現(xiàn)代中國哲學(xué)之身份認(rèn)同和自我批判

儒學(xué)思想的定位與現(xiàn)代闡發(fā)

作為一種悠久深厚的思想與文化傳統(tǒng),儒學(xué)研究一直是中國哲學(xué)研究最重要的領(lǐng)域之一。在現(xiàn)代境況下,如何認(rèn)識儒家哲學(xué)傳統(tǒng)的特性,包括它的道德傳統(tǒng)、政治傳統(tǒng)與教育傳統(tǒng)等;如何推動儒學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展和重構(gòu);在現(xiàn)代視域中,儒學(xué)包含了哪些近代性以及與之關(guān)聯(lián)的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性……所有這些問題,在儒家哲學(xué)的自我理解與發(fā)展過程中都越來越重要,雖然學(xué)術(shù)界在這些方面有所研究,但顯然還需要繼續(xù)深化。本刊以此問題為中心組織相關(guān)文章,旨在廓清思路,推動傳統(tǒng)哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

我們的古人,并不知道所謂“哲學(xué)”。直到19世紀(jì)末,中國人才通過日本人,知道有“哲學(xué)”這個名目,但開始時,就連此一名目的內(nèi)涵也不甚了了。雖然就像許多經(jīng)過日本人中介的西方術(shù)語和概念一樣,中國人往往是不管三七二十一,拿來就用,可并不能消除其中必然隱含的問題。當(dāng)我們使用一個術(shù)語或概念時,必定要對其意義有某種基本理解,否則那種使用本身就不僅沒有意義,而且會造成誤解和混亂。作為研究思維本身的學(xué)科,哲學(xué)尤其不能允許那樣。因此,在隨便談?wù)撜軐W(xué)和中國哲學(xué)之后,人們才認(rèn)真地提出“什么是哲學(xué)?”“什么是中國哲學(xué)?”和“中國哲學(xué)”有無可能的問題。可以說,現(xiàn)代中國哲學(xué)從一開始就充滿了問題。經(jīng)過近一個世紀(jì)的發(fā)展,這種情況仍然沒有改變,近年來關(guān)于中國哲學(xué)合法性和“反向格義”的問題的討論,都證明了這一點(diǎn)。即便是不承認(rèn)有所謂中國哲學(xué)合法性問題以及主張可以反向格義者,仍要面對“什么是中國哲學(xué)”和“中國哲學(xué)向何處去”的問題。這些問題不是出于好事者無故杜撰,中國哲學(xué)的現(xiàn)狀逼迫我們不能不面對這些問題。

我們不能不承認(rèn),現(xiàn)代中國哲學(xué)的歷史和現(xiàn)狀是不能令人滿意的。張東蓀在上個世紀(jì)三十年代這樣描述當(dāng)時的中國哲學(xué)界:“雖然刊物如牛毛,論文可充棟,然而很少是自抒所見的。差不多是抱著外國的某某一派,來替它搖旗吶喊。其結(jié)果只把中國當(dāng)作了外國學(xué)說的戰(zhàn)場,而始終不見有中國自己的學(xué)說和思想。”(注:張東蓀:“十年來之哲學(xué)界”,《光華大學(xué)》半月刊第三卷第9-10期(1935年)。)十年后,中國哲學(xué)界的情況在其好友、北大哲學(xué)系教授熊十力眼里差相仿佛:“至今各大學(xué)文科雖有中國哲學(xué)一課目,而教者所編講義,大抵襲取外學(xué)若干新觀念或新名詞,今人于外學(xué)殊少精研其底蘊(yùn)與體系者。而先以之為主。乃隨意涉獵古書,以耳剽目竊之功,妄為拉雜附會,混亂一團(tuán)?！?注:熊十力:《中國歷史講話 中國哲學(xué)與西洋科學(xué)》,上海書店,2008年,第125頁。)“各上庠名教授,以哲學(xué)稱家者,孰是中外之學(xué)真正虛懷誠意樸實(shí)頭地下過工夫?”②(注:熊十力:《十力語要初續(xù)》,上海書店,2008年,第183、182頁。)“今海內(nèi)為哲學(xué)者,于本國學(xué)術(shù)既賤視之若無物,……都不肯虛心求固有學(xué)術(shù),本根盡剝而唐慕外人?！雹凇敖裆镶灾握軐W(xué)者,壹意襲西人膚表,以混亂吾先哲意思,究義不根于實(shí),立言浮亂無紀(jì)?！?注:熊十力:《十力語要》,上海書店,2008年,第253頁。)這兩位現(xiàn)代中國哲學(xué)的奠基者對現(xiàn)代中國哲學(xué)有如此相似的觀察,應(yīng)該不是偶然的。但不管怎么說,民國期間還出了熊十力、張東蓀、馮友蘭、金岳霖等真正的哲學(xué)家。他們之后,原創(chuàng)性哲學(xué)家?guī)撞豢傻?而張、熊二先生所描述的那些現(xiàn)象,卻于今尤烈。近年來關(guān)于中國哲學(xué)合法性和“反向格義”等問題的討論實(shí)質(zhì)并不在于中國哲學(xué)合法不合法,而在于人們對它的現(xiàn)狀頗多不滿,尤其是對它的做法和取向不滿。這些討論的真正指向應(yīng)該是“中國哲學(xué)向何處去”。

