康德同薩德:拉康的絕配

吳 瓊

1963年,拉康受命為即將出版的法國作家薩德的小說《閨房里的哲學(xué)》(Philosophy in the bedroom)寫一篇導(dǎo)言,而他早在1959—1960年有關(guān)精神分析倫理學(xué)的第7期研討班中就已經(jīng)將康德和薩德并置在一起加以討論了,所以這一次他干脆就以《康德同薩德》(Kant avec Sade)作為導(dǎo)言的題目。由于導(dǎo)言寫得冗長且極其艱澀,出版商最終未加采用,后來發(fā)表在巴塔耶主編的雜志《批判》上。1966年,拉康又把它收入了新出版的文集中。

“康德同薩德”,一個是一生都在仰望莊嚴(yán)的星空且過著單身的禁欲式生活的哲學(xué)家,一個是一生都在性暴力中尋求極度快感且因此而屢屢入獄的施虐狂和淫穢作家。把啟蒙時代兩個截然相反的人物并置在一起,這本身就顯示了拉康的一種挑釁姿態(tài),就像齊澤克所說:“它意味著把兩個截然相反的兩極融為一體。它斷言,崇高、無私的倫理態(tài)度與無限地沉溺于暴力享樂,是不謀而合的?！盵1](P1)再者,“Kant avec Sade”,把兩者聯(lián)系在一起的這個法語介詞“avec”(with),依照拉康自己在第7期研討班中解釋同義的希臘詞“Μετá”時所說:“Μετá,確切地說,意味著一種斷裂。”[2](P265)這表明:把兩個截然相反的人物或啟蒙時代兩種看似截然對立的倫理體系并置在一起,固然是為了揭示兩者之間那不可思議的關(guān)聯(lián)性,但也是為了顯示一種斷裂——不僅僅是兩個人物或兩種思想之間的斷裂,也是西方現(xiàn)代性的邏輯的某種斷裂,并且這個斷裂乃是該邏輯所內(nèi)含的。甚至可以說,正是因為這一斷裂,兩者之間的并置才具有了可能,兩者之間不可思議的關(guān)聯(lián)性才具有了重要的意義;也正是因為這一斷裂,才為定位弗洛伊德精神分析學(xué)的倫理價值提供了參照,為縫合精神分析實踐的倫理維度開啟了可能的入口。

一

康德,這位一生隱居在普魯士王國東部邊陲城市柯尼斯堡的哲學(xué)家,以其對啟蒙主義精神的基礎(chǔ)重置而被譽為西方近代哲學(xué)發(fā)展中的哥白尼,他的著名的“三大批判”以看似謙遜而實際激進的方式為啟蒙哲學(xué)的完成奠定了拱心石,以至于在他之后的西方近現(xiàn)代哲學(xué)很大程度上可稱之為“后康德哲學(xué)”。

薩德侯爵是一個色情作家,他代表了一種(性)倒錯文化。他的存在本身就像他那個時代法國貴族們用來取樂的那些富有創(chuàng)意的性裝置,他就是一個快感裝置,你只要進入他的生活世界和文字世界,就會被這種自動裝置帶入一個又一個讓你驚恐不已但卻快感激蕩的性虐場景中:捆綁、鞭笞、刀割、烙鐵、澆蠟、強奸、輪奸、肛交等等,以至于人們后來干脆以他的名字來命名“虐戀”(sadism)。但是,我們看似已經(jīng)一眼看穿的這個淫棍真的只是一個變態(tài)狂嗎?許多法國作家和思想家可不這么看,在他們眼里,大革命時代的這個“分離者”實際上是時代的先覺者。其實,在薩德的世界中,真正的內(nèi)核與其說是淫穢和倒錯,不如說是“殘酷”,他的那些被稱為“淫亂小說”的作品實際上構(gòu)成了一部殘酷戲劇,淫穢和倒錯只是再現(xiàn)殘酷的表象,是結(jié)構(gòu)殘酷的外顯裝置。

必須承認(rèn),就其與社會或文明的關(guān)系而言,薩德是邪惡的、淫蕩的、殘忍的,是掩藏在文明背后的巨大暗影;但相對于社會或文明的虛偽——因為它總是要求人們“盡可能少地享受”——而言,薩德至少是真誠的,他只效忠于自己追求原樂(jouissance)①“jouissance”這個法語詞有“享樂”、“享用”、“性快感”等含義,漢語中通行將其譯作“快感”、“享受”、“享樂”等,但這些譯法對于拉康都不適用,所以我選擇“原樂”這個相對生疏故而不大容易引起誤解的譯法。在拉康的運用中,“原樂”首先是指對亢奮的過度追求和享受;其次,它還指因僭越法則而帶來的快感,指對罪感的一種享受。的欲望,他的道德律令就是:“我享樂,故我在”。薩德當(dāng)然是一個淫穢的主體,但這是因為——正如拉康所認(rèn)識到的——這個主體所面對的他者有一種根本的淫穢性。所以,當(dāng)拉康通過薩德來挖掘康德的道德律令隱含的淫穢性時,就一點也不奇怪了。

