二程理學(xué)與德性倫理

高國希

摘 要:隨著德性倫理學(xué)在當(dāng)代西方的復(fù)興,德性倫理學(xué)的研究在國際學(xué)術(shù)界也日漸增多,但對儒學(xué)德性理論的探討則明顯不及。以宋明理學(xué)的開創(chuàng)性代表人物程顥、程頤洛學(xué)中的倫理思想為例,其“新儒學(xué)”、“理學(xué)”與德性倫理是存在著相通契合之處的。與西方相關(guān)理論如亞里士多德、康德的品格追求、道德楷模、道德根基等學(xué)說進(jìn)行的比較說明,二程洛學(xué)以至儒學(xué)在德性倫理學(xué)的研究中,有其固有的價(jià)值和地位。

關(guān)鍵詞:二程;德性倫理學(xué);品性

中圖分類號:B244.6文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A

文章編號:1003—0751(2009)06—0162—05

近年來,德性倫理學(xué)研究在國內(nèi)倫理學(xué)界成為矚目的熱點(diǎn)問題之一。但與日趨增多的對西方德性倫理的探討局面相較,對儒學(xué)德性理論的探討,則明顯不及。作為儒學(xué)文化圈的學(xué)者,應(yīng)更多地發(fā)掘東方文化自身的資源?！叭鍖W(xué)在本質(zhì)上是一種關(guān)懷倫理?！雹俚滦詡惱淼难芯?不能離開儒學(xué)的貢獻(xiàn),不能忽略“中國的德性倫理學(xué)”。近年來西方也有學(xué)者開始更多地關(guān)注東方的儒家傳統(tǒng)資源,出現(xiàn)了一些比較研究的成果。②認(rèn)真挖掘儒學(xué)倫理的價(jià)值,是中國倫理學(xué)者的重要任務(wù)。

在儒學(xué)學(xué)理化、系統(tǒng)化的過程中,宋明理學(xué)對儒學(xué)的推進(jìn)作用自不待言,而這一推進(jìn)正是秉承和恢復(fù)了儒學(xué)的心性取向,這正是對德性倫理的實(shí)質(zhì)性貢獻(xiàn)。本文以宋代理學(xué)家二程的德性思想為主要切入點(diǎn),以西方德性理論為參照作一剖析,力圖揭示理學(xué)的德性理論與西方德性學(xué)說的相通與相異之處,以發(fā)掘二程洛學(xué)的德性倫理資源,推進(jìn)德性倫理研究。

內(nèi)心品格追求:體道成德

我們?yōu)楹我x二程作為探討的對象?因?yàn)樗麄兯_創(chuàng)的理學(xué)恢復(fù)了孔孟學(xué)說的內(nèi)心品格追求,不再延續(xù)兩漢以來儒家對外在法度規(guī)制的過分偏重,從根本上扭轉(zhuǎn)了方向。二程洛學(xué)的興起,改變了“自孟子沒而《中庸》之學(xué)不傳,后世之士不循其本而用心于末,故不可與入堯、舜之道”③的局面。宋明理學(xué)之為“新儒學(xué)”的理由,是因其恢復(fù)了注重內(nèi)圣而非外在形式之故。牟宗三認(rèn)為,在周朝時(shí),周公建立典章制度、人倫敦化,奠定了儒家禮樂的基礎(chǔ),但這是外延的、廣度的,并非內(nèi)容的、深度的,是外王的而非內(nèi)圣的④?？酌系娜鍖W(xué),注重了人的品性,但兩漢以后漸轉(zhuǎn)向外在約束。儒學(xué)關(guān)注人性問題的原因之一,是因?yàn)槎Y樂制度僅僅是外在的約束。當(dāng)時(shí)就有儒者批評《禮論》之類的書是“為禮不求諸內(nèi),而競諸外”,這是本末倒置,因?yàn)椤叭酥畠?nèi)不充而唯外之飾焉,終亦必亂而已矣”,這是獨(dú)尊儒術(shù)以來注重禮樂制度的弊端所在。⑤至北宋初期,“道衰學(xué)廢,世不得聞此言也久矣。雖聞之,必笑之,以為迂且誕也”⑥。宋儒為了對抗佛教,深論性理的奧義,標(biāo)出了講內(nèi)圣的孟子,“逼出了宋儒的創(chuàng)造性心靈與真切感受”,始把儒家原有的真精神弘揚(yáng)提煉出來,成為純粹的內(nèi)圣之教,成為“人的德行完成之教”,亦即“成德之教”,“內(nèi)圣之教”,“天地性命相貫通之教”。⑦

