《中東史》的書前書后

上篇：中東史研究的幾個(gè)問題

一、何謂“中東”

中東史，顧名思義是中東地區(qū)自古代以迄當(dāng)代的通史①。

但是，“中東”的地區(qū)稱謂卻不是一直存在的，而是人類文明交往的歷史結(jié)果。

初看起來，用“中東”來稱謂西亞北非地區(qū)，并不合乎亞洲人的視角：在亞洲人的方位上，現(xiàn)在通用的中東，明明是“西”，而不是“東”，更談不上是“中東”了。然而，在歐洲人看來，中東這樣的定位，卻是合乎情理的。

從人類文明交往史看，在16世紀(jì)以后，歐洲強(qiáng)勢文明的東擴(kuò)過程中，逐漸出現(xiàn)了“近東”、“中東”和“遠(yuǎn)東”的地理方向的稱謂。這些稱謂如薩義德在《東方學(xué)》中所言，其政治地緣內(nèi)涵，實(shí)質(zhì)上反映了“西方向東方一步一步的入侵”。1900年，英國將軍托馬斯·愛德華·戈登爵士(Thomas Edward Gor-don)為了區(qū)別“近東”和“遠(yuǎn)東”，首次提出了具有“東西方之間”含義的“中東”地理概念，為之賦予更為明顯的“歐洲中心論”的政治色彩。第二次世界大戰(zhàn)期間，英軍的“中東司令部”設(shè)在埃及的開羅，強(qiáng)化了“中東”地區(qū)稱謂的認(rèn)同感，國際傳媒、政壇和學(xué)界越來越多使用它，從而為非歐洲人所廣泛接受。隨著第二次世界大戰(zhàn)后殖民體系的瓦解和民族獨(dú)立國家體系的形成，時(shí)過境遷，早期出現(xiàn)的各種“中東”含義已經(jīng)泛化，習(xí)非成是地成為一個(gè)慣用的地區(qū)稱謂了。

這里用得著《荀子·正名》中的話：“名無固宜，約之以命。約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜?！薄爸袞|”之名，經(jīng)過長期工業(yè)文明形態(tài)取代農(nóng)業(yè)文明形態(tài)轉(zhuǎn)型過程的使用而確定下來，現(xiàn)在已經(jīng)成為國際政治和世界歷史研究中所公認(rèn)的“約定俗成”的地區(qū)性概念了。

“中東”地區(qū)稱謂雖為人們廣為使用，就其具體范圍的認(rèn)識卻不盡相同。一般都認(rèn)同西亞北非廣大地區(qū)為中東范圍，而對它所包括的國家則因人因時(shí)而異。本書在諸多的表述中，采用了較為通用的“十八國說”：即阿富汗、沙特阿拉伯、以色列、伊拉克、也門、巴勒斯坦、敘利亞、伊朗、土耳其、埃及、科威特、阿曼、阿拉伯聯(lián)合酋長國、卡塔爾、巴林、黎巴嫩、約旦、塞浦路斯?！笆藝f”從國家現(xiàn)狀說明中東地區(qū)所包括的區(qū)域范圍，當(dāng)然這并不意味著中東史僅僅局限于這一核心地區(qū)的歷史。人類文明交往的進(jìn)程，必然擴(kuò)大活動范圍，如馬格里布諸國和蘇丹等外緣各國也要在有關(guān)部分加以論述。

另一方面，中東史是中東地區(qū)整體空間、時(shí)間和人間之和，而不是中東地區(qū)各個(gè)國家史的簡單相加。中東史的基本特征是中東地區(qū)整體地區(qū)性形態(tài)與結(jié)構(gòu)的發(fā)展史。一區(qū)多樣、同區(qū)異國、常區(qū)時(shí)變這三種一與多、同與異和常與變是中東地區(qū)的辯證組成面貌。凡屬中東地區(qū)古今之大事，都在中東史論述范圍。對于這些大事，都要依據(jù)歷史連續(xù)性原則，進(jìn)行梳理、連綴和擴(kuò)展，使之組成點(diǎn)、線、面相統(tǒng)一的文明交往史長卷。中東史研究的普遍意義，在于匯總這一地區(qū)歷史和現(xiàn)實(shí)中不斷連續(xù)性的文明創(chuàng)造，把許多個(gè)別孤立事件聯(lián)結(jié)成一個(gè)地區(qū)性整體，給予每個(gè)獨(dú)立事件在文明交往鏈條上以確定的位置。中東史所關(guān)注的是，在全球視野下中東地區(qū)經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化的巨大變革和人與自然環(huán)境的互動關(guān)系。中東地區(qū)在人類文明史上有獨(dú)特的地位，本書著力在文明交往相互作用中去探尋本地區(qū)的結(jié)構(gòu)性體系和發(fā)展性形態(tài)。