把康德和薩德并置在一起并不是始于拉康,而是始于霍克海默和阿多諾。法蘭克福學(xué)派的這兩位哲學(xué)家在流亡美國期間曾合作完成了一本書——《啟蒙辯證法》(1947年)。在書中,兩位哲學(xué)家以一種“奇異的”方式思考了法西斯主義、西方啟蒙精神和資產(chǎn)階級主體之間隱秘的邏輯關(guān)聯(lián),那就是:當(dāng)啟蒙以追求純粹知識的理性來驅(qū)逐神話的時候,實際上是在強化那一神話的邏輯,并在此基礎(chǔ)上把理性本身也變成了一個神話,一個以工具化的計算來掠奪和壓迫自然與他人的神話,而法西斯主義和反猶太主義不過是這個神話邏輯的一種極端表現(xiàn)。其中在該書的第二個附錄“朱利埃特或啟蒙與道德”中,兩位哲學(xué)家更是把康德的實踐理性或倫理主體所必須遵循的定言律令同薩德筆下的主人公的快感律令相比較,以此表明薩德的主體的冷酷無情正是對康德的律令所內(nèi)含的倫理內(nèi)涵的一種反向?qū)嵺`,薩德的主體正是“擺脫了所有監(jiān)護的資產(chǎn)階級主體”,是康德在其啟蒙謀劃中所尋求的自律的主體的真正踐行者。

霍克海默和阿多諾的邏輯的“奇異”之處就在于:當(dāng)他們把法西斯主義和反猶太主義的出現(xiàn)視作西方啟蒙理性的一種邏輯必然時,其種族式的政治怨恨就被轉(zhuǎn)換成了一種普遍化主體的文化怨恨,這樣一來,法西斯主義和反猶太主義就不再只是極少數(shù)人性邪惡者的求原樂意志的表現(xiàn),而是成為整個資產(chǎn)階級理性主體的另一面,成為?？滤^的“存在于我們所有人當(dāng)中的法西斯主義”。從這個意義上說,《啟蒙辯證法》真正的激進之處并非在于人們通常所說的對啟蒙理性及資產(chǎn)階級意識形態(tài)的社會批判,而是在于它開啟了一種后現(xiàn)代倫理學(xué)的維度(阿多諾后來的所謂“奧斯維辛之后”其實是對這個方向的一種明確),這一倫理學(xué)的使命之一就是?？略跒榈卖斊澓凸纤锖现摹斗炊淼移炙埂芬粫鴮懙摹靶蜓浴敝兴f的:“我們該如何使我們的言語和行為、我們的心靈和享樂擺脫法西斯主義?我們該如何刺探出我們的行為中根深蒂固的法西斯主義?”[3](PXIII)

不過,雖然霍克海默和阿多諾的論說對象和論題取向與拉康有重疊之處,但沒有證據(jù)表明拉康在20世紀(jì)60年代討論康德與薩德時受到了他們的影響。并且重要的是,拉康進入康德—薩德問題的路徑與霍克海默和阿多諾完全不同,后兩者是從啟蒙理性的悖論性矛盾入手去揭示康德的倫理主體與薩德的快感主體之間的隱秘聯(lián)系,而拉康是從欲望主體的求原樂意志的悖論性效果出發(fā)把薩德視作康德的鄰居。所以,對拉康而言,將康德同薩德并置并不是為了比較他們的異同,而是要從他們非對稱性的鄰里關(guān)系中來顯示現(xiàn)代性的倫理謀劃那不可思議的另一面,用拉康自己的話說,他是要用薩德來顯示在康德那里以壓抑的方式潛行返回的真理:“《閨房里的哲學(xué)》比《實踐理性批判》晚八年問世。如果在說明兩者間的連貫性之后我能證明前者是后者的完成,那我就能說前者收獲了《實踐理性批判》的真理?！盵4](P646)

那么,《實踐理性批判》(1788年)的“真理”是什么?薩德是如何從后門溜進康德的臥室、讓柯尼斯堡的這位獨身哲學(xué)家貞潔不保的呢?這要從拉康對傳統(tǒng)倫理學(xué)的思考說起。由于這一思考極其纏繞,筆者在這里只涉及其最重要的方面。