這個問題其實(shí)不是新問題,而是從現(xiàn)代中國哲學(xué)誕生的那天起就有的問題,對這個問題無論是思考還是回避,或認(rèn)為這個問題根本不存在,都決定了現(xiàn)代中國哲學(xué)的命運(yùn)。

既然現(xiàn)代中國哲學(xué)是在引進(jìn)“哲學(xué)”概念的情況下產(chǎn)生的,它首先必須回答“什么是哲學(xué)”和“什么是中國哲學(xué)”的問題。第一個問題其實(shí)構(gòu)成了每一個真正的哲學(xué)家工作的基本前提,哲學(xué)家總是根據(jù)他對“哲學(xué)”的基本理解從事他的哲學(xué)工作的,對“哲學(xué)”的理解指導(dǎo)著他們工作的根本方向,有什么樣的哲學(xué)觀,就有什么樣的哲學(xué)。哲學(xué)家對哲學(xué)的理解其實(shí)并不一致,了解一個哲學(xué)家,最可靠的途徑是從他對哲學(xué)本身的論述開始。例如,我們要理解康德哲學(xué),最好是從第一批判《先驗(yàn)方法論》的第二章和第三章,而不是從它的導(dǎo)論開始。只有掌握了康德在那兩章中論述的他對哲學(xué)和哲學(xué)的任務(wù)、目的的理解后,我們才能真正掌握康德哲學(xué)的實(shí)質(zhì)取向和最終目的。而有些哲學(xué)家也往往先交代他們對哲學(xué)的理解,以便讀者知道他們?yōu)槭裁匆@樣來從事哲學(xué),如黑格爾和海德格爾。

對于現(xiàn)代中國哲學(xué)家來說,“什么是哲學(xué)”更是一個不能回避的問題。不回答這個問題,就不知道自己在做什么;就不能證明他們工作的正當(dāng)性;就不能證明中國也有哲學(xué);就無法說自己是“中國哲學(xué)家”。更進(jìn)一步說,不對這個問題有自己的理解,他們就無法有原創(chuàng)性的工作。今天我們?nèi)狈υ瓌?chuàng)性的哲學(xué)家,就是因?yàn)槿藗兌家詾樽约褐馈笆裁词钦軐W(xué)”,實(shí)際卻根本沒有將它作為一個問題來對待。

對“什么是哲學(xué)”可以有四種回答。一種是外在的回答,即看看哲學(xué)由哪些部分組成就行。第二種其實(shí)也是外在的回答,即根據(jù)哲學(xué)活動的外在特征的回答,如“哲學(xué)是思辨”、“哲學(xué)是邏輯和概念分析”、“哲學(xué)是研究思維的學(xué)問”等。第三種是根據(jù)西方傳統(tǒng)流行的說法的回答,如“哲學(xué)是本體論”或“哲學(xué)是形而上學(xué)”等。當(dāng)然,這都是指一般可能的回答。實(shí)際上真正的哲學(xué)家都有他們自己對哲學(xué)的理解,有多少哲學(xué)家,就有多少種哲學(xué),是對真正的哲學(xué)家而言的。第四種是類似“偉大的空話”類的回答,如哲學(xué)是“愛智之學(xué)”;是“時代精神的精華”之類的回答。

