是文學批評還是代圣人說教？
——《詩經原始》詩學思想及其方法論略馬 立 軍

（陜西科技大學 外國語與傳播學院，陜西 西安 710021）

是文學批評還是代圣人說教？
——《詩經原始》詩學思想及其方法論略馬 立 軍

（陜西科技大學 外國語與傳播學院，陜西 西安 710021）

《詩經原始》在思想上以“思無邪”為“始意”，以“溫柔敦厚”為標準，以“興、觀、群、怨”為旨歸，提倡“循文按義”；在方法上以章法分析為基礎，以字句研煉、虛實、情景等為輔助，推論詩人作詩意旨。其文學方法意在服務于詩教目的，故《詩經原始》并非是一部關于《詩經》的文學鑒賞類著作，而是一部旨在探求和恢復《詩經》詩教內容的經學著作。

詩經原始；思無邪；溫柔敦厚；章法

《詩經原始》①引目（清）方玉潤《詩經原始》（中華書局1986年版）。按，以引用此書中文字處較多，本文僅在文中注明篇名，不再一一標示。（以下簡稱《原始》）系晚清著名學者方玉潤所撰，因其獨特的解經方法而在《詩經》研究史中占有重要地位。關于此書，研究者早有屬意：從詩學觀角度著眼者，認為方氏在此書中的思想并未“超越其時代和階級的局限”[1]（P192），仍然是“儒家政教思想的繼承”[2]；而在文學方面留意者，則又提出：“《詩經原始》突破了政教中心模式，將《詩經》由經學還原為文學?！盵3]這樣兩種對立觀點的存在，似乎表明方氏在評析《原始》時存在標準不一的情形[4]。然而認真考察該書可以發(fā)現，其對《詩經》文學特點的分析和強調，與其原究詩人作詩系出圣人之意的寫作宗旨本是一個有機整體，兩者共同搭建起了方玉潤詩學思想系統(tǒng)的主要構架，為其探究和恢復《詩經》的教化本質而服務。為辨明此一問題，我們即從其“原始”之義與文學評點方法兩處著手分析。

一、“原始”之義

歷來解《詩經》，皆欲得其“本”意?！缎颉芬涫?，形成詩經漢學；《毛詩本義》發(fā)其端[5](P121)，匯而成詩經宋學。至清末方玉潤則參考諸家，以為“歷來說《詩經》諸儒，非考據即講學兩家，而兩家性情與《詩經》絕不相近，故往往穿鑿附會，膠柱鼓瑟，不失之固即失之妄”（《凡例》）。因此，“不顧《序》，不顧《傳》（按，指朱熹《詩經集傳》），不顧《論》（按，指姚際恒《詩經通論》），惟其是者從而非者正，名之曰《原始》，蓋欲原詩人始意也”（《自序》）。從這兩段文字中，我們可以確定三個意思：方氏反對穿鑿、附會；欲探究詩人“始意”；其依據是本諸“性情”。因此，欲明方氏所謂“始意”，我們首先需要確定方氏所說的“性情”是什么。

詩人“性情”其實就是“思無邪”。方氏說：“思無邪”，“此圣人教人讀《詩經》之法”（《詩旨》）?！盁o邪”就是要得性情之“正”，“故哀而不至于傷，樂而不至于淫”（《詩無邪太極圖說》）。因此也就能“若其為用，可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇事父，遠事君，且并多識于草木鳥獸之名，則夫子教人學《詩經》之旨，又無過此數言之詳且盡焉，然其要則總歸之以‘思無邪’一語”（《詩旨》）。那么，什么樣的“思”才是“無邪”呢？方氏認為“溫柔敦厚”“四字亦括盡《詩經》旨，《詩經》教”（《詩旨》）。學詩而旨在為教，這本是孔子教人讀詩之法，與詩人之意未必符合。但在方氏那里，讀詩不但要遵循圣人指導，便是詩人也是完全遵從圣人之意而作詩的。其表現如：《綠衣》“其詞溫柔敦厚如此”；《鴇羽》“而詩但歸之于天，不敢有懈王事，則忠厚之心又何切也”；《隰?！贰胺蛞再t人君子而隱處巖阿，則朝廷之上所處非賢人之儔又可知。（中略）特此皆言外意，詩中原未嘗露，似亦不必據此為說，徒傷詩人忠厚意耳”；等等不一而足。將詩人之意歸于“溫柔敦厚”而意在詩教。這正是方氏所理解和認識的詩人“性情”，也就是“始意”。