二程的心性轉(zhuǎn)向,提出了倫理學(xué)的一個(gè)重要問題,亦即道德是規(guī)范,還是品性的問題。對于倫理學(xué)理論形態(tài)與視角,學(xué)術(shù)界一般劃分為“道德規(guī)范”和“道德品質(zhì)”兩大傾向。在當(dāng)代西方,“德性倫理學(xué)”最初作為一個(gè)詞語提出來,是為了與規(guī)范倫理學(xué)相區(qū)別,專指德性、或道德品性的探討,而與強(qiáng)調(diào)責(zé)任或規(guī)則(義務(wù)論,是否符合道德規(guī)則)、強(qiáng)調(diào)后果或行為(功利主義,能否最大化福利)的探討區(qū)別開來。德性倫理學(xué)企圖促進(jìn)一種“共同感”的道德品性觀念,它的出發(fā)點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)是否能幫助人們慈愛或仁慈。⑧德性倫理學(xué)的重要傾向就是注重內(nèi)心的品格,而不是著眼于外在的規(guī)則。有句話說得很形象:功利主義是為外物而活著,義務(wù)論是為規(guī)則而活著(這兩者都是規(guī)范倫理學(xué)的表現(xiàn)形式,都是從正當(dāng)行為的最終標(biāo)準(zhǔn)這一角度切入)。而德性倫理學(xué)則試圖建立起關(guān)于我們?nèi)绾紊畹闹鲝?把握好生活的意義與標(biāo)準(zhǔn)⑨。在這里,實(shí)踐智慧成為核心概念。德性是因?yàn)槟承├碛啥袆拥男郧?、傾向,所以,其背后是有理由(reason)的。德性作為要行動的一種傾向(disposition),是以適當(dāng)?shù)姆绞?如誠實(shí)地,勇敢地等),以正確的理由,做正確的事。德性論不主張具體的道德判斷要從屬于固定的規(guī)則,而是認(rèn)為人們要利用常識來作出正確的判斷,這種生活的實(shí)踐智慧是難以編纂的。在德性論看來,義務(wù)論主張的“行為不是為了滿足你的任何愿望,而因?yàn)檫@樣做是道德上正當(dāng)”這樣的教條不僅不是好的,實(shí)際上還是有害的,它使“道德”致命地成為目的自身,不再與人的需要和欲望相聯(lián)系。德性倫理學(xué)認(rèn)為,規(guī)則只是對不健全的人作出規(guī)定。

二程從理、道、性、德本體論圓融一致的立場出發(fā),提出“率性會道,體道成德”⑩,主張:“道即性也。若道外尋性,性外尋道,便不是。圣賢論天德,蓋謂自家元是天然完全自足之物,若無所污壞,即當(dāng)直而行之;若小有污壞,即敬以治之,使復(fù)如舊。所以能使如舊者,蓋為自家本質(zhì)元是完足之物。若合修治而修治之,是義也;若不消修治而不修治,亦是義也?！?11)這里清楚地表明,二程理學(xué)秉承儒學(xué)道統(tǒng),對道德的根本預(yù)設(shè),與德性倫理學(xué)是一致的。

二程提出,“一德立而百善從之”(12),這里說明,培養(yǎng)善心非常重要,是道德行動的根源所在。他們秉承儒學(xué)“教人者,養(yǎng)其善心而惡自消。治民者,導(dǎo)之敬讓而爭自息”(13),這樣就抓住了治理的源頭,這也是孔孟儒學(xué)的一貫主張。

由德性品格而行,就可以不拘泥于訓(xùn)戒,不恪守規(guī)范而不顧及實(shí)際。二程認(rèn)為,規(guī)范不是刻板的:“行禮不可全泥古,須當(dāng)視時(shí)之風(fēng)氣自不同,故所處不得不與古異。若全用古物,亦不相稱。雖圣人作,須有損益?！?14)由此二程認(rèn)為,做一個(gè)什么樣的人,不必恪守“規(guī)范”、“規(guī)則”之表面要求:“得圣人之意而不膠其跡,跡者圣人因一時(shí)之利而得焉者耳。”(15)