拉康指出,傳統(tǒng)倫理學(xué)——既指亞里士多德所代表的古典倫理學(xué),也包括邊沁所代表的近代功利主義倫理學(xué)——或是以德行和至善為對象,或是以幸福和利益計算為目標(biāo),但最終都不過是為了建立一個可以用來指導(dǎo)人的行為的知識體系,即把“行”建立在“知”亦即有關(guān)“什么樣的事可以做”的科學(xué)的基礎(chǔ)上,進而又在這一無可爭辯的科學(xué)秩序中來界定所謂的性格常態(tài)或習(xí)慣,于是就有了一個問題:這一秩序在主體那里是如何建立起來的?或者說主體要怎么樣才能進入這一秩序、委身于這一秩序,并使自己的習(xí)慣和所謂的至善保持一致?拉康的這個提問的意思是:倫理學(xué)不是一種建立在知識論基礎(chǔ)上的“科學(xué)”,而是一種有關(guān)主體與作為倫理秩序之大他者的關(guān)系的“實踐”;主體有關(guān)善與利益的“知”并非來自主體自身理性的認(rèn)知能力,而是由外在于自身的社會他者決定的,是處在他者位置的“主人/導(dǎo)師”以某種方式宣講出來的,故而主體與道德律令之間的關(guān)系始終就是一種政治關(guān)系,一種實踐關(guān)系,而非簡單的知行合一的關(guān)系。

再如,傳統(tǒng)倫理學(xué)以“至善”作為其倫理實踐的最高理想,并且為了保證至善理想對所有主體的普遍有效性,它又假定存在一個絕對的他者,如理性或上帝,把無條件地聽從他者的律令視為倫理主體的絕對義務(wù)。可是,正如弗洛伊德在《文明及其不滿》等著作中已經(jīng)暗示的,根本就不存在“至善”。拉康進而解釋說,所謂的“至善”,其實是一種“被禁止的善”,是人類道德法則建立之初作為最大的惡被禁止的東西,即人的亂倫欲望。所謂的至善理想,不過是人類對那一被禁止的對象的一種懷鄉(xiāng)式回想。

還有所謂的“快樂”和“幸福”,這是傳統(tǒng)倫理學(xué)承諾給主體的東西,可是當(dāng)它們進而被規(guī)定為一種“適度”的快感的時候,不免就落入了弗洛伊德所說的快感原則的范疇。正如弗洛伊德已經(jīng)指出的,追求快感滿足的原則本質(zhì)上是一種惰性原則,其功能旨在通過一種“自動性”來調(diào)節(jié)造成心理緊張和痛苦的一切,讓那種緊張和痛苦得到釋放,換言之,快感原則的本質(zhì)在于減少快感,讓人盡可能少地享受快感。傳統(tǒng)倫理學(xué)的知行合一、至善理想乃至各種道德律令都是按照這一快感原則設(shè)計的,這個原則在亞里士多德倫理學(xué)中就體現(xiàn)為主體在欲望(快感)與理性之間尋求一種中庸式的和諧,在邊沁那里則體現(xiàn)為一種欲望和利益的烏托邦。

快感原則的功能就在于調(diào)節(jié)主體的欲望,阻礙主體的求原樂意志,但這一調(diào)節(jié)和阻礙不可能徹底。原樂的原則就是超越快感原則,主體的朝向原樂的沖動是不可能熄滅的。正是由于主體的原樂驅(qū)力或者說想要回到實在之物的死亡驅(qū)力的這一堅執(zhí),使得傳統(tǒng)倫理學(xué)經(jīng)常是危機重重。反過來,弗洛伊德正是因為把主體的欲望、主體的求原樂意志設(shè)定為道德原則賴以確立的基石而徹底傾覆了傳統(tǒng)倫理學(xué)有關(guān)至善和幸福的幻想,從而為倫理學(xué)的發(fā)展開啟了全新的境域。而康德和薩德正好就處在從傳統(tǒng)倫理學(xué)到精神分析倫理學(xué)的轉(zhuǎn)折點上,因為正是康德第一個通過把幸福和善良意志對立起來而確立了道德律令的絕對必然性和倫理主體的自主性,而薩德則從康德倫理學(xué)的另一面把遭康德放逐的原樂驅(qū)力召回到了倫理主體的中心。這樣,康德和薩德就構(gòu)成了同一道德律令——聽從“良知”或自由意志的召喚,且唯一只聽從“良知”或自由意志的召喚——不對稱的對偶體:在康德那里,“道德成為普遍公設(shè)的純粹運用”;而在薩德那里,道德則成為“純粹的對象”。[5](P70)換言之,如果說康德只是為道德律令設(shè)定了一種無內(nèi)容的純形式——真正自主的道德行為只關(guān)涉“應(yīng)該”而不關(guān)涉“對象”,那么,薩德則給這一純形式的律令填充了最實在的內(nèi)容——(應(yīng)該)盡情追求自己的快感,(應(yīng)該)盡情享受他人的身體。進而到弗洛伊德那里,則把薩德的內(nèi)容重新定義為純形式的存在——主體本質(zhì)上只是一個欲望的主體,一個以致死之驅(qū)力尋求不可能的欲望滿足的主體,最后拉康自己再在弗洛伊德的純形式中裝入了真正的實在之物——主體的欲望根本上是他者的欲望,是欲望成為他者的欲望對象,可主體的欲望驅(qū)力又具有一種求原樂的意志,面對他者欲望的誘惑,主體唯一能做的就是不要屈從于他人的欲望,要在純粹的原樂中享受純粹的欲望。所以,在《康德同薩德》中,拉康一上來就以一種挑釁的姿態(tài)把薩德置于西方倫理史的一個特別的位置,并讓弗洛伊德和他本人在后薩德時代的倫理學(xué)譜系中各就其位:“我堅持認(rèn)為,薩德的臥室與古代哲學(xué)學(xué)派借以得名的那些場所處在同樣的高度:阿卡德米、呂克昂、斯多亞。此處即是彼處,一個人通過調(diào)整其倫理立場而為科學(xué)打開了道路。在這個方面,薩德實際上開始了一個奠基工作,這一工作百余年間在趣味的深處向前發(fā)展,為弗洛伊德打通了道路。又過了六十年,一個人可以說這是為什么了?！盵6](P645)