方氏言其“不顧《序》，不顧《傳》，不顧《論》”，然而“思無邪”、“溫柔敦厚”、“興、觀、群、怨”等理論在《序》中都已經闡述；朱熹亦說“惟圣人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教”、“心有所感”、“勸懲黜陟”[6]（P1）；而姚際恒則如蘇廷玉所說，亦在“力排眾說以求合于溫柔敦厚之旨”[7](P2)。既然三家意旨都在詩教，為何方氏卻又動輒在解詩時稱其余二者為“腐儒”、“迂固”、“不解詩”？這個問題的思考將有助于我們準確把握方氏“詩經原始”的內涵，故需進行比較分析。

以《遵大路》 一詩為例。方氏認為：“此詩當從《序》言為正。《集傳》謂‘淫婦為人所棄’者固非，即姚氏以為‘故舊道左言情’者亦未是。蓋道左而挽留賢士，且殷勤以故舊朋好之心，則豈無辜而云然哉？呂氏祖謙曰：‘武公之朝，蓋多君子矣。至于莊公，尚權謀、專武力，氣象一變，左右前后無非祭仲、高渠彌、祝聃之徒也。君子安得不去乎？‘不寁故也’，‘不寁好也’，詩人豈徒勉君子遲遲其行也，感于事而懷其舊者亦深矣?！穗m無所據，而揆時度勢，據理言情，深得古風人義旨所在。不然，區(qū)區(qū)道故常情，何煩大圣人刪而存哉？”從方氏論述中我們可知，其批駁朱氏者在以此詩為“淫婦為人所棄”。方氏只以“固非”一語評之，至于原因何在，則未予說明，不屑之意顯然。但看后文我們可以窺知：方氏以為此詩非“無辜而云”，即詩人乃有為而作。其依據即是鄭莊公為“祭仲、高渠彌、祝聃之徒”所惑，致朝政混亂，賢人退隱。方氏也知道這是“無所據”，但他“據理言情”；而所謂的“理”、“情”也就是“風人之旨”，是可以“觀世道”。一篇關乎世道人心的詩歌被朱氏看作“淫詩”，方氏當然不屑多講。便是對姚氏僅以“故舊道左言情”也是不滿的，因為“區(qū)區(qū)道故常情，何煩大圣人刪而存哉？”則方氏之同意《序》者在其點明此種“風人之旨”。此詩之意義亦正在“觀”。

再如《菀柳》?！缎颉?：“刺幽王，諸侯皆不欲朝”?！都瘋鳌窂闹７绞弦詾椤笆且运叫拇焱?，不臣孰甚焉？此詩直可刪去，何存之有？”故從姚氏之說：“君雖不淑，臣節(jié)宜敦，不朝豈可訓耶？大概王待諸侯不以禮，諸侯相與尤危之詩?！狈绞纤詮恼?，即在姚氏“義理較正大，故錄之?！辈⑦M而認為應該是刺厲王非幽王，“蓋其所述，非暴即虐，于厲王尤為近云”。幽王雖然昏庸，而臣下則仍要敦守臣節(jié)?！缎颉泛汀都瘋鳌氛沁`背了這個“禮”，因此便是不合詩意。