二、用何類尺子衡量中東史

國家組成地區(qū)。國家史和地區(qū)史都屬于“小歷史”。中東史應(yīng)從“大歷史”的尺度作宏觀的審視。什么是“大歷史”?“大歷史”首先是自然史和人類史。這就是馬克思和恩格斯所說的“我們僅僅知道一門惟一的科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史可以從兩方面來考察，可以把它分為自然史和人類史。但是這兩方面是不可分割的；只要人類存在，自然史和人類史就彼此制約?！比祟愂亲匀恢?。自然環(huán)境與社會環(huán)境如影隨形。自然生態(tài)環(huán)境是人類賴以生存和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。人猿揖別后人類并未脫離自然。自然史和人類史雖彼此分工但又彼此聯(lián)系。這一史實(shí)在中東地區(qū)表現(xiàn)得特別突出。中東的地區(qū)性特征是它的地理位置、大河、環(huán)海、沙漠、地形、地貌、氣候、資源、能源等方面的特征。這些特征決定了中東地區(qū)人群物質(zhì)生產(chǎn)活動的類型和社會結(jié)構(gòu)形態(tài)以及政治、精神的生活方式。作為人類文明交往韻十字路口和亞、非、歐交通樞紐和橋梁，中東不僅極易受外來文化影響，而且在內(nèi)外交往中成為各種矛盾的焦點(diǎn)和世所矚目的熱點(diǎn)。

其次，“大歷史”是人類的文明史。人類脫離蒙昧、野蠻狀態(tài)以后，便逐漸發(fā)展到具有經(jīng)濟(jì)、社會、文化傳承和政治制度開化狀態(tài)的文明史時(shí)期。中東是人類文明的起源地區(qū)。公元前6 000年以后，兩河流域產(chǎn)生了哈孫那文化和薩馬拉文化。交往在中東文明轉(zhuǎn)變中起了關(guān)鍵作用。隨著人類交往范圍的不斷擴(kuò)大，世界上最早的文字以及從氏族到王國、帝國的古代人類社會發(fā)展的全過程，也最早發(fā)生在這里。早在公元前2000年成文的《吉爾伽美什史詩》也詠吟出人類生死觀的哲理思想：“吉爾伽美什……你被賦予王位，這是你的命運(yùn)，永恒的生命卻不是你的命運(yùn)……你為什么要尋找?你尋找的生命根本找不到。當(dāng)神創(chuàng)造世界的時(shí)候，死就已成為人類命運(yùn)的-一部分?！边@是對追求長生不老的統(tǒng)治者的啟蒙。尼羅河流域的埃及文明，是中東、也是世界最古老的文明之一。它以發(fā)達(dá)的中央集權(quán)國家和農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，顯示了一個(gè)真理：只有人類的勞動和自然界一起，才成為財(cái)富的源泉。中東的帝國文明(波斯帝國、亞歷山大帝國、薩珊帝國、塞琉古帝國、托勒密帝國、帕提亞帝國)的興衰更替交往，特別是阿拉伯—伊斯蘭文明的形成與發(fā)展，反映了中東古代文明交往的三個(gè)突出的特點(diǎn)：第一，蘊(yùn)涵著人類文明交往史上中東“文脈”的連續(xù)性與中斷性的辯證聯(lián)系脈絡(luò)；第二，塑造了伊斯蘭教、阿拉伯國家和阿拉伯地區(qū)相互重疊的中東區(qū)域性三個(gè)同心圓的結(jié)構(gòu)形態(tài)；第三。進(jìn)而演變?yōu)闁|方三大伊斯蘭帝國(土耳其奧斯曼帝國、波斯薩法維帝國和印度莫臥兒帝國)這個(gè)有強(qiáng)烈輻射性維度的伊斯蘭文明圈。

最后，“大歷史”對中東地區(qū)影響最大的是世界史。世界史是人類文明交往的新時(shí)代和“大歷史”尺度。用簡單的尺子無法衡量復(fù)雜的中東地區(qū)?！笆澜缡烦叨取笔呛饬恐袞|地區(qū)最重要的尺度之一。前面已經(jīng)提到，標(biāo)志這個(gè)地區(qū)的“中東”稱謂，正是在“歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缡贰边^程中產(chǎn)生的。世界史是人類的工業(yè)文明時(shí)期，由于新的生產(chǎn)力和交往力的交互推動而形成為整體性、體系性結(jié)構(gòu)的世界史。這就是大工業(yè)“首次開創(chuàng)了世界歷史，因?yàn)樗姑總€(gè)文明國家以及這些國家中每一個(gè)的需要滿足都依賴于整個(gè)世界，因?yàn)樗麥缌艘酝匀恍纬傻母鲊墓铝顟B(tài)?！盵1]這也是因?yàn)椤案鱾€(gè)相互影響的活動范圍在這個(gè)發(fā)展過程中越是擴(kuò)大，各民族的原．始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界史?！盵1]在人類文明進(jìn)入世界性的普遍交往過程中，中東地區(qū)被卷入