二

先看一下拉康對康德的道德律令的閱讀。我們知道,在《實踐理性批判》中,針對以快樂、幸?；蚶孀鳛榕袛嘈袨榈赖聵?biāo)準(zhǔn)的近代倫理學(xué)的道德相對主義,康德指出,真正的道德行為必須是出自主體自由意志的行為,是以道德法則本身作為行為目的的自主行為。也就是說,對于主體而言,道德法則之為道德法則必須是先驗的,是一種“定言命令”,一種“應(yīng)該”,并且是一種無條件的“應(yīng)該”。把道德法則從經(jīng)驗的“可能”層面提升到先驗的“應(yīng)該”層面,看似只是一種認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向,實際上是一種本體論的突破,用拉康的話說,康德把隸屬于自然或必然性領(lǐng)域的快感及引起那一快感的對象從倫理領(lǐng)域中排除出去,從律令的層面“質(zhì)疑那些應(yīng)當(dāng)被質(zhì)疑的原則”[7](P70),把倫理學(xué)建立在超越快感原則的東西之上,從而為解決18世紀(jì)道德領(lǐng)域的危機奠定了基礎(chǔ)。

這個基礎(chǔ)到底是什么?或者說,康德的道德哲學(xué)的本體論突破到底在什么地方?這就是實踐主體的先驗自由。道德法則作為一種無條件的“應(yīng)該”的定言律令,根本上有賴于把實踐主體先驗地設(shè)定為自由的主體,不依賴于外在的東西——比如對象的性質(zhì)、利益的關(guān)涉、主體個人的好惡等——而自主行動的主體,概而言之,自由是道德法則的存在條件。不過,康德所理解的自由不是人可以憑自己的好惡任意行動的自由,而是一種超越于經(jīng)驗現(xiàn)象之外的先驗的自由,它實際上指的是理性主體的一種自律,一種道德法則內(nèi)化為良知后的自主意志。這意味著,作為道德法則之存在條件的自由必須假借道德行為的事實來加以認(rèn)識,就是說,只有道德法則可以讓我們認(rèn)識到自由的概念,只有從主體行為的“事實”——即它是不是出于主體自律的選擇——出發(fā),才能判斷他的行為是不是真正道德的行為。[8]這樣,在康德的先驗自由的設(shè)定中,我們似乎看到了一個悖論:一方面,實踐理性的先驗自由是道德法則的存在條件;另一方面,這一先驗的自由又只能經(jīng)由道德法則而被認(rèn)識和獲得確證?？档伦约阂惨庾R到了這個悖論,可他的解決甚為果決。他認(rèn)為,道德法則之為道德法則,根本在于它的存在是一個“理性的事實”,是實踐理性或自律的主體自覺到的一個事實。也就是說,對純粹的實踐理性而言,道德與自由是合一的,“你應(yīng)該”和“你能夠”是一體的。

為了說明自由與道德的這種悖論性關(guān)系,康德舉了兩個例子:假設(shè)一個人終于獲得機會可以和自己鐘愛的女人共度一個良宵,但告訴他完事以后就要被送上絞刑架,這時,他還會要求滿足自己的淫欲嗎?再假設(shè)一個人被他的君主以處死相威脅要求他提出偽證控告一個正人君子,這時他會不會克服自己的貪生之念,基于“應(yīng)當(dāng)”的律令拒絕做偽證呢?[9](P30-31)對于第一種情形,康德的回答很肯定,沒有人會為了一夜的淫樂而甘冒被處死的危險;至于第二種情形,康德的回答是,不能排除會有人出于對道德法則的敬重而選擇寧可上絞刑架也不做偽證。康德的意思是:第一種情形的自由并非道德意義上的,因為主體不做違背道德的事是基于貪生的念頭;而第二種情形的自由是道德的自由,因為主體選擇不做偽證只是基于道德律令的“應(yīng)該”?？烧缋狄宰I諷的口氣所說的,康德的回答實在太過“天真”,是“天真的誆騙”。[10](P189)康德的“天真”之處在于,他在第一種情形中忽視了現(xiàn)實中處處可見的一個事實:面對自己心儀已久的女人,若是機會來臨,總有一些人甘冒被絞死的危險也要與她一夜銷魂?？档碌摹疤煺娴恼E騙”則在于,他在第二種情形中通過掩蓋倫理選擇的真正代價——不做偽證就要被處死——而把抽象的道德原則強加在主體身上。換言之,由于道德原則的設(shè)定,主體的倫理選擇看似“更加”有理由,而實際上是掩蓋了這一選擇的真正意義。