觀覽全書，方氏于朱氏最不滿者即在“淫詩”，多有批駁。如《出其東門》，朱子解為淫詩，方氏以為不然。認為應是“貧士風流自賞，不屑與人尋芳逐艷。一旦出游，睹此繁華，不覺有慨于心；以為人生自有伉儷，雖荊釵布裙自足為樂，何必妖嬈艷冶，徒亂人心乎？故東門一游，女則如云，而又如荼，終無一人，系我心懷，豈矯情乎？色不可以非禮動耳。心為色動，且出非禮，則將無所止，詩固知足，亦善自防哉?！庇梢娨晦D而為君子“不慕非禮色也”，其反對朱氏者多類乎此，惟有時著眼點不同而已。但正如莫礪鋒先生所言，朱氏“最具文學批評性質的莫過于他對所謂‘淫詩’的解讀”[8]。而方氏之所以如此不遺余力地反對者，即在其不符合“無邪”的標準。

方氏對姚氏的不滿有別于朱氏。姚氏說詩因“明人說詩之失在于鑿，于是欲出臆論仍縮筆未敢昌言。惟是涵詠篇章，尋繹文義，辨別前說，（中略）其不可詳者，寧為未定之辭，務守闕疑之訓，俾原詩之真面目悉存，猶愈于漫加粉蠹遺誤后世而已”[7](P6)。姚氏守此矩度如何，從解《遵大路》中已見一般。而方氏往往于此處頗有譏刺。如《執(zhí)競》，姚氏認為“此詩刺時，非感舊也”，而方氏則以為“此必天下大亂，鎬京亦亡在旦夕，其君臣尚縱飲宣淫，不知憂懼，（中略）故詩人憤極而為是詩，亦欲救之無可救藥時矣。讀者循文按義，其情自見，又何必紛紛辯論為哉？”當然，方氏也有不求甚解的時候。在《原始》中也有一些篇章標明是“未詳”或者“闕疑”的，如《沔水》、《鼓鐘》等。但方氏這樣做的原因，則在“詩用未詳”，如《瞻彼洛矣》，方氏本同意《集傳》說法，但又以為“唯此等歌詠必有所紀，非泛泛者。今既求其事而不得，則不如闕疑以俟知者之為愈也?！?/p>

就以上分析而言，方氏認為，詩人作詩完全從“無邪”的性情出發(fā)，是符合理、合乎“禮”的正心誠意。其所作，并非只是一時為外物所感，而是有具體目的，即“從事父、事君來，不能事父事君 ，而欲其興、觀、群、怨，吾不知其所可者安在也?！保ā对娭肌罚┕视诰?，則《節(jié)南山》：“詩以直刺尹氏為主，言王因之不寧，乃是臣子愛君之心。若以為刺幽王，非惟失臣子事君之道，且使小人得以藉口，則必不敢直題姓氏矣”；于母子，則《凱風》：“且子自責之心，原欲婉詞幾諫，未嘗顯彰親過，今乃以為‘淫風流行’，母難自守，是欲掩親之過者，乃適以彰親之過也。又豈孝子所樂聞哉？……讀之者方且悱惻沁心，嘆為純孝感人，更何必誣人母過，致傷子心”；于兄弟，則《鶉之奔奔》：“人雖無良，我不敢不以為兄，不敢不以為君，語方和平，不失溫柔之旨。且當作代衛(wèi)公子刺宣公作，庶幾有合于詩耳”；于夫婦，則《柏舟》 ：“夫婦人貞吉，從一而終，無論貴賤，均可風世”；于朋友，則《伐木》：“所貴乎朋友者，心性相投，道義相交耳”。君臣、父（母）子、兄弟、夫婦、朋友這五種倫常關系，方氏都作出了規(guī)范；而這套規(guī)范也恰恰是整個封建禮法制度的基礎與核心。至此，方氏解詩乃在以此重建理想社會秩序的用心，也就昭然若揭。