世界資本主義體系，成為其中殖民體系的一部分。與此相伴隨的，中東地區(qū)也開始了民族主義思潮、民族主義運(yùn)動和民族獨(dú)立國家的建立過程。但是，在歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缡返臅r(shí)代，中東地區(qū)與西方的交往在很長時(shí)間中處于不平等的狀態(tài)，現(xiàn)代時(shí)期才有文明選擇的自覺，其標(biāo)志是20世紀(jì)初期民族覺醒。這一次中東的土耳其、伊朗的革命成為亞洲覺醒的先聲。在第一批民族獨(dú)立國家(土耳其、伊朗、沙特阿拉伯和阿富汗)建立之后，以凱末爾為代表的中東世俗化改革和沙特王國的非世俗化的漸進(jìn)改革模式，構(gòu)成了中東現(xiàn)代化的基本趨向。中東史的當(dāng)代時(shí)期，是殖民體系崩潰、民族獨(dú)立國家體系形成和現(xiàn)代化的文明交往的新時(shí)期。中東不同政體和國體結(jié)構(gòu)的民族國家，承載著不同現(xiàn)代化模式演進(jìn)趨向，導(dǎo)致了文明交往過程中選擇的多樣性。阿拉伯國家和非阿拉伯國家之間的交往呈現(xiàn)交織狀態(tài)。當(dāng)代中東文明交往中，充滿著民族性與全球性、現(xiàn)代性與伊斯蘭性、戰(zhàn)爭與和平之間互動互變的復(fù)雜過程。全球現(xiàn)代化是經(jīng)濟(jì)變革、社會轉(zhuǎn)型、國家重塑和人文創(chuàng)造的世界歷史性潮流。世界歷史性的文明自覺，把中東深深卷入了世界歷史的進(jìn)程之中。尤其是全球性網(wǎng)絡(luò)用交往的拉力把不同文明“拉”在一起，使之沖突融合；又用交往的推力把不同文明“推”開，使之在變革中回歸本位，從而加深了中東地區(qū)的一與多、同與異、常與變的社會結(jié)構(gòu)模式。

三、何謂又明目覺

歷史自覺是深層的文明自覺。從“大歷史”觀察中東史，從中東史反思“大歷史”，把中東史和人類文明興衰緊密聯(lián)系在一起，用歷史體悟借鑒現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，其中所遵循的是文明交往到文明自覺的思維軌跡。所謂文明自覺，是以思想文化自覺為核心、以文明交往自覺活動為主線的人類創(chuàng)造歷史的理論和實(shí)踐活動。文明交往自覺的理論要點(diǎn)，可簡略地概括如下相互聯(lián)系又相互區(qū)別的9個(gè)方面：

1一個(gè)中軸律人類文明交往互動的辯證規(guī)律。交往互動是矛盾對立與統(tǒng)一的辯證形態(tài)和矛盾辯證運(yùn)動過程。在文明交往過程中，文明對抗、沖突和文明共處、同進(jìn)是文明交往互動中兩種對立又相互滲透轉(zhuǎn)化形式。認(rèn)識和把握交往互動規(guī)律的自覺性表現(xiàn)為：在深刻的矛盾對立中把握文明交往互動，把對抗、沖突和共處、同進(jìn)統(tǒng)一于歷史選擇的相融點(diǎn)上，使之在這個(gè)中軸律上良性和平衡運(yùn)轉(zhuǎn)。

2兩類經(jīng)緯線人類文明交往互動的經(jīng)線為相同文明之內(nèi)的相互融合，緯線為不同文明之間的相互交流。文明之間的交往互動首先取決于各個(gè)文明內(nèi)部交往互動發(fā)展程度；同時(shí)，每個(gè)文明的整體內(nèi)部結(jié)構(gòu)，也都取決于它的生產(chǎn)以及內(nèi)部和外部文明交往發(fā)展的程度。這種內(nèi)外關(guān)系的經(jīng)緯線多重交織，在人類生產(chǎn)、生活、生存、發(fā)展中織成了文明交往史的多彩長卷，從而使人類在回應(yīng)全球文明化的整體性、聯(lián)系性問題中獲得自覺。

3三角形主題人類文明交往互動圍繞著人與自然、人與社會、人與自我身心這三大主題的三角形路線進(jìn)行。三角形的底線為人與自然之間的交往互動，三角形的兩邊為人與社會和人與自我身心之間的交往活動。人類立足于整體存在的底線上，自覺性表現(xiàn)為：對自然認(rèn)知上有“知物之明”，對社會認(rèn)知上有“知人之明”，對自我身心認(rèn)知上有“自知之明”。知而后明，明而后行，在實(shí)踐中知，又以知導(dǎo)行。

4四邊形層面人類文明的互動交往包括物質(zhì)文明、精神文明、制度文明和生態(tài)文明4個(gè)層面的無數(shù)相互交錯(cuò)的力量，這些力量的作用與反作用推動著歷史事件的產(chǎn)生。這種多元的交往力制約著各個(gè)人的意志，使其以融合的總平均結(jié)果，出現(xiàn)于人類文明交往的每一階段的歷史結(jié)局上。文明交往的自覺性表現(xiàn)為人的集體理性追求的自利與利他、權(quán)利與責(zé)任相統(tǒng)一的社會制度建構(gòu)上。