拉康認(rèn)為,在第一種情形中,之所以會出現(xiàn)與康德的回答正好相反的事實,之所以有人做鬼也要做風(fēng)流鬼,是因為面對自己的欲望對象,主體總是會將它理想化,弗洛伊德稱此為“對象的高估”,拉康則稱之為“對象升華”,并且是對象的過度升華。[11](P109)這實際上就是主體的求原樂意志不惜以朝向死亡的形式追求過度的興奮?？档碌奶煺婢褪且驗樗麤]有看到這一點,他只是基于某種“現(xiàn)實原則”——比如我們因死亡恐懼而采取的自我保護原則——而認(rèn)定我們?yōu)橐?guī)避風(fēng)險必定會選擇放棄對原樂的追求。而在第二種情形中,康德之所以是誆騙,同樣與原樂有關(guān),只不過在這里,他忽視了道德原則恰恰是原樂的支撐,“任何人都能看到,如果說道德原則在這里確實能發(fā)揮某種作用,那恰恰就是它作為所論的原樂的支撐”。[12](P189)這第二種情形之所以讓主體在生與死的選擇面前頗費躊躇,根本是因為“不準(zhǔn)撒謊”的道德律令給主體提供了一種倒錯的享樂,并且同樣是一種過度的享樂,因為那出自良知的道德意味著在無條件的絕對律令的背后隱藏有另一個界域,那就是他者或者說他者之欲望的界域,道德行為的取向就來自這個界域?！爱?dāng)主體要作出對‘物’不利的偽證時,也就是說,當(dāng)主體處于欲望的位置時①需要注意:在這里,所謂主體“處于欲望的位置”,指的是他者的欲望,即主體在他者的欲望中且以他者的欲望來欲望;至于接下來那倒錯或升華的“欲望”,則指的是主體自身的欲望。,不管那欲望是倒錯的還是被升華的,正是這個界域使得主體猶豫不決?！盵13](P109)

可是,康德的道德良知的力量就在于,主體作為自律的主體,他的道德選擇只是出于“應(yīng)該”的律令,而與主體的欲望無關(guān),主體的善良意志與幸福并無必然聯(lián)系,但也不是絕對對立;道德律令本質(zhì)上是內(nèi)容的空洞,是純粹普遍的形式,它不關(guān)心個體的任何特殊的快樂、欲望或興趣。為此,康德在確立其道德律令的絕對必然性時把與現(xiàn)象世界有關(guān)的一切作為“病態(tài)的激情”加以排除了。正如阿倫卡·祖潘西卡所說,康德所謂的“病態(tài)”并非“正?！钡膶α⒚?相反,按照康德的理解,我們“正?！钡娜粘Ｐ袨槎喽嗌偕倏偸遣B(tài)的?！爱?dāng)我們的行動受到某個東西的驅(qū)使——或是促使我們向前,或是迫使我們往后——時,我們的行為就是病態(tài)的?！盵14](P7)這就是說,康德所講的“病態(tài)”的對立面不是“正?！?而是自由、自律這樣的東西,是自由意志形式上的決定性。在康德那里,道德律令以絕對命令的形式矗立在主體面前,它實際上就是一種超我律令,是以法的形式闡述出來的他者的律令,道德律令的“你應(yīng)該”實際上表達的是已經(jīng)內(nèi)化為主體的良知的他者的欲望。當(dāng)主體只聽從這一內(nèi)在良知的召喚時,當(dāng)主體把“你應(yīng)該”內(nèi)化為“我應(yīng)該”的時候,他的自由和自律就得到了確證。可正是在這里,拉康找到了康德與薩德的共通點,那就是他們都設(shè)定了他者對主體的絕對主導(dǎo)地位:在康德的只聽從良知的聲音即“你應(yīng)該”的律令中,那看似發(fā)自主體之自律性的聲音,實際上是一個異于主體且不容主體置疑的絕對他者的聲音;而薩德的“我有權(quán)享受你的身體”的律令正是在這一自主的倫理主體的前提下設(shè)定的,他只是以倒置的形式把康德的善良意志改裝成了一個絕對的惡的意志,一個只追求原樂的淫蕩的他者的意志。在拉康的理解中,薩德的原樂律令乃是康德的道德律令的邏輯后果,而在它們的背后,都隱藏有一個淫穢的他者。在康德那里,這個淫穢的他者被升華為一種善良的意志;而在薩德那里,這個他者借助主體的原樂意志直接現(xiàn)身為一種絕對的淫穢性。正是在這個意義上,我們看到,康德不過是一個隱藏的薩德主義者——但我們不可反過來說,薩德是一個隱藏的康德主義者。因此,拉康說,薩德比康德更為誠實,因為前者的原樂律令借他者之口揭示了主體的分裂。