二程認(rèn)為,禮也要隨時(shí)而變。他們明確提出:“‘禮,孰為大?時(shí)為大,亦須隨時(shí)。當(dāng)隨則隨,當(dāng)治則治。當(dāng)其時(shí)作其事,便是能隨時(shí)。隨時(shí)之義大矣哉!”(16)甚至連其著名命題“餓死事極小,失節(jié)事極大”(17)也并不是一概而論的,應(yīng)當(dāng)說這只是對大夫以上的人的要求。“禮儀三百,威儀三千”,“非絕民之欲而強(qiáng)人以不能也,所以防其欲,戒其侈,而使之入道也”(18)。規(guī)范的目標(biāo)是“入道”,而非絕民之欲,甚至相反,二程提出“為政之道,以順民心為本,以厚民生為本,以安而不擾為本”(19)。二程提醒人們,顏?zhàn)雍勂奥锖巫銟?因?yàn)橛锌鬃又乐畼?勝過憂貧,他不是樂簞瓢陋巷,而是“不以貧累其心,而改其所樂也”(20)。

正如麥克爾?諾威克所說:“人是地球上惟一不是盲目地和本能地遵循自己自然規(guī)律的動物,而是愿意自由地選擇遵循規(guī)律。只有人能感到自由地做、或不做他們應(yīng)當(dāng)做的事情的樂趣。”(21)它是一種人對自己的私人生活自我統(tǒng)治的自由。而處在自由狀態(tài)的人,則已不是受制于規(guī)范的約束,而成為自覺、自主的追求了,這就由規(guī)范通向了品格。這與儒學(xué)對德性的理解正相契合。如《禮記?學(xué)記》所言:“大德不官,大道不器,大信不約,大時(shí)不齊。”這是說,大的才德不僅能專治一種官務(wù),大的道理不僅能涵蓋一種事物,大的信用不須體現(xiàn)在文約上,大的天時(shí),春夏秋冬并不整齊,在道德上,這正如孔子所言之“從心所欲不逾矩”。品德正是規(guī)范的內(nèi)在根基和有力支撐。我們也可以進(jìn)一步說,品德與規(guī)范也并不是互相對立的,而是相輔相成、互為補(bǔ)充的。

注重道德楷模:君子之學(xué)必至圣人而后已

德性倫理學(xué)重視道德楷模的作用。道德楷模、德性的人,就是道德方面的“榜樣”或“標(biāo)準(zhǔn)”。

理想人格,是儒學(xué)的孜孜追求:追求三不朽——太上有立德,其次有立功,其次有立言;向往達(dá)到圣的境界——博施于民而能濟(jì)眾;追求達(dá)到仁的境界——泛愛親仁;崇尚三無私——天無私覆,地?zé)o私載,日月無私照;力圖實(shí)現(xiàn)三達(dá)德——智、仁、勇。這種圣賢境界,是儒學(xué)的努力方向,是成“人”的必修課,感染著人們心向往之?！岸讨畬W(xué),以圣人為必可學(xué)而至,而己必欲學(xué)而至于圣人?！?22)“必也修身立教,然后風(fēng)化及乎后世?！?23)“人皆可以為圣人,而君子之學(xué)必至圣人而后已。不至圣人而自已者,皆自棄也。孝者所當(dāng)孝,弟者所當(dāng)?shù)?自是而推之,是亦圣人而已矣。由心發(fā)動,由內(nèi)而外。”(24)