5五種社會交往形態(tài)人類文明交往史上有五種社會交往形態(tài)，即社會結(jié)構(gòu)、社會制度、社會關(guān)系、社會意識和社會生活。從根本上說，文明是社會性的，它是由生產(chǎn)和交往實(shí)踐所決定的歷史社會形態(tài)。五種社會交往形態(tài)中，社會結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，社會制度是文明的本質(zhì)所在，正是社會制度構(gòu)成了各種社會內(nèi)在的體制形態(tài)。社會關(guān)系是人類本質(zhì)屬性之間的聯(lián)系，而社會生活是文明交往的基本前提和首要的歷史活動。

6六條交往力網(wǎng)絡(luò)人類文明交往的驅(qū)動力是與生產(chǎn)力相伴隨的交往力，二者又是歷史傳統(tǒng)的積累和現(xiàn)實(shí)體軀的創(chuàng)造力。這六條交往力是：精神覺醒力、思想啟蒙力、信仰穿透力、經(jīng)貿(mào)溝通力、政治權(quán)制力和科技推動力。這六種交往力產(chǎn)生于物質(zhì)、精神、制度和生態(tài)文明，從不同角度、不同領(lǐng)域的交往互動作用過程中，形成了思想解放、文明自覺的文明開放的多點(diǎn)、多線相互聯(lián)系信息網(wǎng)絡(luò)。

7七對交往概念一切社會變革都必然深化為哲學(xué)思考，而哲學(xué)則具有創(chuàng)造概念的特點(diǎn)。文明交往的自覺是哲學(xué)的自覺，其概念有七對：傳承與傳播、善擇與擇善、了解與理解、對話與對抗、沖突與和解、包容與排斥、適度與極端。其中傳承為文明內(nèi)部發(fā)展之脈，傳播為文明外部交往之路，選擇是文明交往之鍵，理解的前提是尊重對方，極端為文明交往隨時(shí)所應(yīng)預(yù)防的危險(xiǎn)傾向。

8八項(xiàng)變化文明交往的世界是變化的世界，它通之于變，成之于明，歸之于化。人類文明交往是變動化的實(shí)踐活動，變化變通的要旨在“化”。文而“化”之為文化，文而明之為文明，但只有“化”才能明，才能使文明交往互動走向深化和自覺。變化的要義有八：教化、涵化、內(nèi)化、外化、同化、轉(zhuǎn)化、異化、人化?！兑住は缔o》所講的“窮神知化”也是指“化”因時(shí)、因地、因人而變。

9九何而問人類文明交往的自覺在于問題意識的引導(dǎo)，它引導(dǎo)人們自覺地發(fā)現(xiàn)、提出、分析和解決問題。這些問題可歸納為“九何”：何時(shí)?何地?何人?何事?何故?何果?何類?何向?何為?“九何”的“九”，意指數(shù)之極，言問題多而求索不止，并非限于“九”而止步。獲得自覺的周期率是：從問題始，以問題終，一個(gè)問題總在引發(fā)別一個(gè)問題，問疑不息，由一個(gè)思維周期，上升到更新周期。“九何”旨在自覺認(rèn)識到自我理解和實(shí)踐上的局限性。

總之，全球化時(shí)代的文明交往和文明自覺，具有十分豐富的內(nèi)容和寬廣的研究空間。以上概括僅僅是我從歷史研究，特別是從中東史研究中思考的初步心得。一得之見，謹(jǐn)供學(xué)界同行討論，以共同提高學(xué)術(shù)研究的自覺性。

四、中東人在作何種思考

文明自覺論對研究歷史和現(xiàn)實(shí)問題的意義，在于它重視不同文明之間和相同文明之內(nèi)相互聯(lián)系和影響，在于它關(guān)注這種相互聯(lián)系和影響在不同時(shí)代、不同地區(qū)和不同國家所達(dá)到的程度與發(fā)揮的作用；不僅如此，更重要的是從這些聯(lián)系、影響和作用中，自覺進(jìn)行歷史性的總結(jié)，發(fā)現(xiàn)一些共同的、可供實(shí)踐借鑒的規(guī)律性問題。

我在《文明交往論》中提到：“文明交往論所研究的基本課題，是對人類文明交往及其規(guī)律的認(rèn)識。例如文明交往中出現(xiàn)的不平衡問題，其中包括在靜態(tài)上表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)文明的差距，在動態(tài)上表現(xiàn)為發(fā)展

速度的變動性與暫時(shí)性，在進(jìn)程中表現(xiàn)為文明的交替超越性、先進(jìn)與落后的互變性?！盵2]這個(gè)“例如”。其實(shí)就是指的中東。因?yàn)橹袞|社會在21世紀(jì)將面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，在過去500年的大部分時(shí)間中，中東社會一直落后于歐洲社會。中東有著光輝燦爛的悠久文明歷史。處于落后地位的中東先進(jìn)人士，有著追趕西方、復(fù)興自己文明和變落后為先進(jìn)的強(qiáng)烈愿望。他們?yōu)榇四康亩袆拥臅r(shí)候，必須回答“中東人會思考嗎?”這個(gè)問題。