三

為了更好地理解康德和薩德之間結(jié)成的這一非對稱性的絕配,我們需要回過頭來再看一下薩德的倫理學(xué)。薩德是一個作家,但他又不只是一個作家,他還是一個哲學(xué)家,他的小說常常為一種哲學(xué)話語所主導(dǎo),確切地說,他是一個以小說的形式表達其思想的哲學(xué)家。薩德的哲學(xué)是一種“道德”哲學(xué),一種有關(guān)道德的哲學(xué),一種反道德的哲學(xué),這一哲學(xué)的主題詞是性愛、極度快感、倒錯、罪與惡、冷酷、痛苦、僭越、毀滅、死亡等等,而貫穿這些主題詞的兩個樞紐性的概念卻是近代啟蒙哲學(xué)所高揚的自然和自由。薩德的道德哲學(xué)最集中地表述在《閨房里的哲學(xué)》中。這是一部由七篇對話組成的“教育”小說,不過不是教育人如何為善,而是教育人如何墮落和放縱,書中滿目皆是極其殘酷和露骨的色情描寫,處處都在贊美對極度快感的崇拜和追求。但在其中的第三篇和第五篇對話中,作者的長篇大論亮出了他的哲學(xué)底牌。

薩德稱自然是一種流動的、毀滅的力,“‘毀滅’是大自然的主要律則之一,毀滅的力量不可能是罪惡”。[15](P71)毀滅不過是改變形式,把本屬于大自然的元素歸還給大自然,再由大自然那巧妙的手重新創(chuàng)造出其他生命。我們天真地以為,如果人類被消滅的話,大自然就會毀滅,可實際上,“整個人種的滅絕,是把大自然交托給我們的創(chuàng)造能力歸還給它,如此使它復(fù)生”。[16](P71-72)毀滅的原則是大自然最根本的原則,也是人性的最根本原則,遵從這個原則就是遵從自然的律令;反之,違背這個原則就是違背自然的最高律令,就是最大的不道德。就此言之,人世間的宗教、道德、法律等等都不過是偽善的托詞:所謂的“上帝”不過是基于人的恐懼和脆弱造出的“可鄙的幻影”,這個幻影對于大自然的計劃毫無用處,相反只會傷害到大自然;美德不過是一種“怪物”,對它的崇拜完全在于永恒的供奉,在于無數(shù)次的違反天性的感召;至于法律,既無情又不具人格,完全昧于人類的激情,而人類的激情能夠為人類的殘酷謀殺行為提供正當(dāng)?shù)睦碛?還有死刑,那不過是最差勁的一種計算方法——明明只死了一個人,現(xiàn)在卻要死兩個人——尤其是死刑并不曾壓抑罪行的產(chǎn)生,罪行依然每天都在斷頭臺旁產(chǎn)生 。[17](P38、161-162)

毀滅的意志就是大自然的意志,是大自然賦予人類的最高律令,因此,如果說人類有什么最高的價值的話,那就是去傾聽大自然的聲音,打破一切的偏見和束縛,盡情地享受他人的身體,讓自己的激情充分地、毫無顧忌地表現(xiàn)出來。人性的最高原則就是自由地表達自己的激情,滿足自己的欲望,并且要不惜以犧牲他人來滿足自己的快感追求。薩德的殘酷詩學(xué)就由此而來。在他看來,人類的最高道德就是無視對象的一切利益去追求極度的快感,追求“殘酷的快感”,一種只有在別人的痛苦中才能求得的更大的快感,所以,為了自己的快樂而傷害別人,這是完全合理的,符合大自然的原動力:“喜歡你自己,愛你自己,無論是以誰為犧牲代價?！盵18](P88-89)

薩德的這些言論足以讓我們領(lǐng)略到他的反道德的道德哲學(xué)的基本宗旨。就像拉康所說的,薩德用來證明其反道德的立場的東西恰恰就是康德式的準(zhǔn)則,他的追求極度快感的意志實際上就是一種求原樂的意志,他的毀滅原則實際上就是一種原樂原則。

