哲學(xué)一詞的中文定型與中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)地圖的形成

張　法

摘 要:西方的philosophy在西學(xué)東漸中,經(jīng)過(guò)一系列復(fù)雜的演進(jìn),最后以現(xiàn)代漢語(yǔ)的“哲學(xué)”一詞定型,這個(gè)定型史包含著非常豐富的內(nèi)容,不但體現(xiàn)了中國(guó)、西方、日本三方復(fù)雜的互動(dòng),而且突顯了中國(guó)現(xiàn)代性演進(jìn)中的哲學(xué)追求方式。“哲學(xué)”一詞定型之后,由中西交融而生的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué),表現(xiàn)為三方面:新儒學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué),這三方面又體現(xiàn)為三種功用,即西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)追求、新儒學(xué)的生命境界、馬克思主義的政治功用。

關(guān)鍵詞:哲學(xué)漢譯;中西日互動(dòng);中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)地圖;三方三用

中圖分類(lèi)號(hào):B26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):0257-5833(2009)09-0099-06

作者簡(jiǎn)介:張 法,中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授 (北京 100872)

一、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的緣起與“哲學(xué)”一詞的中文定型

中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的緣起,是中國(guó)文化的國(guó)際環(huán)境和社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變:就國(guó)際環(huán)境言,中國(guó)進(jìn)入到了世界現(xiàn)代性(工業(yè)文明)的大潮之中,深感現(xiàn)代性的壓迫,深知必須實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化;就社會(huì)結(jié)構(gòu)論,中國(guó)自洋務(wù)運(yùn)動(dòng)始,西方的工業(yè)體系、教育體系、學(xué)術(shù)體系,逐步出現(xiàn),并且具備了一定的規(guī)模,雖然其在社會(huì)總量中還很小,但是時(shí)代最為需要、最感迫切的,因而對(duì)全社會(huì)有巨大的影響。這兩個(gè)方面的思想性總結(jié),呼喚著一種新哲學(xué)的產(chǎn)生,這一被時(shí)代所呼喚的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué),大而言之,是由兩個(gè)方面因素構(gòu)成的:一是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換;一是西方哲學(xué)的空間移植。就傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換講,表現(xiàn)為魏源而下的經(jīng)世實(shí)學(xué)、康有為的今文經(jīng)學(xué),章太炎的古文經(jīng)學(xué)……這些思想集中在哲學(xué)命題上,有面向世界的格物致知、有迎接挑戰(zhàn)的通變思想、有道器之論的中體西用等;就移植西學(xué)論,隨著甲午戰(zhàn)敗,對(duì)西方關(guān)注由器物而躍上思想,西方哲學(xué)于是大規(guī)模地進(jìn)入中國(guó)知識(shí)界的視野,據(jù)黃見(jiàn)德《西方哲學(xué)東漸史》統(tǒng)計(jì),從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初(1897～1912),在報(bào)刊上發(fā)表的西方哲學(xué)譯介有169篇,專(zhuān)文介紹的西方哲學(xué)家有:柏拉圖、亞里士多德、培根、霍布斯、洛克、笛卡爾、盧梭、孟德斯鳩、休謨、斯賓諾莎、狄德羅、拉梅特利、達(dá)爾文、斯賓塞、康德、黑格爾、尼采、叔本華、穆勒、圣西門(mén)、馬克思、托爾斯泰、謝克、德麻斯摩兒等24位。介紹者除了當(dāng)時(shí)的日本學(xué)人之外,多為當(dāng)代的著名學(xué)人和革命家:梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維、章太炎、嚴(yán)復(fù)、馬君武、朱執(zhí)信、宋教仁、廖仲愷、胡漢民、魯迅等(注:黃見(jiàn)德:《西方哲學(xué)東漸史》(上),人民出版社2006年版,第189-197頁(yè)。)同時(shí),這些學(xué)者在1902—1909年間翻譯了日本學(xué)人的哲學(xué)著作27部(注:黃見(jiàn)德:《西方哲學(xué)東漸史》(上),人民出版社2006年版,第182-183頁(yè)。)。在這一哲學(xué)移植的大潮中,最主要的一個(gè)成果就是哲學(xué)一詞在中文里作為西文philosophy的定型。