道德楷模有著正確的道德感,德性是能夠展現(xiàn)有著特定情感的行動的性情,它對該快樂的事物產(chǎn)生快樂感情,對該痛苦的事物產(chǎn)生痛苦感情。正如康德所強(qiáng)調(diào)的,沒有人不具有任何道德情感,如果對這種感受完全沒有敏感性,人在道德上就會死了,從這個(gè)意義上,康德認(rèn)為道德情感“是一種道德上的完善”所不可缺少的。二程也認(rèn)為,圣人有情感:“凡天命所有而眾人有之者,圣人皆有之。人以情為有累也,圣人不去情;人以才為有害也,圣人不病才;人以欲為不善也,圣人不絕欲;人以術(shù)為傷德也,圣人不棄術(shù);人以憂為非達(dá)也,圣人不忘憂;人以怨為非宏也,圣人不釋怨?！倍烫岢?圣人未嘗無喜也,“象喜亦喜”;圣人未嘗無怒也,“一怒而安天下之民”;圣人未嘗無哀也,“哀此煢獨(dú)”;圣人未嘗無懼也,“臨事而懼”;圣人未嘗無愛也,“仁民而愛物”;圣人未嘗無欲也,“我欲仁,斯仁至矣”。(25)

道德楷模是怎樣煉成的?德之養(yǎng)成及其環(huán)境是怎樣的?德性倫理學(xué)主張,德性是自己修養(yǎng)得到的。二程提出“氣質(zhì)自化,德器自成”(26),在這方面與西方德性倫理學(xué)的精髓也是完全一致的。德性既在人倫日用,也在安身立命上體現(xiàn):“小德川流,大德敦化?！?27)于日用處體現(xiàn)小德,于主體處則體現(xiàn)大德。德性倫理學(xué)告訴人們,依德而生是好生活的最好體現(xiàn)與闡明。德性是在對現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的認(rèn)識基礎(chǔ)上體現(xiàn)的堅(jiān)持不懈的理想追求。要成為什么樣的人,是你自己根據(jù)情境而從品質(zhì)出發(fā)決定的。二程繼承孔孟的“人皆可以為堯舜”的理想人格,主張個(gè)體從品性上認(rèn)真修養(yǎng),必能達(dá)至圣賢境界:“人皆可以為圣人,而君子之學(xué)必至圣人而后已?！?28)學(xué)習(xí)圣人亦是學(xué)其為人:“讀書者,當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意,與圣人所以為圣人,而吾之所以未至者,求圣人之心,而吾之所以未得焉者,晝誦而味之,中夜而思之,平其心,易其氣,闕其疑,其必有見矣?！?29)人之為善需要教導(dǎo)、修養(yǎng),如果不去努力向善,便是自暴自棄?！把詫W(xué)便以道為志,言人便以圣為志。自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也?！?30)這里說的就是德性倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“你要做一個(gè)什么樣的人”的主題。

道德教育的環(huán)境、潛移心性的氛圍是非常重要的。麥金太爾提出古希臘的德性養(yǎng)成很重要的一個(gè)途徑是吟詠《荷馬史詩》。二程也提出,沒有了良好的氛圍,只就義理來談義理,效果會大打折扣:“今之學(xué)者,惟有義理以養(yǎng)其心。若威儀辭讓以養(yǎng)其體,文章物采以養(yǎng)其目,聲音以養(yǎng)其耳,舞蹈以養(yǎng)其血脈,皆所未備?！?31)教育在道德修養(yǎng)方面有著重要作用:“世未嘗無美材也,道不明于天下,則無與成其材。古人之為《詩》,猶今人之樂曲,閭閻童稚皆熟聞而樂道之,故通曉其義。后世老師宿儒尚未能明也,何以興于《詩》乎?古禮既廢,人倫不明,治家無法……何以立于禮乎?”(32)并舉例說,周公之輔助成王,使其“幼而習(xí)之,所見必正事,所聞必正言,左右前后皆正人,故習(xí)與性長,化與心成。以古所習(xí),安得不善?以今所習(xí),安得不惡”(33)?可見二程特別強(qiáng)調(diào)環(huán)境對于教養(yǎng)的重要意義。

德性作為一種品質(zhì),需要持守。德性的修持是一個(gè)長期的過程,型塑成氣質(zhì)品性,非一蹴而就?！皩W(xué)者須敬守此心,不可急迫,當(dāng)栽培深厚,涵泳于其間,然后可以自得。但急迫求之,只是私己,終不足以達(dá)道。”(34)最終目標(biāo)是要達(dá)到“窮理盡性以至于命”,這三者是三而一、一而三的活動。由德性之心可以向外推展:“正心以正身,正身以正家,正家以正朝廷百官,至于天下,此其序也?！?35)德性正是其根本。