現(xiàn)在我們可以具體地看一下拉康對薩德的閱讀以及在這一閱讀中對康德的參照。

如前所言,拉康之所以要用薩德來閱讀康德,之所以認(rèn)為薩德表達了康德的真理,乃是基于其對西方近代以來的倫理學(xué)譜系的一種認(rèn)識。在拉康看來,如果說康德的倫理學(xué)代表著對傳統(tǒng)倫理學(xué)的快感原則的一種傾覆,那么,薩德就代表了隨這一傾覆而來的后果?？档略诖_立道德律令的自主性和專橫性的時候,雖然從前門把現(xiàn)象界的對象驅(qū)逐出了倫理的領(lǐng)域,但又從后門引入了一個淫穢的他者,那個引發(fā)主體純粹的痛苦的良知的聲音。在這個意義上說,康德的倫理主體天然地隱含了一種倒錯的維度,薩德就是站在這個維度上把康德的“你應(yīng)該”的律令發(fā)揮到了極致,薩德的原樂意志所追求的正是一種倒錯的原樂,一種徹底無視對象的痛苦的原樂,一種與康德的冷漠的倫理激情相互映照的殘酷的原樂。簡而言之,康德在其道德律令中肯定了一種絕對的‘你必須’,但同時也在此留下了一個“虛空”——只要對康德的定義加以嚴(yán)格運用就會出現(xiàn)的一個虛空——那就是他者的欲望所占據(jù)的位置。拉康說:“我已經(jīng)向你們表明,人們?nèi)绾慰梢暂p易地以薩德式的原樂的幻象來代替康德的‘你必須’,這種原樂的幻象被提升到了律令的高度——當(dāng)然,它是一種純粹的、近乎是荒謬的幻象,但它并不排除有可能被提升為一種普遍的法則?！盵19](P316)

康德的純粹痛苦是倫理主體自身的痛苦,是主體因為害怕受到良知的責(zé)罰而產(chǎn)生的痛苦,只是康德沒有認(rèn)識到這一痛苦具有倒錯的性質(zhì),他用了一種現(xiàn)實原則來解釋這一痛苦,忽視了道德行為恰是以這一過度的倒錯享樂作為支撐。薩德的主體看似只以冷酷地享受他人的身體為目標(biāo),看似只是以他人的痛苦為享樂的源泉,而實際上這個主體也有一種超驗的痛苦,那就是他無法永久性地毀滅一個人,無法對一個人實施“第二次謀殺”。按照薩德對大自然的毀滅律則的論述,謀殺只是改變對象的形式,使對象分解為其他元素復(fù)歸于大自然生生不息的循環(huán)中。也就是說,對他人的謀殺只是奪走他人的第一次生命,可主體要想徹底地忠實于大自然的毀滅律則,就必須再實施第二次謀殺乃至第三次謀殺,可這是主體的能力所不及的。對主體而言,大自然的生生不息構(gòu)成了毀滅律則的一個悖論,除了大自然自身,主體永遠無法完成永恒的毀滅,于是,只能在毀滅的意志中不斷重復(fù)著那死亡的沖動,這就是主體的超驗的痛苦。拉康說,薩德的主體之所以永恒地讓他人去承受殘酷的過度痛苦,其根本的緣由就在于這第二次死亡總是在重復(fù)的能指鏈條中被錯失,主體總幻想著能利用同一個受害者來完成永恒的毀滅:“畢竟,人類傳統(tǒng)從未忘記這第二次死亡,反而不停地在那里置入引起我們痛苦的目標(biāo);同樣地,人類傳統(tǒng)也從未停止想象第二種形式的痛苦,那種超越了死亡的痛苦,而是將它無限地維持著,因為需要穿越第二次死亡的界限是不可能的。這也是為什么地獄的傳統(tǒng)以不同的形式一直在持續(xù)。在薩德那里,這一傳統(tǒng)始終呈現(xiàn)為一種想法,即希望使加諸于受害者的那些痛苦永遠持續(xù)下去?！盵20](P295)

正是在這一超驗的痛苦的威逼下,主體投入了與其享樂的對象欲罷不能的糾纏。同樣地,也正是為了顯示對象之毀滅的殘酷性,在薩德的作品中,所有的受害者都有一個共同的特征,那就是她們的身上總散發(fā)著一種不可毀滅的美,就像是幻象結(jié)構(gòu)中激發(fā)欲望的那個對象,她們越是受到摧殘,那美的光輝就越是楚楚動人,那美的品質(zhì)就越是堅韌,主體對她們的欲望就越是堅執(zhí),且越發(fā)灌注著死亡的氣息,就像讓-米歇爾·拉貝特所言,她們的美被用作一個“跳板”,以使薩德的浪蕩子們的幻想能夠在所施加的可怖的暴行中飛翔,“以便驗證一種更加恐怖的麻木或者上帝一般的冷漠”。[21](P91)拉康說,薩德筆下的這一美的幻象與康德的與對象本身無涉的美的形式之間、薩德的浪蕩子們對對象的殘酷與康德的倫理主體對對象的冷漠之間有著異曲同工之妙:“我要向你們指出一點,在薩德的文本中……受害者通常不僅有著各種各樣的美,而且優(yōu)雅迷人,整個地就是美的花朵的極致……所以,我希望你們讀一下康德的《判斷力批判》中有關(guān)美的本質(zhì)的段落,它們格外的準(zhǔn)確。我暫時只想提示一點:康德告訴我們,在認(rèn)識中起作用的各種形式只對美的現(xiàn)象感興趣,而不涉及對象本身。我認(rèn)為你們可以看出這和薩德式的幻象類似,因為這里的對象不過就是支撐一種苦難形式的力量,其本身不過就是一個界限的能指?？嚯y被看做是一種靜態(tài)平衡,以確保那出自虛空的無法再返回到虛空之中?！盵22](P261)