philosophy是一門(mén)西方的學(xué)問(wèn),當(dāng)我們說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候,意味著兩點(diǎn):一是這一西方學(xué)問(wèn)內(nèi)蘊(yùn)著一種人類(lèi)的普遍性;二是這一西方學(xué)問(wèn)進(jìn)入中國(guó)時(shí),與中國(guó)的一些相同的因素或混合或融合,而形成一種既中西互通又中西共認(rèn)的學(xué)問(wèn)形式。這一西方的學(xué)問(wèn)進(jìn)入中國(guó)之后,采用什么樣的中文名稱(chēng)才能達(dá)到既中西互通又中西共認(rèn)呢?從歷史上說(shuō),西方哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)最初是在明清之際,第二次是在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)以后。第二次哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)之時(shí),第一次的互通歷史早被歷史深深湮沒(méi),因此,兩次中西在哲學(xué)上的對(duì)接是互不相關(guān)的,但卻不約而同地運(yùn)用了基本相同的中文去對(duì)譯西方的philosophy。明清之際,艾儒略、李之藻、畢方濟(jì)、高一志等用的是:理學(xué)、性學(xué)、愛(ài)知學(xué),格物窮理之學(xué)(注:艾儒略《刻西學(xué)凡序》:“理科(謂之斐錄所斐亞)”;傅汛際譯義、李之藻達(dá)辭《名理探》(原刊于1663年,生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店1959年重印本,第7頁(yè)):“愛(ài)知學(xué)者,西云斐祿瑣費(fèi)亞,乃窮理諸學(xué)之總名。譯名,則知其嗜,譯義,則言其知也”;畢方濟(jì)《靈言蠡勺引》,見(jiàn)徐宗澤編著《明清間耶酥會(huì)士譯著提要》(中華書(shū)局1949年版,第201頁(yè)):“費(fèi)祿蘇非亞(譯言格物窮理之學(xué))”;高一志《修身西學(xué)禮西學(xué)大旨》,見(jiàn)徐宗澤編著《明清間耶酥會(huì)士譯著提要》(第218頁(yè)):“啟格物窮理之學(xué)……西洋費(fèi)羅所非亞是也?！?。其中“性學(xué)”一詞使用率少,但四名之中有一內(nèi)在共性。性者,包含人在其中的天地萬(wàn)物之本性也,philosophy即究天地萬(wàn)物本性之學(xué);理者,包含人在其中的天地萬(wàn)物之理也,philosophy即究天地萬(wàn)物之理之學(xué);而要究萬(wàn)物之性、萬(wàn)物之理,對(duì)主體的要求是“愛(ài)知”(中文里,“知”既是智慧之智,又是知識(shí)之知,還是認(rèn)知之知),對(duì)外在的要求是格物,格物的目的是窮理,因此,性學(xué)、理學(xué)、愛(ài)知學(xué)、格物窮理之學(xué),強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)不同,而內(nèi)在的理路互通。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)以后,德人花之安和中土鄭觀應(yīng)譯為智學(xué)(注:1873年,德國(guó)傳教士花之安《德國(guó)學(xué)校略論》講德國(guó)大學(xué)(太學(xué)院)時(shí)說(shuō):“院內(nèi)學(xué)問(wèn)分為四種:一經(jīng)學(xué),二法學(xué),三智學(xué),四醫(yī)學(xué)?！?載《西政叢書(shū)》,慎記書(shū)莊石印本1897年版,第6頁(yè));1892年,鄭觀應(yīng)《盛世危言》論德國(guó)“學(xué)校規(guī)制”時(shí)說(shuō):“一經(jīng)學(xué),二法學(xué),三智學(xué),四醫(yī)學(xué)”,“智學(xué)是“格物、性理、文學(xué)語(yǔ)言之類(lèi)?！?《盛世危言》第一卷“學(xué)校篇”)),英人慕維廉、中土的顏永京譯為格學(xué)、格致學(xué)(注:1877年,英人慕維廉在《格致匯編》上發(fā)表《倍根格致新法》把哲學(xué)譯為“格學(xué)”或科省為“學(xué)”(載《格致匯編》第9期,第51頁(yè))。顏永京《心靈學(xué)》把philosophy, human knowledge, natural science三詞都一致譯為“格致學(xué)”。);英人艾約瑟和中土王韜、嚴(yán)復(fù)等譯為理學(xué)(注:約19世紀(jì)50—60年代,王韜《西學(xué)原始考》:“梭公(蘇格拉底)以理學(xué)著名”,“以去偽存訓(xùn)為格致之急務(wù),訓(xùn)人主良知良能之說(shuō),此為希臘理學(xué)一變之始”[王韜:《西學(xué)輯存?西學(xué)原始考》,光緒庚寅(1880)年刊本,第10頁(yè)];1895年英人艾約瑟《西學(xué)略述》,譯為“理學(xué)”;1895年嚴(yán)復(fù)《天演論》稱(chēng)希臘哲學(xué)家為“希臘理(學(xué))家”,說(shuō)“天地元始、造化真宰,萬(wàn)物本體”的問(wèn)題是“理學(xué)”探究的“不可思議之理”。)。這里,除了明清時(shí)本使用極少的“性學(xué)”被排除之外,仍為三種主要譯法:智學(xué)(同于愛(ài)知學(xué))、理學(xué)、格致學(xué)(即格物致知學(xué)、格物窮理學(xué))。在這三個(gè)詞匯中,智學(xué),主要源于西文原義;理學(xué),表明中國(guó)思想中與西方哲學(xué)接近的是理學(xué),而理學(xué)中的格物致知和格物窮理,正好與西方哲學(xué)古希臘以來(lái)的科學(xué)傾向,特別是西方近代哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)主義的和理性主義中的科學(xué)傾向相契合。然而在西方哲學(xué)與中國(guó)理學(xué)的對(duì)接中,還存在中西思想結(jié)構(gòu)上的差異。在西方,哲學(xué)與神學(xué)是相互獨(dú)立的兩大項(xiàng),西方文化是基督教文化,神學(xué)高于哲學(xué),因此,艾儒略介紹歐洲大學(xué)六科中,哲學(xué)與神學(xué)分別被譯為理科(理學(xué))與道科(道學(xué)),神學(xué)與哲學(xué)在西方的邏輯順序和輕重地位,正如道與理這兩個(gè)核心語(yǔ)匯在中國(guó)的邏輯順序和輕重地位,但在中國(guó),道與理不是截然對(duì)立的,而是相通的。中國(guó)之道,并非神學(xué)之道,而是以儒家為主體的天地之道和宇宙之道,因此,洋務(wù)運(yùn)動(dòng)后的中譯,花之安和鄭觀應(yīng)都不把神學(xué)譯為道學(xué)而譯為經(jīng)學(xué)。雖然與神學(xué)的原意相差較遠(yuǎn),但對(duì)于神學(xué)與經(jīng)學(xué)在中西文化中的核心地位卻是一個(gè)正確的傳達(dá)。在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)之后的中譯里,德人花之安譯為智學(xué),英人慕維廉和艾約瑟譯為格(致)學(xué)和理學(xué),不知是否隱約顯示出德人偏于智而英人偏于理,但正如上面所講,智學(xué)、理學(xué)、格致學(xué),都可以統(tǒng)為理學(xué),這里重要的是,這些譯名顯出了中國(guó)理學(xué)在其自身發(fā)展中的實(shí)學(xué)傾向與西方哲學(xué)在自身發(fā)展中的科學(xué)傾向的對(duì)接。顏永京譯《心靈學(xué)》(1877)把philosophy(哲學(xué))、human knowledge(人類(lèi)知識(shí))、natural science(自然科學(xué))三詞都一致譯為“格致學(xué)”,并把“philosophy denotes the investigation and explanation of the cause of things”譯為“格致學(xué)者,闡明物質(zhì)與人事之緣由”。特別反映了中國(guó)人試圖用理學(xué)去格物致知,去對(duì)接西方科學(xué)的意向。但格物學(xué),在更多的中土人士的話(huà)語(yǔ)里,是用來(lái)指自然科學(xué)和工藝機(jī)械的。愛(ài)智、理學(xué)、格物,在中國(guó)文化中,都來(lái)自理學(xué)體系,具有內(nèi)在的一體性,但在與西方的科學(xué)和哲學(xué)的對(duì)接中,由于格物學(xué)用于自然科學(xué)和工藝機(jī)械的用法更多、更廣,理學(xué)便被一種習(xí)慣的強(qiáng)力拉向了自然科學(xué)(在中國(guó)人看來(lái)是一種新型的西方之理和宇宙之理),自宋代理學(xué)以來(lái)哲學(xué)內(nèi)涵為主的理學(xué)就在語(yǔ)匯領(lǐng)域進(jìn)行了悄悄地轉(zhuǎn)化。這時(shí),中國(guó)的時(shí)潮轉(zhuǎn)向了學(xué)習(xí)日本,日本人用漢字對(duì)接西方哲學(xué)的方式給中國(guó)帶來(lái)了一種新思路和新方向。