對于這個(gè)問題，早在19世紀(jì)上半期，“近代埃及改革之父”穆罕默德·阿里(Muharomacl'Ali)已經(jīng)進(jìn)行了自覺、明確而肯定的回應(yīng)。馬克思對穆罕默德。阿里的評價(jià)，正是從“中東人會思考”這個(gè)角度出發(fā)的。他說：在奧斯曼帝國中，穆罕默德·阿里是“惟一能用真正的頭腦代替‘講究頭巾的人”[3]，其治理下的埃及，是“奧斯曼帝國中惟一有生命力部分?！盵3]馬克思在兩個(gè)“惟一”處，都用了黑體字，強(qiáng)調(diào)了穆罕默德·阿里在同西方文明的交往中所表現(xiàn)的首創(chuàng)性、活動力和想象力，也就是思考力。實(shí)際上，這是當(dāng)時(shí)一種文明交往的自覺，是改變落后面貌的自覺，是把中東放在世界歷史這個(gè)“大歷史”潮流中的自覺。

文明交往是人類交往的文明化過程。在人類進(jìn)入普遍交往的當(dāng)今時(shí)代，這個(gè)過程還在繼續(xù)。文明自覺是一趟看不見終點(diǎn)的列車。人類的人文精神隨著時(shí)代的發(fā)展，不斷覺醒、不斷擺脫新的思想枷鎖而獲得新的思想解放?！爸袞|人會思考嗎?”這個(gè)問題在新條件下還要不斷地得到回應(yīng)，還要對新問題尋找新的答案。中東民族獨(dú)立國家體系是中東現(xiàn)代文明交往中選擇的結(jié)果，但是這個(gè)體系還有許多缺環(huán)。最大的問題是巴勒斯坦人民建國的愿望至今未能實(shí)現(xiàn)，而近鄰以色列建國已半個(gè)多世紀(jì)。即使以色列。也未能完全實(shí)現(xiàn)其建國目標(biāo)，世界上三分之一的政府還沒有承認(rèn)它，中東只有土耳其和埃及與之建交，美國仍把大使館設(shè)在特拉維夫而不是耶路撒冷。塞浦路斯也是中東民族獨(dú)立國家體系的另一重大問題，希臘族和土耳其族的“同國異夢”、南北對峙的分裂局面，也因文明交往過程中非文明自覺性而留下了缺環(huán)。這使人想起了阿拉法特(Yasser—Ararat)的“講究頭巾”：他的頭巾呈現(xiàn)著不規(guī)則的巴勒斯坦地圖形狀，白格代表城區(qū)居民，紅格代表著沙漠中的貝都因人，黑格代表農(nóng)民。他常把巴勒斯坦地圖包在自己頭上。被稱為“雞頭帽子”的阿拉伯頭巾(黑色或白色方格)，左耳露出，脖子上另一條同樣圖案圍巾纏繞整齊，塞在軍便服領(lǐng)子內(nèi)。他從1969年40歲起戴此頭巾，一直到2004年75歲去世，伴隨著他為爭取民族獨(dú)立和建立民族獨(dú)立國家而奮斗的大半生。“阿拉法特式的頭巾”，使馬克思當(dāng)年稱贊穆罕默德·阿里“惟一能用真正頭腦代替‘講究頭巾的人”，表現(xiàn)出新的意義：阿拉法特把“真正的頭腦”與“講究的頭巾”有機(jī)地統(tǒng)一起來了。這也是當(dāng)代中東先進(jìn)人士在為改變中東落后面貌而行動時(shí)，對“中東人會思考嗎”的自覺回應(yīng)。因?yàn)闆]有民族獨(dú)立國家的建立，一切現(xiàn)代化問題都無從談起，發(fā)展便失去了政治前提條件。

現(xiàn)代化是中東社會文明交往中的關(guān)鍵自覺概念?，F(xiàn)代化是人的文明自覺化過程，是人的理智、理想、道德和健康成長過程。文明交往的主動性、積極性在塑造著“現(xiàn)代人”的文明素質(zhì)和社會參與行為。許多中東先進(jìn)人士也在思考社會轉(zhuǎn)型和“現(xiàn)代人”文明自覺的交往互動。以色列哲學(xué)家馬丁·布伯(Martin Buber)的對話主義本體論，就是對中東社會沖突的深刻反思。他從古老希伯來精神中尋覓文明交往的真諦，從“主體性”向“主體間性”轉(zhuǎn)變，證明了“交往理性”所透視的“對話”原則，并非哈貝馬斯(Habermas)的獨(dú)家發(fā)明。對話，無論在當(dāng)今政治或文化方面，都已成為文明交往的通用詞。正因?yàn)槿绱?，《不列顛百科全書》稱他為“20世紀(jì)精神文化生活中最有影響的人物之一?！雹侔莺蛯υ捯粯樱彩俏拿鹘煌鶓?yīng)有之義。黎巴嫩詩人阿多尼斯早年追隨敘利亞國家社會主義黨而入獄，失去民族國家歸屬。以至于使他發(fā)出了自己“只有一個(gè)國度：自由”的慨嘆。2009年3月訪華時(shí)談?wù)螁栴}時(shí)他不再指責(zé)，而是包容和建設(shè)。他在回答《中華讀書報(bào)》記者的提問中解釋說，政治有兩重含義：一是實(shí)踐，二是建設(shè)一種文化?！耙屆恳粋€(gè)個(gè)體充分發(fā)揮能量”，“只有每一個(gè)人都能發(fā)揮作用，這個(gè)社會才能成為好的社會?！盵4]這正是現(xiàn)代化進(jìn)程中“現(xiàn)代人”應(yīng)具備的文明自覺。