薩德式的幻象是絕對的原樂那純粹的、近乎荒謬的幻象,關(guān)鍵在于薩德把這一幻象提升到了普遍法則的高度。在《康德同薩德》一文中,拉康指出,在薩德的原樂追求中,那個發(fā)出絕對律令的他者不僅是一個不知滿足的淫穢的他者,而且是一個邪惡的他者,是一個邪惡的上帝。正如我們在薩德的道德哲學(xué)中已經(jīng)看到的,追求原樂之所以是我們無條件的義務(wù),就因為這是大自然的根本要求;大自然創(chuàng)造我們不是為了別的,就是要我們竭盡所能去享受他人的身體,盡可能地滿足自己的快感?？档乱蚱洹盀榉▌t而法則”的唯意志論而無視上帝的原樂,更確切地說,他是被迫遠離了上帝的原樂,其斯多葛式的不動心的倫理經(jīng)驗讓他不敢直視上帝這個絕對的他者的淫穢本性。薩德則以其薩德主義的方式建構(gòu)了一個邪惡的上帝的幻象,讓那個淫穢而殘酷的他者在幻象的結(jié)構(gòu)中得以返回。在這個幻象結(jié)構(gòu)中,主體不過是幫助實施他者之原樂的一個工具和仆役,主體的欲望雖可稱為是一種原樂意志,可這并不意味著他的欲望就是他自己的,也不意味著他的欲望有一種屬于自己的意志;相反,他只是他者的仆役,他并沒有屬于自己的真實的欲望,他的原樂只有借倒錯的形式在幻象中以稍縱即逝的快感來加以維持。至于那用來滿足原樂的對象,雖然它不再是不可抵達的,而是“受難代理的在世之在或‘Dasein’(此在)”[23](P651),但它與主體是分離的 ,它具有一種晦暗的超驗性,它是欠缺真實的欲望的主體在幻象中用來引發(fā)極度快感的一個工具。因此,拉康再次把康德和薩德并置在一起,他說:“如果我們解釋說這個通過異化而被重新建構(gòu)起來的主體只能以成為原樂的工具作為代價,那么顯然,在這個意志的位置上遭遇到的正是康德的意志,這個意志只能說是一個原樂意志?！盵24](P654)

至此,我們可以把拉康的觀點歸納如下:薩德的原樂主體的激進性就在于他以一種倒錯的姿態(tài)暴露了上帝或大自然這個絕對他者的倒錯式享樂,薩德以尊重人權(quán)的名義對充當(dāng)他者淫樂機器的社會建制的強力批判不過是從另一個側(cè)面揭示了康德倫理學(xué)的真正前提,那就是被康德刻意遮蓋起來的他者的原樂,康德的倫理主體的自由意志實際上只是淫穢的他者的享樂意志。既然薩德是康德的真理,所以精神分析倫理學(xué)的革命性跨越必須從薩德出發(fā),這就是為什么從20世紀(jì)60年代到70年代薩德還會頻繁地出現(xiàn)在拉康的研討班中的一個重要原因。

[1]斯拉沃熱·齊澤克:《實在界的面龐》,北京,中央編譯出版社,2004。

[2][4][5][6][7][10][11][12][13][19][20][22][23][24]Jacques Lacan.The Seminar of Jacques Lacan,BookⅦ,The Ethics of Psychoanalysis 1959—1960.trans.by Dennis Porter.London:Routledge,1992.

[3]Gilles Deleuze,and Félix Guattari.Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia.trans.by Robert Hurley,Mark Seem,and Helen Lane.New York:Viking Press,1977.

[8]有關(guān)康德對自由與道德的關(guān)系的論述,參見張志偉:《康德的道德世界觀》,北京,中國人民大學(xué)出版社,1995。

[9]康德:《實踐理性批判》,北京,商務(wù)印書館,1999。

[14]Alenka Zupani.Ethics of the Real:Kant,Lacan.London and New York:Verso,2000.

[15][16][17][18]薩德:《臥房里的哲學(xué)》,臺北,新路出版有限公司,2001。

[21]Jean-Michel Rabaté.Jacques Lacan:Psychoanalysis and the Subject of Literature.New York:Pal grave,2001.