當(dāng)日本人用漢字去對(duì)接西方philosophy時(shí),高野長(zhǎng)英《聞見(jiàn)浸錄》用過(guò)“學(xué)師”,西周助為他人著作寫(xiě)序時(shí),用過(guò)“希賢學(xué)”、“希哲學(xué)”,但二人也都用過(guò)“哲學(xué)”。高野長(zhǎng)英把philosophy定義為:一門(mén)總體之學(xué)或至要之學(xué)。西周助1870年在《百學(xué)連環(huán)》講演時(shí),正式提出“哲學(xué)”,并將之定義為:“諸學(xué)之上之學(xué)”,“凡物皆有其統(tǒng)轄之理,萬(wàn)事必受其統(tǒng)轄,正如國(guó)民受轄于國(guó)王”(注:西周:《百學(xué)連環(huán)》,見(jiàn)《西周全集》第9卷,第145-146頁(yè)。)。從這兩個(gè)最有影響的例子,可以看出日本人對(duì)中國(guó)的理學(xué)和對(duì)西方的philosophy,都有自己的理解,當(dāng)他們把philosophy定位在“諸學(xué)之上之學(xué)”(the science of sciences, 中文譯為“一切科學(xué)的科學(xué)”)時(shí),已經(jīng)將其與“格物致知”和“格物窮理”中具體的“知”和具體的“理”區(qū)別開(kāi)來(lái)了。格物以致知以窮理完全可以對(duì)應(yīng)于各自然科學(xué),從而不同于自然科學(xué)之上的哲學(xué)。如果說(shuō),中國(guó)人以其特有的整體性思維把總體的天地之理與具體的萬(wàn)物之理合在一起,從而使理學(xué)既與天地之理的哲學(xué)相連,又與具體格物窮理的自然科學(xué)相連,那么,日本則以其本有的技術(shù)細(xì)膩特性,以哲學(xué)一詞突出了philosophy不同于自然科學(xué)和在自然科學(xué)之上的特性,這樣在日本學(xué)習(xí)西方的學(xué)科劃分中,哲學(xué)與理學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。這一區(qū)分,一方面對(duì)古代漢語(yǔ)向現(xiàn)代漢語(yǔ)的演進(jìn)起了重大的作用;另一方面對(duì)現(xiàn)代漢語(yǔ)的學(xué)術(shù)體系語(yǔ)匯的形成和定型,也起了重大作用。所以說(shuō),當(dāng)中西雙方學(xué)人在理學(xué)的兩個(gè)內(nèi)容上(即哲學(xué)philosophy與自然科學(xué)natural science)上糾纏不清的時(shí)候,日本人拈出“哲學(xué)”一詞,解決了這一問(wèn)題。具有巨大文化影響力的西周助(1829～1897)在《百學(xué)連環(huán)》中認(rèn)定了“哲學(xué)”,并在以后的著述中一以貫之地使用“哲學(xué)”,用自己的學(xué)術(shù)權(quán)威性,突顯了要用“哲學(xué)”對(duì)譯philosophy的決心,日本文化中一系列學(xué)術(shù)事件讓哲學(xué)一詞得到了定型:

1877年,東京大學(xué)設(shè)立哲學(xué)科;

1878年,請(qǐng)美國(guó)人到東京大學(xué)講哲學(xué);

1881年,井山哲次郎等編《哲學(xué)字匯》;

1884年,日本哲學(xué)會(huì)成立;

1887年,東京大學(xué)《哲學(xué)雜志》首版。

哲學(xué)在日本的定型很快影響到中國(guó),正是在東京大學(xué)《哲學(xué)雜志》首版的1887年,黃遵憲寫(xiě)《日本國(guó)志》,介紹了東京大學(xué)的學(xué)科設(shè)置有哲學(xué)一科,乃“講明道義”。1888年顧厚琨《日本新政考》提到了東京大學(xué)的哲學(xué)科,1894年黃慶澄在《東游日記》中記述了日本的哲學(xué)科、哲學(xué)會(huì)。這還僅是熟悉日本的個(gè)別學(xué)人的個(gè)別轉(zhuǎn)述,隨著甲午戰(zhàn)敗,中國(guó)掀起學(xué)日高潮,哲學(xué)一詞也在這一高潮中取得了決定性的勝利。1898年康有為在上奏光緒帝的《開(kāi)學(xué)校折》中講德國(guó)大學(xué)設(shè)有經(jīng)學(xué)、哲學(xué)、律學(xué)、醫(yī)學(xué)四科,這里,以前花之安、鄭觀應(yīng)講到同一問(wèn)題時(shí)的“智學(xué)”被“哲學(xué)”一詞取代了。最主要的是,當(dāng)時(shí)具有重大影響的三位大家,梁?jiǎn)⒊?、蔡元培、王?guó)維,都對(duì)“哲學(xué)”一詞做了大力宣傳,哲學(xué)一詞洋溢在梁?jiǎn)⒊恼撔噪s志里,流動(dòng)在蔡元培的哲學(xué)著譯里,閃爍在王國(guó)維的學(xué)術(shù)論述中,其聲勢(shì)波及到了整個(gè)中國(guó)的學(xué)術(shù)界和文化界,乃至“當(dāng)時(shí)報(bào)刊發(fā)表的有關(guān)論文或出版的有關(guān)著作,只有提到philosophy,都用“哲學(xué)”取代了過(guò)去使用過(guò)的各種譯詞”(注:黃見(jiàn)德:《西方哲學(xué)東漸史》(上),人民出版社2006年版,第315頁(yè)。)。