中國人一開始是以第一種方式來回答“什么是哲學(xué)”的問題的。馮友蘭在他上個世紀(jì)30年代寫的《中國哲學(xué)史》中主張從哲學(xué)的內(nèi)容著手,“知其內(nèi)容,即可知哲學(xué)之為何物?！?注:馮友蘭:《中國哲學(xué)史》,《三松堂全集》第2卷,河南人民出版社,1988年,第5頁。)這“內(nèi)容”,不是指哲學(xué)內(nèi)在的問題,而是指外在的問題領(lǐng)域劃分。他認(rèn)為在西方,哲學(xué)大致分為如下三部分:世界論(本體論、宇宙論),生命理論(心理學(xué)、倫理學(xué)、政治和社會哲學(xué)),知識論(認(rèn)識論、邏輯)。后來,在《新理學(xué)》中,他又用第二種方法,即從哲學(xué)的外在特征入手來定義“哲學(xué)”,說哲學(xué)是思與辯,是對事實(shí)的形式解釋:“哲學(xué)乃自純思之觀點(diǎn),對于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析,總括,及解釋,而又以名言說出之者。”(注:馮友蘭:《新理學(xué)》,《三松堂全集》第4卷,河南人民出版社,1986年,第7頁。)這些外在的回答共同的問題是,太一般,太籠統(tǒng)。我們固然可以承認(rèn)西方人對哲學(xué)各個研究領(lǐng)域的劃分,但它們的界限實(shí)際并不那么明確與穩(wěn)定,并且我們還必須知道這些領(lǐng)域究竟是研究什么的,也就是說,我們得知道它們固有的問題。馮氏第二個對哲學(xué)的定義我們也可以用它來定義一般理論。

這種外在的對哲學(xué)的定義,必然會強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的普遍性而忽略哲學(xué)的個別性和特殊性?，F(xiàn)代中國哲學(xué)家在面對“什么是哲學(xué)”的同時,也必然面對“什么是中國哲學(xué)”的問題。對于以上述方法來定義哲學(xué)的人來說,后一個問題幾乎不存在。因?yàn)樵谒麄兛磥碚軐W(xué)是普遍的,就像物理學(xué)和化學(xué)一樣。因此,沒有中國哲學(xué),只有哲學(xué)在中國,或“發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)”。(注:參看金岳霖:“馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊審查報告”,《金岳霖學(xué)術(shù)論文選》,中國社會科學(xué)出版社,1990年,第280頁。)盡管從事哲學(xué)的人要受自己的語言支配,“哲學(xué)的目的仍是在于求普遍底,公共的義理。”③(注:馮友蘭:“論民族哲學(xué)”,《三松堂學(xué)術(shù)文集》,北京大學(xué)出版社,1984年,第430、432頁。)在哲學(xué)領(lǐng)域,沒有民族性,或者說,民族性是應(yīng)該超過的東西:“我們以為,未必有所謂民族性,民族哲學(xué)之所以為民族底,未必是有民族性的緣故。即令其是如此,如此底民族哲學(xué)亦是哲學(xué)的進(jìn)步的障礙,亦正是哲學(xué)所要超過底?！雹鄱藗兯斫獾摹捌毡檎軐W(xué)”,其實(shí)就是西方哲學(xué),(注:參看張汝倫:《思考與批判》,上海三聯(lián)書店,1999年,第132-133頁。)這與近代以來國人把西方的一切認(rèn)為普遍的那種認(rèn)識是一致的。

在這種認(rèn)識支配下,“什么是中國哲學(xué)”根本就不是問題,研究中國哲學(xué)不過是“由歐洲的邏輯和清晰的思維來予以闡明。”(注:馮友蘭:“中國現(xiàn)代哲學(xué)”,《三松堂學(xué)術(shù)文集》,第289頁。)盡管不能做得盡善盡美,但對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究(除了純粹的材料整理和考證外),一個世紀(jì)以來基本是以這種方式來進(jìn)行的,即便連新儒家的一些健將們也不能免俗,在某些方面甚至更甚。而“反向格義”和“漢話胡說”都是這種方法論原則必然導(dǎo)致的結(jié)果。另一方面,由于有意無意地將西方哲學(xué)等同于普遍哲學(xué),而不是一種特殊的哲學(xué),所以在中國哲學(xué)界始終是西哲當(dāng)王,上述張、熊二先生描述的六七十年前中國哲學(xué)界的情況,放在今天的中國哲學(xué)界,雖不中,亦不遠(yuǎn)。這使得研究西哲的以翻譯紹述為能事,而研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)者則熱衷讓古人說西哲的語言,卻愈來愈難找到能繼往開來、融貫中西、說自己哲學(xué)的哲學(xué)家。