對德性倫理學(xué)來說,德性是人的一生都要追求的、基于理智的習(xí)慣傾向、穩(wěn)定的意愿、積淀的性情,是只要生在世上就無法排解開來的品格要求?！爸睾弥?好之必求之,求之必得之。古人此個(gè)學(xué)是終身事,果能顛沛造次必于是,豈有不得道理?”(36)終身為之奮斗,餐風(fēng)宿露,為伊憔悴,怎么會不成功呢!人不只是天地生就的,還是自己追求鍛鑄的,終而得以實(shí)現(xiàn)“成人”之道。正如二程解釋的,《大學(xué)》之道,“在明明德”,要求人先明此道,“在親(新)民”,使人用此道以自新;“在止于至善”,讓人見知所止。(37)對德性倫理學(xué)來說,德性的養(yǎng)成,既要求“社會價(jià)值”,又要求在此基礎(chǔ)上有“個(gè)人增進(jìn)”,是由外在要求而最終成為個(gè)人內(nèi)化的過程。德性起于遵從你所在的社會和文化中的規(guī)則與楷模,要求你發(fā)展出一種性情,經(jīng)由思考,來決定與履行只有你能夠在自己的情形中實(shí)現(xiàn)的東西,因而德性是理性的、深思熟慮的而非偶然恰好如此的行為和性情。而二程的“興與詩”者,“吟詠性情,涵暢道德之中而歆動之,有‘吾與點(diǎn)之氣象”(38),也彰顯出了性情與道德的關(guān)系,給人一種圣賢之道的愉悅感受,成此道德,該是何等令人神往的境界,這決非刻板的迂腐俗子所能體會到的。

道德的形而上學(xué)根據(jù):得天理之正,極人倫之至

人道的尊嚴(yán)來自天理的尊嚴(yán)。人道,源于天理?！吧w上下、本末、內(nèi)外,都是一理也,方是道?！?39)道德主體一以貫之,天理貫一,天理一也,天道一也,天理與人道貫通。這里二程的主張與康德的理性原則一樣,具有同樣的特征?！吧w上天之載,無聲無臭,其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神,其命與人則謂之性,率性則謂之道,修道則謂之教。器亦道,道亦器,但得道在,不系今與后,己與人?！?40)這一主體,體現(xiàn)在“天”方面,有萬物不能違抗的權(quán)威,叫做“命”;體現(xiàn)在社會關(guān)系方面,應(yīng)當(dāng)?shù)?、合理?叫做“理”;體現(xiàn)在人的品性方面,叫做性;體現(xiàn)在人的身體方面,成為身體的主宰,叫做“心”。這四者其實(shí)是一樣的。由此在人性修養(yǎng)方面,程顥主張以心為主,由此而開陸、王心學(xué)的先河。這里與康德的普遍必然理性有異曲同工之妙,與康德的理性追求,由本體(理性)而為倫理提供形而上學(xué)的基礎(chǔ)相類似。

“得天理之正,極人倫之至者”,就是堯、舜之道。但這個(gè)圣人之“道”,與“人情”是一致的:“王道如砥,本乎人情?！?41)“圣人創(chuàng)法,皆本諸人情,出乎禮義,極乎物理”(42),所以圣人之道既是一,又是多。理解了這一點(diǎn),可以作為二程下述論點(diǎn)的注釋:“惟圣人凝然不動”(43)、“惟圣人善變通”(44)。這貌似矛盾的說法其實(shí)潛藏著內(nèi)在的一致。前者是對天理的定力而言,后者是對具體的環(huán)境而言,統(tǒng)一于凝然不動,表現(xiàn)于因應(yīng)變通?！八稳鍖θ诵缘挠懻摬粷M足于對人的自然屬性或社會屬性的探討,而是旨在解決一個(gè)新的理論問題,即如何通過人性解決天道和人道的聯(lián)結(jié)的問題?！?45)理是一以貫之,道的體現(xiàn)各有不同,在每個(gè)人身上就更是各有千秋。如何使“理”運(yùn)用于具體的“人”,這里與康德面臨的問題是一樣的。