從此出發(fā)，方氏對《詩經》當中許多的“興”作，也基本都以有所“鑒”（如《墻有茨》“其為訓誡深矣”）、“法”（如《將仲子》“以為涉世法”）、“刺”（如《著》“禮貴親迎，齊俗反之，故可刺”）等加以概括、總結。至于普通人之性情，則亦從有補于世道人心這類的角度來加以認識：“以魚之在藻興王之在鎬，則其細已甚，故知為細民聲口也無疑矣。夫細民何知險要？但喜其身近皇居，遂若私為己有，不啻形諸歌詠已耳。細玩兩‘在’字，則其情自見。圣人喜其真誠無偽，采以入樂，且采以入《雅》樂，亦足以見周初盛時民情之愛戴其君上也如是，而惟鎬民則尤深幸無已焉?！保ā遏~藻》）

如前所說，學界對于方氏的這種詩教特點，早有判斷。但是通過上述比較分析我們可以看出，方氏于此前諸家思想的態(tài)度，既非一味繼承，也不全然反對。至于李家樹所言方氏“要推翻《毛詩序》，而且要推翻尊《詩序》的《詩集傳》，甚至驚世駭俗地對什么舊說都表示反對”[9](P9-10)的觀點，更與事實不符。方氏此舉目的，乃是要通過對具體詩篇的闡釋，用他所理想的那個“始意”——“思無邪”、“溫柔敦厚”——來校正和純化歷來《詩經》研究當中他所不滿的那些言論和義理，從而形成一個完滿的詩教體系。而這個體系，則是直接導源于孔子。

方氏在解詩中常常有這樣的言辭：“故圣人存之”（《揚之水》）、“重勞大圣人錄而冠夫《陳風》之首”（《宛丘》）、“圣人刪詩”（《東門之枌》）“圣人著之”（《碩鼠》）、“圣人存此”（《黃鳥》）等等。比較發(fā)現，這些言論似乎與其《詩旨》中的觀點相違背：“夫曰正樂，必《雅》、《頌》諸樂，固各有其所在，不幸歲久年湮，殘闕失次。夫子從而正之，俾復舊觀，故曰‘各得其所’，非有增刪于其際也?！焙檎亢钕壬鷮⒎绞狭腥搿胺磳团g刪詩之說”[10](P14)的依據即在于此?？鬃蛹任磩h詩，那方氏前言之圣人又系何人？《原始》中提到過這樣一位人物：“博學聞人、高明盛德之士，應運而挺生，獨能精探六義，分編四始，以成一代雅音，上貢朝廷，垂為聲教”（《自序》）。但如果聯(lián)系其以孔子倡言“思無邪”解詩以及文中反復出現的“圣人”“存”、“刪”言辭來看，這個所謂的“高明盛德之士”其實就是孔子的另外一個化身而已。這種關系方氏在《君子于役》中說得很清楚：“宣圣雖欲刪之，亦有所不忍也”。至此，我們也就明白，所謂的“原始”其實就是要原圣人之“始”、得圣人之“意”，是曾經圣人手之后而“無邪”的那個“意”。

方氏所謂“始意”既是如此，那么其評點《詩經》詩篇時經常出現的那些評點方法及頗具文學欣賞特點的語句又當如何認識？這同樣需要做番比較分析。

二、章法之用

方氏以為：“讀《詩經》當涵詠全文，得其通章大意，乃可上窺古人義旨所在，未有篇法不明而能得其要領者”（《凡例》）。這說明，方氏拋開《序》、《詩經集傳》、《詩經通論》之后，轉而以詩歌文本為立足點認識和探求詩人作詩“始意”。此法看似新穎，其實則早在方氏之前就已有人提出，如宋人王質就曾提出“凡事，實是古事，安可容易推尋。但先平心精意，熟玩本文，深繹本意，然后即其文意之罅，探其事實之跡，雖無可考，而亦可旁見隔推，有相霑帶，自然顯見”[11](P436)；其后嚴粲也說：“人能會孟氏說詩之法，涵泳三百篇之性情，則悠然見詩人言外之趣”[12](P9)，而前引姚際恒也是主張“涵詠篇章，尋繹文義”的。但與前人相較，方氏則將這一方法加以擴充，并進而形成一個相對完整的解詩體系。