但是，當(dāng)代中東現(xiàn)代化進(jìn)程和戰(zhàn)爭交織在一起，內(nèi)訌不已與外部強(qiáng)勢的嚴(yán)重沖擊往往使現(xiàn)代化陷入了困境。這種激烈沖突和動蕩的社會環(huán)境，令人倍感文明交往自覺的重要?！昂徒狻北緸橹袞|社會所必需，然而，“和解”為集團(tuán)利益、權(quán)力斗爭所困擾，又恰恰成為中東最為缺失的文明理念。“和平”，實(shí)為中東地區(qū)發(fā)展所必需，然而，正是“和平”為沖突的武裝化和沒完沒了的冤冤相報(bào)所取代，恰恰成為中東最可望而不可及的文明理想。中東的先進(jìn)人士都是思念“和解”、“和平”。人們不會忘記拉賓(Yitzhak Rabin)在為和平獻(xiàn)身前所唱的“不要頌揚(yáng)戰(zhàn)爭”的《和平之歌》，因?yàn)檫@首歌最后的警句是：“高唱一支和平之歌，這是我們當(dāng)務(wù)之急?！比藗円膊粫?，巴勒斯坦裔美國文化學(xué)家、《東方學(xué)》作者薩義德(Edward W.Said)晚年做的最后一件事，是組織巴勒斯坦和猶太青年的交響樂團(tuán)，用音樂這種優(yōu)美的文明交往形式，宣傳兩個(gè)苦難民族年輕一代的和諧相處。和平，也如以色列詩人耶胡達(dá)·阿米亥(Yehuda Amichai)所說的，不是毫無結(jié)果的和平協(xié)議上和平和?；鸬暮推剑恰耙?yàn)榇蟮乇仨氂兴阂吧暮推??！边@句詩化的語言和西蒙·佩雷斯(Shimon Peres)關(guān)于“和平進(jìn)程不會消亡，人們需要和平如同需要呼吸空氣一樣”的話一樣，是文明自覺的名言。

在史言史，言在書中。史學(xué)要素有三：史實(shí)、史論、史趣。史實(shí)為史之基、之真；史論為史之魂、之善；史趣為史之形、之美。三者有機(jī)的統(tǒng)一，方為上乘?！吨袞|史》不能奢望上乘，然心向望之。因?yàn)榉ê跗渖?，方可望達(dá)到其中。它力求在理解中東過去、現(xiàn)在和未來之間的廣深聯(lián)系中，以簡明的形式，表述如此漫長、如此復(fù)雜的獨(dú)特地區(qū)通史。它追求的目標(biāo)是：對于歷史具有現(xiàn)實(shí)感和對現(xiàn)實(shí)具有歷史感，使歷史研究具有連續(xù)發(fā)展性，使現(xiàn)狀研究具有相對穩(wěn)定性。

既然學(xué)史使人明智，既然人們只能在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造歷史，既然災(zāi)難以歷史進(jìn)步來補(bǔ)償，既然沖突是和解的“血門”，那么在《中東史》的開篇便應(yīng)當(dāng)引用一首人們互唱互和的中國民歌，與讀者一道來體味其中蘊(yùn)涵文明交往自覺與自信：“唱山歌哎!／這邊唱來那邊和．／山歌好比春江水，／不怕灘險(xiǎn)彎又多!”

下篇：書路心史

一、學(xué)術(shù)的路標(biāo)

改革開放30年，特別是上世紀(jì)90年代以來的這十幾年，是我和我的學(xué)術(shù)群體(西北大學(xué)中東研

究所師生)在本領(lǐng)域獲得豐收的年代。2009年之初。當(dāng)我編完《中東史》之后，在寫這篇后記之時(shí)，掩卷沉思，覺得自己很像一個(gè)勤勞的農(nóng)民，此時(shí)此刻似乎站在田頭地畔，伸伸腰。緩緩神，該清理清理勞動成果了?；蛘吒_切地說，作為書路漫漫的長途跋涉者，我應(yīng)當(dāng)暫停腳步，回顧這些年的學(xué)術(shù)之旅，總結(jié)一下自己的心靈歷程了。

回顧書路旅途，呈現(xiàn)在眼前的首先是有關(guān)中東地區(qū)一長串的系列性書文目錄。這不同類型的書文，象征著個(gè)體學(xué)術(shù)生命和群體學(xué)術(shù)生命一路遠(yuǎn)行的路標(biāo)：