當(dāng)然,在現(xiàn)代中國哲學(xué)的奠基者中,也有不是從外在去理解“什么是哲學(xué)”,而是從哲學(xué)的主要問題,即哲學(xué)是本體論和哲學(xué)是形而上學(xué)來理解哲學(xué)的,也就是用第三種方式來回答“什么是哲學(xué)”的問題,因?yàn)檫@種理解是西方傳統(tǒng)主流哲學(xué)家對哲學(xué)的定義。熊十力先生便是這樣來理解哲學(xué)的。在他的同時代人中,反復(fù)強(qiáng)調(diào)哲學(xué)之為本體論的,無過于熊先生。這似乎有點(diǎn)不可思議,因?yàn)樗坏珱]訪過洋,不通外語,而且也沒受過現(xiàn)代學(xué)校的教育。這樣一個典型的本土哲學(xué)家,他如何會始終堅持哲學(xué)是本體論,是形而上學(xué),而他那些喝過洋墨水的同時代的同行卻很少有人這么說?

在同時代人中,熊十力的確是個異數(shù)。他是第一個真正把“哲學(xué)是什么”當(dāng)作重要問題來思考的人,他嘗云:“哲學(xué)研究之對象為何?是否與科學(xué)同其范圍?其中之大問題有幾?古今哲人對于哲學(xué)上諸大問題之解釋總有幾派?哲學(xué)的方法究應(yīng)如何?此皆必須經(jīng)過甚深之苦心焦慮而不容疏略過去者。”⑧(注:熊十力:《十力語要》,上海書店,2008年,第44頁。)雖然他和梁漱溟、馬一浮一樣極力維護(hù)中國哲學(xué)的特性,卻對西方哲學(xué)非常重視,予以高度評價。他曾對學(xué)生“盛稱西學(xué)之美?！?注:熊十力:《讀經(jīng)示要》,中國人民大學(xué)出版社,2006年,第122頁。)并且明確提出,學(xué)哲學(xué)“始于西洋哲學(xué),實(shí)測之術(shù)、分析之方,正其基矣?！雹嗨诮o黃海化學(xué)工業(yè)研究社附設(shè)的哲學(xué)研究部擬定的主課三門,首先就是西洋哲學(xué)。并且說:“游乎西洋,慎思明辨?！?注:熊十力:《中國歷史講話 中國哲學(xué)與西洋科學(xué)》,第148頁。)他對西方哲學(xué),不僅僅停留在口頭的肯定和贊揚(yáng)上,而是盡量去了解。他不僅對康德和柏格森的哲學(xué)有所研究,而且西方哲學(xué)的一些基本概念,以及分析與推理方法對他的影響,也是顯而易見的(尤其在《新唯識論》中)。但對他影響最大的,是西方人的哲學(xué)觀念。幾乎可以肯定,他自己的哲學(xué)觀念,就是受了西方哲學(xué)觀念的影響。(注:熊要求其學(xué)生對西洋哲學(xué)要“訪購稍好之哲學(xué)大綱及哲學(xué)概論一類譯本,細(xì)心循玩”(《十力語要》,第44頁)。他自己顯然也是從這類書中了解了西方人對哲學(xué)的基本看法。)

從亞里士多德提出“第一哲學(xué)”開始,西方哲學(xué)總是將本體論或形而上學(xué)作為哲學(xué)最基本,也是最獨(dú)特的研究對象,以至于“哲學(xué)就是本體論”或“哲學(xué)就是形而上學(xué)”的說法在西方哲學(xué)史上不絕于耳,幾成公論(至少到熊十力的時代)。中國第一代現(xiàn)代哲學(xué)家中,唯有熊十力始終堅持哲學(xué)就是本體論,哲學(xué)首先要研究的就是本體,他對此觀點(diǎn)一再重申,到了不厭其煩的地步。這個思想,是他整個哲學(xué)的核心和出發(fā)點(diǎn),而《新唯識論》就是他自己構(gòu)建的本體論。同時,它也是他評判古往今來一切哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn),他對西方哲學(xué)的根本批評就是它不能見體?？梢哉f,沒有“哲學(xué)就是本體論”的思想,就沒有熊十力哲學(xué)。