縱覽全書，方氏評點最費心思的地方乃在眉評。其間涉及到的手法，除傳統(tǒng)的賦、比、興外，還有：文法，如《干旄》“一章，馳驅乃跋涉大夫，非夫人也，是倒裝文法”；文勢，如《執(zhí)競》“若謂‘三王并祭’，無論典禮無稽，即文勢亦隔閡不通”；文氣，如《山有樞》“詞氣抑揚之間，意旨迥別，在人善會之而已”；摘句，如《定之方中》“‘秉心’句是全詩主腦”；眼目，如《鶴鳴》“園字是全詩眼目，前后景物皆園中所有”；煉字，如《卷耳》“四‘矣’字，節(jié)短音長，虛收有神”；意象，如“全在意象之間，絕不著跡”；虛實，如《清廟》“文章虛實之妙，不于此可悟哉”；情真景實，如《采薇》“使當前好景亦可代言，則景必不真，景不真，則詩亦何能動人乎”；渲染，如《魚麗》“重重再描一層，是畫家渲染法”；神味，如《烈文》，“末段忽提先王所以能使后人不忘之故，君臣交相勉勵，神味尤覺無窮”；等等。這些方法對方氏探求詩歌意旨非常有幫助，其許多不同于前人的看法都得益于此。但考察全書，這些方法很少單獨且廣泛運用。其原因即在：“未有篇法不明而能得其要領者……庶使學者得以一氣讀下，先覽全篇局勢，次觀筆陣開闔變化，后乃細求字句研煉之法，因而精探古人作詩大旨，則讀者之心思與作者之心思自能默會貫通，不煩言而自解耳”（《凡例》）。

在方氏心目中，章法是理解和把握一首詩的基礎和要領，其內涵可包括局勢、筆陣、字句、研煉等內容，是方氏所標舉的“循文按義”的說詩理論在方法上的具體呈現。下面我們就結合《賓之初筵》來看其運作的情形。方氏認為此詩“一章，將言宴飲之失儀，先舉射飲祭飲之不失儀者作起。開局既覺宏敞，宴飲亦非偏廢，是高一層起法。二章，上章先飲后射，此章先祭后飲。三章，至此乃入宴飲，不然即與首章犯復。四章，此章描摹醉客失儀狀，可謂窮形盡相。然上章由未醉到既醉，次由失儀回顧令儀，回環(huán)變換，絕不呆板。五章，末章總收，歸重悔過，是為本旨。”通過全詩內容由飲到射，先祭后飲，敘述的變化和描寫的對比、安排，從而尋繹出詩人“悔過”的意旨所在。此類分析在《原始》一書中觸目皆是。不僅如此，他還對章法嚴整及布局巧妙、新奇者給予相當的欣賞和肯定。如《小弁》“至其布局精巧，整中有散，正中寓奇，如握奇率；然離奇變幻，令人莫測”；《生民》“七章以前，每章起句均用‘誕’字作首，另是一格”；《民勞》“五章章法一例，唯于字句淺深間見變換，又一格也”。 而對于章法呆板不活的詩篇則表示輕視，如《崧高》“此詩用筆雖俊爽，而制局甚平，無足為異。惟發(fā)端嚴重莊凝，有泰山巖巖氣象?！辈⑦M而對傳統(tǒng)《詩經》研究者不重視章法的行為提出批評：“章法明則詩旨亦自見矣。奈何說《詩經》諸儒，多不以章法為重哉”（《角弓》）；“考古家只知駁前而不顧后，往往如是”（《靈臺》）；“大凡諸儒說《詩經》，總不肯全篇合讀，求其大旨所在，而碎釋之，烏能得其要領？”（《云漢》）