哲學(xué)在西方的升起,是哲學(xué)在自然科學(xué)的幫助下,抬高理性,擊敗神學(xué)的至高地位,取而代之的,日本人厘清了哲學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系,一方面突出了哲學(xué)的特質(zhì),另一方面把“理學(xué)”限制在自然科學(xué)。哲學(xué)進(jìn)入中國(guó),中國(guó)人雖然接受了日本人關(guān)于哲學(xué)與理學(xué)劃分這一成果內(nèi)容,但是一開(kāi)始并沒(méi)有接受把理學(xué)完全限定在自然科學(xué)上,在京師大學(xué)堂1902年所采用的章程中,涉及到自然科學(xué)方面的仍用“格致學(xué)”,而理學(xué)則仍然保持著自己的思想內(nèi)容,放在經(jīng)學(xué)科里。由此可見(jiàn),中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換中,除了把思想型的哲學(xué)與科學(xué)型的理學(xué)(等于格致學(xué))區(qū)分開(kāi)來(lái)之外,一個(gè)重大的問(wèn)題就是哲學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系。從中國(guó)的傳統(tǒng)看,作為哲學(xué)的理學(xué)與經(jīng)學(xué)有著非常親密的復(fù)雜關(guān)系。作為哲學(xué)的理學(xué)是經(jīng)學(xué)的核心,作為儒學(xué)的經(jīng)學(xué)又是理學(xué)的核心;理學(xué)是思考經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ),經(jīng)學(xué)是理學(xué)擴(kuò)展的基礎(chǔ)。理學(xué)在中西日的互動(dòng)中,被分裂為思想性的哲學(xué)和科學(xué)性的理學(xué)(格致學(xué))兩部分,這種分裂標(biāo)志著西方學(xué)術(shù)的正式進(jìn)入,也標(biāo)志著中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的正式形成。如何處置曾與理學(xué)有密切關(guān)系,并具有自己的研究實(shí)體,同時(shí)還處在思想高位的經(jīng)學(xué),就成了一個(gè)問(wèn)題。在晚清的學(xué)制改革中,1902年張百熙在《欽定京師大學(xué)堂章程》中宣布“略仿日本例”,應(yīng)該是照樣設(shè)置哲學(xué)科,但只有經(jīng)學(xué)、理學(xué)、諸子學(xué),卻沒(méi)有哲學(xué);1903年張之洞在《奏定學(xué)堂章程?學(xué)務(wù)綱要》中進(jìn)一步把經(jīng)學(xué)科放在首要位置,類(lèi)似于西方學(xué)術(shù)中的哲學(xué)地位。張百熙和張之洞都敏銳地看到、并清楚地說(shuō)明:哲學(xué)的引進(jìn),不僅是一個(gè)與理學(xué)、諸子學(xué)同樣的思辯學(xué)問(wèn),而且還包含著西方的政治哲學(xué),如民權(quán)、自由這樣的內(nèi)容,而后者顯然,對(duì)于清末的穩(wěn)健型政治改革和文化轉(zhuǎn)型不利。不過(guò),西方的哲學(xué)畢竟主要不是政治哲學(xué),正如蔡元培《哲學(xué)總論》所說(shuō):哲學(xué)是“統(tǒng)合之學(xué)”,是“以宇宙全體為目的,舉其間萬(wàn)有萬(wàn)物的真理原則而考究之” ③

《蔡元培全集》第1卷,浙江教育出版社1997年版,第359、337頁(yè)。)的學(xué)問(wèn)。正是由于對(duì)哲學(xué)內(nèi)容的洞悉,并以一種學(xué)無(wú)古今中外的視野,王國(guó)維從學(xué)術(shù)立場(chǎng),對(duì)張之洞以經(jīng)學(xué)代替哲學(xué)的主張,進(jìn)行了理論上的猛烈抨擊。然而,雖然王國(guó)維理由充分,但哲學(xué)一詞所牽扯到的中西日文化異同卻非常復(fù)雜,嚴(yán)復(fù)正因?yàn)檫@一復(fù)雜性從學(xué)理的角度不贊同哲學(xué)一詞,盡管有梁?jiǎn)⒊⒉淘?、王?guó)維的巨大聲望和大力宣傳,蔡元培還巧妙地把經(jīng)學(xué)劃分為各門(mén)現(xiàn)代學(xué)科,其在《學(xué)堂教科論》中說(shuō):

《書(shū)》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂(lè)》為美術(shù)學(xué),《詩(shī)》亦為美術(shù)學(xué),而興觀群怨,事父事君,以至多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)專(zhuān)科也?！兑住啡缃裰冋軐W(xué),則通科也。③