1《中東國家和中東問題》(河南大學(xué)出版社1991年版)；

2《阿拉伯國家簡史》(福建人民出版社1991年第一版，1999年修訂二版)；

3《二十世紀(jì)中東史》(高等教育出版社1992年第一版，2001年修訂二版)；

4《阿富汗史》(陜西旅游出版社1993年版)；

5《伊斯蘭教與中東現(xiàn)代化進(jìn)程》(西北大學(xué)出版社1997年版)；

6《阿拉伯國家史》(高等教育出版社2002年版)；

7《中東國家通史》13卷(商務(wù)印書館2000—2007年版)；

8《中東史》(人民出版社即出)；

9《當(dāng)代中東局勢發(fā)展及我國戰(zhàn)略對策研究》叢書(國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目，待出)

除上述由我主編的集體著作之外，在史論方面、重點(diǎn)在人類文明交往論上，尚有我的理論思考之作5本：

1《東方民族主義思潮》(西北大學(xué)出版社1992年版)；

2《文明交往論》(陜西人民出版社2002年版)；

3《書路鴻蹤錄》(三秦出版社2004年版)；

4《松榆齋百記——人類文明交往散論》(西北大學(xué)出版社2005年版)；

5《兩齋文明自覺論手記》(待出)

另外，與中東史問題有關(guān)的主編與合著之作3本：

1《世界史·現(xiàn)代編》(下冊)，高等教育出版社1994年版；

2《第三世界的歷史進(jìn)程》，中國青年出版社1999年版；

3《世界史·當(dāng)代卷》，高等教育出版社2006年版。

為了深入探索中東史，我也寫了百余篇有關(guān)專題文章，其中可作為上世紀(jì)90年代以來有代表性的有以下12篇：

1《巨變的世紀(jì)和變革的中東》(《西亞非洲》1990年第4期)；

2《從伊斯蘭改革主義到阿拉伯民族主義》(《歷史研究》1991年第3期)：

3《阿拉伯民族主義的歷史軌跡》(《世界歷史》1992年第3期)；

4《阿富汗與古代東西方文化交往》(《歷史研究》1994年第2期，1995年英文版《中國社會科學(xué)》秋季號轉(zhuǎn)載)；

5《當(dāng)代中東地區(qū)研究的幾個(gè)問題》(《西亞非洲》1997年第4期)；

6《唐代長安與祆教文化的交往》(《人文雜志》1999年第1期)；

7《論人類的文明交往》(《史學(xué)理論研究》2001年第4期)；

8《伊朗史中的文明交往與文明對話問題》(《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第4期)；

9《論巴勒斯坦阿拉伯人和猶太人的沖突》(《人文雜志》2002年第1期)；

10《土耳其三題》(《西亞非洲》2002年第1期)；

11《伊拉克民族國家問題六記》(《西京論壇》2003年第2—3期)；

12《回歸史學(xué)本體，獲得學(xué)術(shù)自覺》(《世界歷史2008年增刊》)。

回首書路，不是借往事以思已逝的時(shí)光，而是如英國學(xué)者阿蘭·德波頓(Alain de Botton)在《旅行的藝術(shù)》中所寫：“讓我們在前往遠(yuǎn)方之前，先關(guān)注一下我們已經(jīng)看到的東西?！碑?dāng)我看到上述一個(gè)個(gè)在人生學(xué)術(shù)之旅中那轉(zhuǎn)折性的路標(biāo)，泛浮涌動于腦海的，是一種人生領(lǐng)悟，是一種臻于成熟的思路，是一種歷史的洞察，是一種對學(xué)術(shù)生命的愛護(hù)，是一種對有限時(shí)間的珍惜，是一種對真善美的追求，是一種有益于社會的目標(biāo)。

二、學(xué)術(shù)生命的自覺

我在2003年的《書路鴻蹤錄》成書前面的《雪泥鴻爪存，披覽前蹤在》的序中說：“惟學(xué)人求知和創(chuàng)新的自覺，在促進(jìn)學(xué)術(shù)齡期的耕耘，以期有益于社會?！痹谕瑫竺娴摹堆銊e藍(lán)天去，山迎白云歸》的跋中又說：“科學(xué)研究是人類思維的建造、改造、創(chuàng)造世界的生命活動”，“是人類文明交往史上的特殊的生命活動”，“是求真中的理性自覺，向善中的道德自覺，愛美中的審美自覺，一句話，就是文化的自覺、文明自覺，特別是在文明交往中的人生自覺?！爆F(xiàn)在，當(dāng)我回首學(xué)術(shù)之旅的時(shí)候，在思考學(xué)術(shù)生命成長的心靈收獲這樣復(fù)雜的問題上，仍然是“文明自覺”這個(gè)簡單的結(jié)論。

文明自覺具體化到科學(xué)研究上，可稱之為“學(xué)術(shù)生命的自覺”，其要點(diǎn)可簡要?dú)w納如下：

1學(xué)術(shù)生命的自覺始于科學(xué)研究生長點(diǎn)的選擇和堅(jiān)守。學(xué)者為學(xué)，以學(xué)術(shù)為生命。首先要將自我的生命同研究的對象相結(jié)合，并且必須落實(shí)到一個(gè)有開拓性的科學(xué)研究生長點(diǎn)上。選擇好了生長點(diǎn)，還要堅(jiān)守生長點(diǎn)，與研究對象熔于一爐，你中有我，我中有你，在學(xué)術(shù)生命的持續(xù)活動中，生根、長葉、開花、結(jié)果，由點(diǎn)到線、由線到面，表現(xiàn)出生機(jī)和實(shí)力o