以章法分析為基礎，以字句研煉、文氣、虛實等手法為旁助，從而推論詩歌意旨所在，這似乎是將詩歌完全當作文學作品來讀了。那么，事實是否如此呢？讓我們還是以方氏解詩的方法為入口來揭示這一問題。以《鶉之奔奔》為例，此詩《序》以為“刺衛(wèi)宣姜，衛(wèi)人以為宣姜之不若也”，《集傳》以為“衛(wèi)人刺宣姜與頑非匹偶而相從也”，另據《集傳》引宗《序》的范處義及楊時等人觀點來看，都是認為此詩為刺衛(wèi)宣姜所作[6](P30-31)。從詩的手法來講，鶉與鵲是用來作比，即《箋》所言“奔奔、彊彊，言君有常匹、飛則相隨之貌，刺宣姜與頑非偶”[13]（P251）。但方氏認為，若照此解則“嗚呼，此言出，天理絕，人道盡矣。宣姜之于惠公，親生母也。親有過，子惟當泣涕而善諫之。諫之不從，諱之可也，逃之可也，而乃為此惡言以刺之，有是理乎？雖曰國人所讬，言之無傷，然必其人倫行先喪而后謂人之倫行無傷耳?！奔热挥谔炖怼⑷说烙羞`，于是，方氏無奈之下，便裝起糊涂：“且其詞義亦甚難解。以兄為頑，則君無所指；以君為惠，則兄將誰屬？以人指宣公，而我為君之弟。兄與君似無相所礙，而君之弟又何人？此皆難通之論也?！逼鋵?，若將“我”字定作惠公，則前一“人”與“兄”同指宣公；后一“人”與“君”則可指宣姜?！熬感【感保ㄖ祆浣猓?，惠公稱其為“君”正是疏遠之意；頑之于惠公，自然是兄。詩章運用比興以諷刺頑與宣姜，詞義明顯，并無難解之處。而方氏因心中固守一個“禮”，碰見此種意旨淺顯之詩反而不知所云，乃至因為詩“詞意直率，未免有傷忠厚”而欲“存而不論可也”。實在勉強之下，最后求得一個自認為折中的說法：“人雖無良，我不敢不以為兄，不敢不以為君，語方和平，不失溫柔之旨。且當作代衛(wèi)公子刺宣公作，庶幾有合于詩耳?！笔獠恢?，如此解來，于詩人旨意卻大相乖違！

另如《漢廣》。方氏以“翹翹楚薪”各家所解無著落而不采，聯(lián)系近世樵子入山多唱山歌之俗，故認為“此詩，亦必當時詩人歌以付樵。故首章先言喬木起興，為采樵地也。次即言刈楚，為題正面。三兼言刈蔞，乃采薪余事。中間帶言游女，則不過借以抒懷，聊寫幽思，自適其意云耳。終篇忽疊詠江漢，覺煙水茫茫，浩渺無際，廣不可泳，長更無方，唯有徘徊瞻望，長歌浩嘆而已?！狈绞嫌诖嗽娭路芍^煞費苦心，認為該詩由興起、正面、兼言、帶言、終篇五個部分組成。但如此分析出的結果卻與詩歌所要表達的內容分明相悖。此詩若如方氏所言，則只是一樵夫采薪事之寫照而已，何可與后世山歌之能寫男女之愛慕真情者相比？如果真是尋繹詩歌章法安排，則漢廣、采薪皆應視為比興，非是真?zhèn)€要去采薪?！多嵐{》、《集傳》都知其為比興之物，方氏卻以章法而至舍本逐末，并以“詩人之詩，言外別有會心，不可以跡相求”為托詞，從而得出“蓋《國風》多里巷詞，況此山謳，猶能以禮自持，則尤見周家德化所及，凡有血氣莫不發(fā)情止義，所以為貴也”的結論。于是乎，本來是男求女的戀歌，在方氏筆下卻變成了“以禮自持”。