康德撰寫《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》和《實(shí)踐理性批判》,為道德行為提供先天原則、法則,“客觀的實(shí)踐規(guī)則”,“是一切應(yīng)當(dāng)發(fā)生所遵循的法則”(46);但也存在著“主觀的實(shí)踐規(guī)則”,正是由于主觀的實(shí)踐規(guī)則,常常使得客觀的實(shí)踐規(guī)則“經(jīng)常不發(fā)生”(47)。那么就要探討,在現(xiàn)實(shí)中,它為何不發(fā)生?什么條件決定了它不發(fā)生?受何影響?機(jī)理何在?如何防止?如何才能促其發(fā)生?因?yàn)槿瞬恢皇恰袄硇源嬖谡摺?不是“理性存在一般”,而是作為“特殊的理性存在”,人的道德不能直接等同于理性的道德一般。這就是其《道德形而上學(xué)》、《實(shí)用人類學(xué)》的任務(wù)。與康德的法則要在人身上切實(shí)運(yùn)用的認(rèn)識一樣,二程也在法度上注重其內(nèi)在的品格精神,并自覺到這才是根本。《大學(xué)》提出知本。“聽訟則必使無訟是本也?！?48)“善言治天下者,不患法度之不立,而患人材之不成。善修身者,不患器質(zhì)之不美,而患師學(xué)之不明。人材不成,雖有良法美意,孰與行之?師學(xué)不明,雖有受道之質(zhì),孰與成之?”(49)

人是具體的,教化時(shí)要各因其才。在康德那里,對于人類來說,依據(jù)道德原則行動是困難的,有了純粹普遍的原理,還要考慮,結(jié)合人的條件,特別是主觀條件來運(yùn)用?！鞍凑盏匚弧⒛挲g、性別、健康狀況、富?；蛘哓毟F等等”(50)性狀的差異或其他偶然的不同,來看看“采取什么態(tài)度是適宜的”,這是我們運(yùn)用義務(wù)、承擔(dān)責(zé)任的方式。同樣,在二程這里,也要求教育要各順其資質(zhì):“孔子教人,各因其才,有以文學(xué)入者,有以政事入者,有以言語入者,有以德行入者?！?51)“道之不明于天下久矣,人善其所習(xí),自謂至足,必欲如孔門不憤不啟,不悱不發(fā),則師資勢隔,而先王之道或幾乎熄矣。趣今之時(shí),且當(dāng)隨其資而誘之,雖識有明暗,志有淺深,亦各有得焉,而堯、舜之道庶可馴致。”(52)成德需要理智,首先是格物致知,“要在明善,明善在乎格物窮理”(53)。格物窮理,目的在于明善?！爸轮?jiǎng)t有知,有知?jiǎng)t能擇?！?54)在這里,理智能力參與了選擇,使得選擇成為明智的。

人的德性是可以逐漸完善上升為圣賢的?！叭瞬恢皇潜豢醋饔欣硇缘拇嬖谡?而且也被看作賦有理性的動物”(55),他必須要有克服一切感性地起相反作用的沖動的能力,這種道德力量就是德性。獲得道德能力,就是要提升道德動機(jī)。(56)對于人來說,德性只能“是逐漸地獲得的”,來自遵循法則方面的長期的習(xí)慣,并“將之認(rèn)作義務(wù)”(57)。德性確實(shí)好像是為“人”而“定制”的:由此,人這種“不完善的”(imperfect)、“非神圣的”(non瞙oly)、“賦有理性能力的動物”(animal capable of becoming rational),通過教育,超越動物性,才能最終造就成為“有理性的動物”?？档掳讶祟愓故緸椤坝欣硇源嬖谡咴谧枇χ聤^起向上的類”(58),“積極地在與因他本性中的粗野而糾纏著他的障礙的斗爭中使得自己配得上人性”(59)。他期望“人有義務(wù):努力脫離其本性的粗野,脫離動物性,越來越上升到人性……以便和他身上的人性相稱”(60)。在二程這里,人性也是有一個(gè)逐漸上升的空間,人的德性境界,二程稱之為“氣量”,人的氣量有大小,與學(xué)識有關(guān):“今人有斗筲之量,有釜斛之量,有鐘鼎之量,有江河之量。江河之量亦大矣,然有涯,有涯亦有時(shí)而滿,惟天地之量則無滿。故圣人者,天地之量也。圣人之量,道也。常人之有量者,天資也。”(61)天資有量者,須有限。以此之量,則有境界之別:圣人心如止水,因而“君子役物,小人役于物”(62)?？档绿岢隼硇源嬖?rational being)者,提出人神同類,都是有理性的存在。在儒家這里,我們也看到了有同樣的思想:自己堅(jiān)定地要成為圣賢之人,不為外物所動,“中心如自固,外物豈能遷”(63)?敬以直內(nèi),義以方外,敬義立而德不孤,必達(dá)于圣賢、止于至善。