這一方面體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)換,另一方面也顯示了經(jīng)學(xué)本身的生命力。在這一場(chǎng)經(jīng)學(xué)、理學(xué)、哲學(xué)在詞匯和內(nèi)容的復(fù)雜轉(zhuǎn)變中,經(jīng)學(xué)在學(xué)術(shù)中居主導(dǎo)地位,直到清朝滅亡民國(guó)誕生之時(shí),才被哲學(xué)取代,而京師大學(xué)堂的哲學(xué)科于民國(guó)初期建立時(shí)的名稱(chēng)是“理學(xué)門(mén)”,直到1919年五四運(yùn)動(dòng)反傳統(tǒng)文化大潮興起,“理學(xué)門(mén)”才改為“哲學(xué)門(mén)”?？梢哉f(shuō),在教育體制上,經(jīng)學(xué)——理學(xué)——哲學(xué)這一變化不僅顯示了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的正式形成,也呈現(xiàn)了哲學(xué)入主中國(guó)的復(fù)雜內(nèi)容和艱難歷程。

二、“哲學(xué)”一詞定型的意義與中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)地圖的形成

西方的philosophy在西中日三種文化的內(nèi)容繁雜、形式絞纏的復(fù)雜互動(dòng)中,最后以“哲學(xué)”這一中文詞匯得到定型。在這一定型過(guò)程,與philosophy最有關(guān)聯(lián)或糾葛的兩個(gè)詞匯:理學(xué)和經(jīng)學(xué),都開(kāi)始了自己的變異。理學(xué)縮小為格致學(xué),把自己作為“諸學(xué)之上”的“統(tǒng)合之學(xué)”的思想地位讓渡給了哲學(xué),最后變異為僅含自然科學(xué)內(nèi)容的理科(僅重在自然科學(xué)理論)和工科(更強(qiáng)調(diào)格物致知的實(shí)用工藝之理)。經(jīng)學(xué)隨清朝的滅亡,失去了作為社會(huì)/文化思想中樞和教化核心的地位,被現(xiàn)代學(xué)術(shù)的各門(mén)學(xué)科所肢解和重釋,按一種現(xiàn)代學(xué)術(shù)原則,分門(mén)別類(lèi)地進(jìn)入到哲學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)、美術(shù)學(xué)之中。在與理學(xué)和經(jīng)學(xué)作了明確的區(qū)別、分割之后,哲學(xué),作為一種新詞,更能突出其在西方的本來(lái)面目。

philosophy以“哲學(xué)”定型,其直接的效果有二:一是由于擺脫了理學(xué)和經(jīng)學(xué)的糾纏,西方哲學(xué)以其本來(lái)面目呈現(xiàn)出來(lái),在西學(xué)中,什么是哲學(xué),什么不是哲學(xué)是很清楚的,看見(jiàn)哲學(xué)一詞,直接把西學(xué)中屬于philosophy的內(nèi)容搬過(guò)來(lái)就可以了;二是由西方哲學(xué)與中國(guó)理學(xué)和經(jīng)學(xué)有同有異,很是絞纏,一旦我們把西方哲學(xué)既作為普適性學(xué)問(wèn),又作為衡量這一學(xué)問(wèn)普適性的尺度,還將之作為劃分這一學(xué)問(wèn)范圍的標(biāo)準(zhǔn),來(lái)面對(duì)中國(guó)古代思想時(shí),問(wèn)題就出來(lái)了:一方面哲學(xué)既然是普適性的,那么中國(guó)古代就應(yīng)有哲學(xué),中國(guó)古代思想就是哲學(xué);但另一方面既然西方哲學(xué)是這一普適性的標(biāo)準(zhǔn),那么中國(guó)古代思想好像又不是哲學(xué)。簡(jiǎn)而言之,在哲學(xué)的中文定型之后,以移植西方哲學(xué)為主體的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)得到了正規(guī)性的發(fā)展,而中國(guó)古代思想如何以哲學(xué)的面貌出現(xiàn)卻充滿(mǎn)了歧見(jiàn),乃至能不能以哲學(xué)這一名稱(chēng)出現(xiàn)都不時(shí)地爆出爭(zhēng)論。