也正因?yàn)槿绱?我們才說熊十力是用第三種方法而不是第一種方法理解哲學(xué)。在熊十力的同時代人中,的確有人是根據(jù)第一種定義哲學(xué)的方法來認(rèn)定自己的哲學(xué)工作的,如張東蓀把自己的哲學(xué)工作規(guī)定為“認(rèn)識論”(后期是“知識社會學(xué)”);金岳霖也是把自己的哲學(xué)工作定位為知識論和邏輯。如果他們是按第一種定義哲學(xué)的方法認(rèn)定自己的哲學(xué)工作,為何熊十力就不是?本體論不和認(rèn)識論或邏輯一樣,是哲學(xué)的一個研究領(lǐng)域嗎?當(dāng)我們把本體論和認(rèn)識論、邏輯等放在一起相提并論時,似乎的確是這樣;其實(shí)不然。嚴(yán)格說,本體論不是與認(rèn)識論、邏輯或倫理學(xué)并列的一個哲學(xué)的分支領(lǐng)域,而是哲學(xué)的基礎(chǔ),是一切哲學(xué)問題的前提(至少對于西方哲學(xué)來說),因?yàn)樗芯康牟皇悄骋粋€方面的問題,而是一切哲學(xué)問題得以提出和回答的基本條件——存在(是)。所以歷來西方的大哲學(xué)家大都主張哲學(xué)就是本體論或形而上學(xué)。(注:雖然嚴(yán)格說,本體論與形而上學(xué)不是絲毫沒有區(qū)別,但在西方哲學(xué)家那里,卻往往是將它們視為一體,如康德就在第一批判中提出,整個形而上學(xué)系統(tǒng)由本體論、合理的自然之學(xué)、合理的宇宙論和合理的神學(xué)組成(《純粹理性批判》,A847/B874)。黑格爾和海德格爾也經(jīng)常是將本體論和形而上學(xué)在同等意義上使用。)盡管熊十力對西方哲學(xué)的本體論有所誤解,(注:見張汝倫:“邯鄲學(xué)步,失其故步——也談中國哲學(xué)中的反向格義問題”,《中西哲學(xué)十五章》,上海書店,2008年,第39-86頁。)但“哲學(xué)就是本體論”的觀念卻對他自己哲學(xué)的形成產(chǎn)生了積極的作用。

在中國傳統(tǒng)思想中,“體”已經(jīng)是一個重要的概念,宋儒更是明確提出“道體”的思想,但在熊十力之前,從未有人將體的豐富內(nèi)涵加以系統(tǒng)的梳理、分析和闡發(fā),構(gòu)成一個嚴(yán)整的理論體系。但是,熊十力的本體論不是對傳統(tǒng)“體”的概念照著說,而是有著明確的時代意識和問題意識,結(jié)合中印西三種哲學(xué)傳統(tǒng)的資源,對現(xiàn)代人面對的一些問題,提出了一個比較完整系統(tǒng)的中國哲學(xué)的回答。就此而論,是馮友蘭的《新理學(xué)》或金岳霖的《論道》無法與之相比的。盡管熊十力的本體論在今天的人們看來存在著種種問題,但卻是中國哲學(xué)第一個直面現(xiàn)代性的系統(tǒng)發(fā)言,也是中國哲學(xué)第一個自覺的《獨(dú)立宣言》。未來的中國哲學(xué)家,不但會以孔孟荀老莊和宋明諸老為驕傲,也一定會以熊十力為驕傲。