2學(xué)術(shù)生命的自覺壯大于科研群體的成長。個(gè)體學(xué)術(shù)生命活動的自覺可以在科研生長點(diǎn)上創(chuàng)造成果。如果把個(gè)體學(xué)術(shù)生命融入群體學(xué)術(shù)生命之中，為了共同目的，同心協(xié)力，完成重大項(xiàng)目，那將是更理想的選擇。個(gè)體學(xué)術(shù)生命的活動力畢竟是有限的。每一項(xiàng)重大的科研成果，后面必然是學(xué)術(shù)帶頭人引領(lǐng)下科研群體分工合作的結(jié)果。

3學(xué)術(shù)生命的自覺定位于本學(xué)科的建設(shè)上。學(xué)科建設(shè)是一種學(xué)術(shù)史思考見之于本學(xué)科的自覺活動。任何一項(xiàng)科學(xué)研究都不是孤立的，都有其學(xué)術(shù)史上的定向和本學(xué)科建設(shè)的定位。學(xué)者的每項(xiàng)科學(xué)研究項(xiàng)目只有從學(xué)術(shù)史定向中察其走向、從學(xué)科建設(shè)的定位中作出貢獻(xiàn)，才能賦予學(xué)術(shù)生命的地位和意義。

4學(xué)術(shù)生命的自覺植根于學(xué)派意識的覺醒。這種覺醒的推動力是獨(dú)立、自由的科學(xué)思想和實(shí)踐。這種覺醒促進(jìn)了學(xué)派建設(shè)的自覺性。不同學(xué)派是學(xué)術(shù)主體性的表現(xiàn)，是學(xué)術(shù)史上的常態(tài)。學(xué)派有師承關(guān)系，是一個(gè)研究群體，一代又一代志同道合者在一個(gè)又一個(gè)重大學(xué)術(shù)成果和學(xué)派理論創(chuàng)造過程中自覺形成的。

5學(xué)術(shù)生命的自覺棲息于愛、好、樂的人文精神境界之中。對研究對象在理解基礎(chǔ)上的“愛”、專注偏愛的“好”(hao)和審美情趣的“樂”(le)，這是學(xué)術(shù)生命自覺遞進(jìn)上升的三種境界，它受科學(xué)的求真、向善和愛美規(guī)律的制約。愛而深思，常使學(xué)者頭腦中涌動著學(xué)術(shù)思維波瀾；好而成癖，沒有比學(xué)術(shù)研究更為學(xué)者著迷的事；樂以審美，自然會使學(xué)術(shù)客體產(chǎn)生意外的生命創(chuàng)造。生活在愛、好、樂境界的學(xué)人，生命創(chuàng)造力之門經(jīng)常是敞開的。

6學(xué)術(shù)生命自覺的座右銘和箴言。銘為：坐得住，沉下來，靜下心，不淺嘗輒止，要深入問題，對學(xué)術(shù)充滿理解感、使命感，堅(jiān)定不移走自己的路。盲日：知足知不足，有為有不為。這十字箴言可具體為：盡力知足，盡心知足，盡責(zé)知足；學(xué)習(xí)知不足，學(xué)思知不足，學(xué)問知不足；為真求知，為善從事，為美養(yǎng)心；不為名韁，不為利鎖，不為位囚。

三、治學(xué)的理念

現(xiàn)在，編寫完人民出版社出版的《中東史》，坐七(七十八歲)望八(八十歲)的我，還正在行走于學(xué)術(shù)的旅途上。在路上的學(xué)人們，長途跋涉磨煉了五方面的治學(xué)理念，激勵(lì)我們不懈行進(jìn)：

第一，專心致志。即如馬克思所說：走自己的路，任別人去說吧!

第二，崇實(shí)致真。手在近處，心懷遠(yuǎn)境，屈原有歌：路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索。

第三，固本致新。物我交往，詩意治學(xué)，張載詠芭蕉詩云：芭蕉心盡展新枝，新卷新心暗已隨。愿學(xué)新心養(yǎng)心德，長隨新葉起新知。

第四，寧靜致遠(yuǎn)。可以用宋代名將宗澤的<早發(fā)》詩來表達(dá)：傘帷垂垂馬踏沙，山高水遠(yuǎn)路多花。眼前形勢胸中策，徐徐緩行靜勿嘩。

第五，堅(jiān)毅致強(qiáng)。用我自己一首詩來敘意：治學(xué)之路是活的／只要堅(jiān)硬的腳跟堅(jiān)定／這條路就有生命／路／沒有絕境／路／不怕坎坷曲徑／路／不管風(fēng)冒雨晴。／腳／無畏無懼地選擇方向／縱使誤人隧洞／走出來／將是一片光明!／

跋語：書路漫漫，且吟且行。相思不盡，棲而不息。一書之成，端賴眾力。薪火相傳，求真善美。成書千古事，得失寸心知。

參考文獻(xiàn)：

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