這樣,中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)一開(kāi)始就出現(xiàn)了兩分傾向:一為西方哲學(xué);一為中國(guó)哲學(xué)。對(duì)于西方哲學(xué),重要的問(wèn)題是:第一,西方古往今來(lái),有哪些哲學(xué),哪些哲學(xué)在西方是重要的,不僅對(duì)于西方哲學(xué)而且對(duì)于哲學(xué)本身是重要的?進(jìn)而,西方哲學(xué)是以怎樣一種規(guī)律呈現(xiàn)出來(lái)的?一句話(huà),西方的哲學(xué)史地圖是怎樣的?第二,在西方哲學(xué)中,哪一種哲學(xué)是最為中國(guó)所需要的?正是在這兩個(gè)問(wèn)題的相互激蕩中,各種各樣的西方哲學(xué)涌入中國(guó),呈現(xiàn)出眾說(shuō)騰躍的景象。對(duì)于中國(guó)哲學(xué),重要的問(wèn)題是:第一,中國(guó)究竟有哪些思想,有什么樣的思想,這“哪些”和“什么樣”不僅是從過(guò)去來(lái)看,更主要是從今天來(lái)看,在一種有了中西互動(dòng)的現(xiàn)代性的眼光之中,或曰,在一種中西思想的互動(dòng)中和在一種西方哲學(xué)的框架中,中國(guó)哲學(xué)的地圖是怎樣的?第二,正因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)已經(jīng)是也只能是現(xiàn)代學(xué)人站在現(xiàn)代視野,用現(xiàn)代的眼光去看,而呈現(xiàn)出來(lái)的,因此,中國(guó)哲學(xué)怎樣被呈現(xiàn)和呈現(xiàn)為怎樣?進(jìn)而,怎樣地呈現(xiàn)才能突現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的意義?這些都成了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)組成部分。由此可見(jiàn),中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)兩分的基本點(diǎn)是:所謂的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué),一是把西方哲學(xué)變成用現(xiàn)代漢語(yǔ)表述的哲學(xué);二是把中國(guó)古代思想變成用現(xiàn)代漢語(yǔ)表述的哲學(xué)。

中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)兩分的現(xiàn)實(shí),只有在王國(guó)維提倡的學(xué)無(wú)古今中西這一哲學(xué)普適性的意義上,才可以說(shuō)是成熟的,其原因在于三個(gè)方面:(1)西方哲學(xué)在現(xiàn)代漢語(yǔ)上形成具有本真性和理論性的體系;(2)中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代漢語(yǔ)上形成具有本真性和理論性的體系;(3)西方哲學(xué)體系和中國(guó)哲學(xué)體系在中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)境中相交相融,產(chǎn)生出一個(gè)非西非中,亦西亦中,適應(yīng)當(dāng)代全球化趨勢(shì)的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)。

但中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)演進(jìn),并不是在王國(guó)維的學(xué)無(wú)古今中西這一理論基礎(chǔ)上進(jìn)行的,而是在各種不同的價(jià)值尺度和等級(jí)劃分中進(jìn)行的,從清末到民國(guó)、從五四到北伐、從抗日戰(zhàn)爭(zhēng)到共和國(guó)成立,中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)是在立場(chǎng)和觀點(diǎn)多元中演進(jìn)的。因此,中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的定型,呈現(xiàn)為從哲學(xué)一詞的定型,到由哲學(xué)一詞所擴(kuò)衍開(kāi)來(lái)的一整套漢語(yǔ)哲學(xué)概念的定型。

自明清之際對(duì)以托馬斯和亞里士多德為代表的西方哲學(xué)的譯介到洋務(wù)運(yùn)動(dòng)后王韜等對(duì)培根的介紹,特別是從清末民初到五四運(yùn)動(dòng),哲學(xué)逐步成為中文的定型語(yǔ)匯,西方哲學(xué)正是在這一定型語(yǔ)匯的照耀下被全方位引進(jìn),這一時(shí)期西方哲學(xué)可以劃分為三個(gè)方面被運(yùn)用于現(xiàn)代中國(guó):

一是學(xué)術(shù)型哲學(xué),即主要把哲學(xué)作為一種學(xué)問(wèn)來(lái)研究,這一類(lèi)哲學(xué)在民國(guó)后期主要在學(xué)院里有影響,而且代表學(xué)術(shù)研究的主流。其成就主要集中在希臘哲學(xué)、德國(guó)哲學(xué)、分析哲學(xué)之中。

二是人生型哲學(xué),即主要把哲學(xué)作為一種人生態(tài)度和人生價(jià)值來(lái)研究,這一類(lèi)哲學(xué)對(duì)生活在社會(huì)上的廣大知識(shí)分子和熱血青年有影響,其成就主要集中在尼采哲學(xué)、叔本華哲學(xué)、柏格森哲學(xué)之中。

三是政治型哲學(xué),即主要把哲學(xué)作為改造社會(huì)的武器,這一類(lèi)哲學(xué)對(duì)一切有志于改造思想、變革社會(huì)的先進(jìn)分子都有巨大影響,其成就主要集體中在進(jìn)化論哲學(xué)、實(shí)用主義哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)之中。