再如《芣苢》，《序》以為言“后妃之美”。方氏解此詩，以為皆因“泥讀芣苢之過”，故而認為：“殊知此詩之妙，正在其無所指實而愈佳也。夫佳詩不必盡皆征實，自鳴天籟，一片好音，尤足令人低回無限。若實而按之，興會索然矣。讀者試平心靜氣，涵詠此詩，恍聽田家婦女，三三五五，于平原繍野，風和日麗中群歌互答，余音裊裊，若是若近，忽斷忽續(xù)，不知其情之何以移而神之何以曠。則此詩不必細繹而自得其妙焉。”讀文至此，方氏似乎是在欣賞文學作品。而許多研究者也據此而誤以為“方玉潤是以詩人之心、文士之心而不是以學者的身份‘涵詠’《詩經》的”[14]。殊不知方氏此處言語關鍵卻在引用《集傳》：“化行俗美，家室和平，婦人無事，相與采此芣苢而賦其事以相樂”，以為“其說不為無見”。如此，則方氏作如上分析的真正原因即在此詩能反映出“化行俗美，家室和平”，也就是他在《關雎》中所說的“竊謂風者，皆采自民間者也，（中略）然非文王、大姒之德之盛，有以化民成俗，使之咸歸于正，則民間歌謠亦何從得此中正和平之音耶？”至此可以明白，方氏肯定此詩之原因即在于它能表明文王“德之盛”，是文王之化的結果。這正與方氏“無邪”的詩教宗旨完全符合。

要之，《詩經原始》雖標舉“原作詩之始意”，卻將詩人的始意先決性地認定為“思無邪”，并以此為出發(fā)點，用“溫柔敦厚”為標準，將《詩經》當作詩教觀念的載體加以解釋。較之于《序》、《詩經集傳》、《詩經通論》等，《原始》更加強調和遵循“思無邪”、“溫柔敦厚”的宗旨，并力求使詩人創(chuàng)作目的和詩歌的內容都符合這一規(guī)范，從而實現其原圣人之意的真實意圖。在實現這一目的的過程中他主要借鑒、采用前人以文學方式評點《詩經》的方法，以章法分析為基礎，綜合運用多種批評手法闡釋詩歌。但因為其以詩教為指導思想，故而雖運用文學方法分析《詩經》，但并沒有“終于恢復《詩經》的文學面貌”[9](P6)。這是方玉潤《詩經原始》有別于前人的獨特之處，其成功與失敗處，都由此導引而出。

[1]夏傳才.詩經研究史概要[M].濮陽:中州書畫社,1982.

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[3]孫秋克.對《詩經》研究傳統(tǒng)模式的挑戰(zhàn)－－《詩經原始》鑒賞批評發(fā)凡[J].嘉應大學學報,1994,(3).

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[8]莫礪鋒.從經學走向文學:朱熹“淫詩”說的實質[J].文學評論,2001,(2).

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[13]胡承珙.毛詩后箋[M].合肥:黃山書社,1999.

[14]馮莉.方玉潤生平事跡及著述輯證——兼論詩經原始的詩學觀[J].寶雞文理學院學報（社會科學版）,2007,(3).

責任編輯：潘文竹

The Initiative Research on the Thought and Methods of the Origin of the Book of Songs

MA Li-jun
(College of Foreign Languages and Communication, Shaanxi University of Science and Technology, Xi’an 710021, China)

The Origin of the Book of Songs takes the pure thought as the first idea of the poets and regards the goodness as the normal, and“ xing, guan, qun, yuan” as the ultimate purpose. In order to explain them, it advocates analyzing the poem by its structure. The basic method of analysis is to study the relation between sentences, words and expressions, truth and falsehoods. In short, the Origin of the Book of Songs is a work that is to pursue and return to the features of education by explaining poems. It is essentially a study of Confucian classics, but not a literary criticism,

the Origin of the Book of Songs; pure thought; goodness; art of composition

book=58,ebook=85

I207

A

1005-7110（2010）05-0058-05

2010-05-23

馬立軍（1979-），男，回族，文學博士，陜西科技大學外國語與傳播學院講師，主要研究方向為兩漢魏晉南北朝文學、石刻。