由以上全景式的整體剖析,可以清楚地看到,二程洛學(xué)以至儒學(xué)對于德性倫理學(xué)的貢獻(xiàn),二者的相通契合之處甚多,從精髓上二者是一致的,同時(shí)又有中國特有的方式。在德性倫理學(xué)的理論梳理與架構(gòu)中,儒學(xué)、二程的學(xué)說應(yīng)有其固有的價(jià)值和地位。

注釋

①Julia Tao: Confucianism. in Encyclopedia of Applied Ethics, Academic Press.1988.

②例如:美國紐約州立大學(xué)(布法羅)的余紀(jì)元:《德性之鏡:亞里士多德與孔子的倫理》,林航譯,中國人民大學(xué)出版社,2009年。

③(18)(52)《遺書》二十五,《二程集》,王孝魚點(diǎn)校,中華書局,2004年,第334、323、334—335頁。下引該書只注篇名和頁碼。

④⑦牟宗三:《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》,華東師范大學(xué)出版社,2004年,第11頁。

⑤李申:《簡明儒學(xué)史》,中國人民大學(xué)出版社,2006年,第229頁。

⑥(20)(26)(43)(44)(51)《粹言》二,《二程集》,第1251、1233、1248、1272、1272、1238頁。

⑧Rosalind Hursthouse: On Virtue Ethics, Oxford,1999, p.1.

⑨Duane Cady: Moral Vision, Rowman&Littlefld; Publishers, 2005, p.15.

⑩《附錄》,《二程集》,第328頁。

(11)(39)(40)《遺書》一,《二程集》,第1、3、4頁。

(12)(15)(23)(24)(28)(29)(32)《粹言》一,《二程集》,第1175、1217、1221、1199、1199、1207、1215頁。

(13)《外書》十一,《二程集》,第411頁。

(14)(31)(34)(35)(37)《遺書》二上,《二程集》,第22、21、14、20、22頁。

(16)(27)(53)(54)《遺書》十五,《二程集》,第171、145、144、143頁。

(17)《遺書》二十二下,《二程集》,第301頁。

(19)《文集》五,《二程集》,第531頁。

(21)麥克爾?諾威克:《喚醒無政府主義》,轉(zhuǎn)引自布倫達(dá)?阿爾蒙德《探索倫理學(xué)》,中國社會科學(xué)出版社,2002年,第22頁。

(22)《外書》十二,《二程集》,第420頁。

(25)《外書》十,《二程集》,第403頁。

(30)(61)(62)《遺書》十八,《二程集》,第189、192、211頁。

(33)(36)《遺書》十七,《二程集》,第179、181頁。

(38)《外書》三,《二程集》,第366頁。

(41)(42)《文集》一,《二程集》,第450、452頁。

(45)張豈之:《中國思想學(xué)說史?宋元卷》上,廣西師范大學(xué)出版社,2008年,第222頁。

(46)康德:《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》,《康德全集》普魯士科學(xué)院版編碼4:338,下引康德著作均采用國際學(xué)術(shù)界這一通行注法,讀者可以在不同文字譯本的邊碼上找到。

(47)《康德全集》4:338。

(48)《遺書》二十二上,《二程集》,第280頁。

(49)《遺書》四,《二程集》,第69頁。

(50)《康德全集》6:468—469。

(55)《康德全集》6:456。

(56)《康德全集》6:387。

(57)《康德全集》6:47。

(58)《康德全集》7:333。

(59)《康德全集》7:325。

(60)《康德全集》6:387。

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