自哲學(xué)成為中文的定型語(yǔ)匯,而匯聚自己的領(lǐng)域以來(lái),展現(xiàn)為如上所述的兩分(西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué))三用(學(xué)術(shù)型、人生型、政治型)的圖景,只是一種理論上的把握,而在現(xiàn)實(shí)中,這一兩分三用是非常復(fù)雜地既清楚又纏絞地呈現(xiàn)出來(lái)。從兩分上,中國(guó)哲學(xué)方面,可以看到梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱、馮友蘭、賀麟、方東美等對(duì)以儒家為主體的中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化的努力;西方哲學(xué)方面,五四運(yùn)動(dòng)前后即1915—1927年,可以看到甘蟄仙、張銘鼎、范壽康、呂徵大力介紹著康德,張頤大力介紹著黑格爾,魯迅、茅盾、李石岑致力于推出尼采,陳獨(dú)秀、李大釗、張東蓀、李石岑、瞿世英、馮友蘭、梁漱溟熱烈論述著柏格森,胡適、陶行知、蔣夢(mèng)麟、張東蓀熱烈論述著杜威,張申府、王星拱、高一涵高聲贊揚(yáng)著羅素,張君勱、瞿世英、費(fèi)鴻年高聲贊揚(yáng)著杜里舒……在這期間,最為重要的新現(xiàn)象是,1918年俄國(guó)十月革命的北風(fēng)很快吹進(jìn)中國(guó),陳獨(dú)秀、李大釗、胡漢民、李達(dá)、蔡和森、楊匏庵等大力宣傳馬克思列寧主義……這樣,中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的兩分?jǐn)U展為三分:中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)。馬克思列寧主義并不排斥西方哲學(xué),但對(duì)西方哲學(xué)進(jìn)行了一種新的劃分和歸納。首先,把西方哲學(xué)分為古典和現(xiàn)代,認(rèn)為西方古典哲學(xué)從古希臘到黑格爾,是為馬克思主義的出現(xiàn)奠定了必要的基礎(chǔ),但不完善;馬克思主義出現(xiàn)之后西方現(xiàn)代哲學(xué)則被認(rèn)為是資本主義進(jìn)入到垂死和腐朽階段的表現(xiàn)。

從中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的新三分來(lái)看中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的三用,馬克思主義哲學(xué)擁有最強(qiáng)烈的政治哲學(xué)的功用性。與之相比較,西方哲學(xué)顯出了更多的學(xué)術(shù)氣質(zhì),也不斷地向?qū)W術(shù)型演進(jìn)。清末民初以來(lái)的人生哲學(xué),尼采、叔本華、柏格森,在思想譜系上,都屬于西方現(xiàn)代哲學(xué),一是受到馬克思主義大力批判;二是其中個(gè)人主義在抗戰(zhàn)以后民族救亡的時(shí)潮中,總體趨勢(shì)不斷走低;三是其個(gè)人主體性思想優(yōu)勢(shì),漸漸地被新儒學(xué)的心性論和境界論所替代或置換。可以說(shuō),從五四運(yùn)動(dòng)到共和國(guó)成立,即1919—1949年,中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)基本上變成了新三方和新三用,新三方即新儒學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)三個(gè)方面,新三用即西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)追求、新儒學(xué)的生命境界、馬克思主義的政治功用。這里需要指出的是,西方哲學(xué)中其實(shí)包括兩種“用”:一是純學(xué)院的學(xué)術(shù)之用,在古希臘哲學(xué)、德國(guó)古典哲學(xué)、分析哲學(xué)中有鮮明表現(xiàn);二是以學(xué)術(shù)的方式來(lái)進(jìn)行政治功用,以胡適和張東蓀為代表,前者在杜威的大旗下宣揚(yáng)實(shí)用主義,后者在西哲基礎(chǔ)上建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)新體系。二人都信奉學(xué)以致用,用哲學(xué)去改良政治。胡適在學(xué)術(shù)界舉起了“再造文明”的旗幟,張東蓀在政治界提出了“中間道路”的主張,二人都以救國(guó)興邦為己任,一邊勤奮耕耘學(xué)術(shù),一邊積極投身政治。從胸懷上講,新儒學(xué)也是以興民族平天下為己任的,但其天下胸懷已經(jīng)變成了現(xiàn)代學(xué)院式的,主要是通過(guò)高揚(yáng)學(xué)術(shù)來(lái)進(jìn)行,而胡適和張東蓀直接投身到政治活動(dòng)中去了。新儒學(xué)的政治功用也是學(xué)術(shù)型的,而胡適、張東蓀的政治功用則是政治型的。通過(guò)這一補(bǔ)充可知,一方面中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)可用“三方三用”去做一種面上的大體把握,另一方面這“三方三用”的具體內(nèi)容又是較為復(fù)雜的。因此,“三方三用”僅是進(jìn)入中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)最初的由言入意的“路徑”而已。

總之,中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的展開(kāi),自哲學(xué)一詞定型以來(lái),呈現(xiàn)出一幅非常復(fù)雜又非常熱鬧的圖景,但這復(fù)雜和熱鬧,又在很大程度上是被哲學(xué)一詞所左右的。

(責(zé)任編輯:周小玲)