?！保?4］454

由《鶯鶯傳》等小說(shuō)可以看到，安史亂后，在文化反思、儒學(xué)復(fù)興的歷史背景下，女性題材小說(shuō)偏重突出道德主題，人物命運(yùn)的沉浮起落都與背離或恪守儒道有關(guān)。這些小說(shuō)以儒道為座標(biāo)系，對(duì)人物行為進(jìn)行衡量判定，或隱或顯地表達(dá)了恪守儒教倫理的訴求，顯示出復(fù)興儒學(xué)、強(qiáng)化禮教的保守傾向。與這一傾向相呼應(yīng)，后代以《鶯鶯傳》為藍(lán)本的西廂故事在表現(xiàn)鶯鶯才貌的同時(shí)，更加突出鶯鶯的“德”，并以“大團(tuán)圓”取代了崔、張的愛(ài)情悲劇，以達(dá)到教化效果，同時(shí)滿(mǎn)足了市井民眾的審美文化心理?！耳L鶯傳》愛(ài)情故事的演變史也因而成為中國(guó)主流文化保守化及審美意識(shí)世俗化的縮影。

［2］岑仲勉.隋唐史［M］.北京：中華書(shū)局，1982：24.

［3］段成式.酉陽(yáng)雜俎［M］//唐五代筆記小說(shuō)大觀(guān).上海：上海古籍出版社，2000：616.

［5］范文瀾.中國(guó)通史簡(jiǎn)編（第三編第一冊(cè)）［M］.北京：人民出版社，1965：44.

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［8］韓愈.原道［M］//韓昌黎文集.上海：上海古籍出版社，1984：17－19.

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［10］歐陽(yáng)修,宋祁.新唐書(shū)［M］.北京：中華書(shū)局，1975：3672.

［11］元稹集［M］.北京：中華書(shū)局，1982.

［12］陳寅恪.元白詩(shī)箋證稿［M］.上海：上海古籍出版社，1978.

［13］尹占華.元稹評(píng)傳［M］.南京：南京大學(xué)出版社，2002：629.

［14］李劍國(guó).唐五代志怪傳奇敘錄［M］.天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，1993.

The Revival of Confucianism and the Moral Exhortation of Ying-ying’s Biography

Wu Zenghui
（Departemt of literature Fudan University Shanghai 200433）

After the foundation of the Tang dynasty,it’s containning cultural policy made the minority’s culture infiltrated the social living widely and the women interfering in politics became a common phenomenon.After the middle Tang dynasty,with the deep meditation to the An-Shi rebellion,confucianism rised from decline and the confucianism morality reinforced the controll to the individual. This background of cultural and society influenced deeply on the production of Ying-ying’s Biography and other Tang legends and led to the topic’s moral exhortation.

the revival of Confucianism;Ying-ying’s Biography;moral exhortation

I242.1

A

1672-3708（2010）04-0067-06

2010-05-16

吳增輝（1970- ），男，河北石家莊人，復(fù)旦大學(xué)中文系博士研究生，主要從事文化及唐宋文學(xué)研究。