熊十力以后,尤其是近年來,“哲學(xué)就是本體論”或“哲學(xué)就是形而上學(xué)”成了不少人的口頭禪,正因?yàn)槭强陬^禪,所以只有談?wù)?未見研究。(注:李澤厚氏除外,他的“歷史本體論”不管價值如何,總還是對本體論,從而是哲學(xué)的一種認(rèn)真的論述。)哲學(xué)是批判和檢驗(yàn)一切思想和預(yù)設(shè)的學(xué)問,但它自己不是沒有基礎(chǔ)的,這個基礎(chǔ),就是它對體或本體的理解。不管哲學(xué)家如何理解體或本體(存在、真理、實(shí)體、物質(zhì)、歷史本體、道、生命,等等),沒有對體的理解,哲學(xué)家就無法批判和建構(gòu),就沒有真正的哲學(xué)。我們今天缺乏原創(chuàng)性哲學(xué)家,甚至真正的哲學(xué)家,一個重要原因是對哲學(xué)本身缺乏問題意識,結(jié)果,哲學(xué)研究變成了知識研究。人們不斷轉(zhuǎn)換研究對象,以西哲研究為例,從近代到現(xiàn)代再到后現(xiàn)代,又回到古代和中世紀(jì)。一個個外國哲學(xué)家成了各領(lǐng)風(fēng)騷三五年的學(xué)術(shù)時尚,而不是激發(fā)我們自己思想的動力。(注:熊十力當(dāng)年就批評我國的西哲研究者“逐臭習(xí)深”,“大家共趨于世所矜尚之一途,則其余千途萬轍,一切廢棄,無人過問?！苯Y(jié)果,西方著名哲學(xué)家的著作之譯述“不為不多,然諸家底思想不獨(dú)在中國無絲毫影響,且發(fā)生許多駁雜、混亂、膚淺種種毛病,不可抓疏。此何以故?則因諸家之學(xué),雖經(jīng)譯述其鱗爪,或且移陳其大旨,然當(dāng)其初入,如由一二有力者倡之,則大家以逐臭之態(tài)度而趨附。曾未幾時,倡者已冷淡,而逐者更不知有此事。夫名家顯學(xué)既成為一派思潮,則同情其主張而移譯之者,必有繼續(xù)深研之努力,方得根據(jù)其思想而發(fā)揚(yáng)光大,成為己物。今倡之者既出于率爾吹噓,逐之者更由莫名其妙之隨聲附和。如此,則諸哲學(xué)家之精神如何得入中國耶?”)

近代以降,科學(xué)大昌,哲學(xué)不得不在科學(xué)的擠壓下證明自己的身份和正當(dāng)性,這構(gòu)成了近代以來哲學(xué)的普遍語境,闡明哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系和區(qū)別,成了許多哲學(xué)家工作的第一步,非此無法推進(jìn)甚至研究哲學(xué)。中國哲學(xué)家也不例外,他們都自覺地從區(qū)分哲學(xué)與科學(xué)來建立自己的哲學(xué)觀。馮友蘭是這樣,張東蓀是這樣,熊十力更是這樣。他認(rèn)為,哲學(xué)是“研究宇宙人生根本問題”;②③(注:熊十力:《十力語要》,第91、105、52頁。)而科學(xué)則研究外在世界的具體個別的事物?！翱茖W(xué)以由感官所得經(jīng)驗(yàn)為依據(jù),非用客觀的方法不可。哲學(xué)所窮了者為本體,而宇宙本體實(shí)即吾人所以生之理,斯非反求與內(nèi)證不為功。”②

“科學(xué)之為學(xué),是知識的;哲學(xué)之為學(xué),是超知識的。……哲學(xué)與科學(xué)底出發(fā)點(diǎn)與其對象以及領(lǐng)域和方法等等根本不同。哲學(xué)是超越利害的計較的,故其出發(fā)點(diǎn)不同科學(xué)。他所窮究的是宇宙的真理,不是對于部分的研究,故其對象不同科學(xué);他底領(lǐng)域根本從本體論出發(fā)而無所不包通,故其領(lǐng)域不同科學(xué);他底工具全仗著他底明智與神悟及所謂涵養(yǎng)等等工夫。故其方法不同科學(xué)?！雹?/p>

“科學(xué)尚析觀,析觀亦云解析。得宇宙之分殊,而一切如量,即明其所得為科學(xué)之真理?！W(xué)尚證會,得宇宙之渾全,而一切如理,即明其所得為玄學(xué)的真理。”⑥(注:熊十力:《十力語要》,第116、65頁。)我們看到,除了強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的方法是反求內(nèi)證外,熊十力對哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)分與許多西方哲學(xué)家是基本一致的。我們不能排除他在這方面也受到了西方哲學(xué)的影響。

但是,熊十力一再強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與科學(xué)的分殊,在現(xiàn)代性和現(xiàn)代中國哲學(xué)的語境下,有其特殊的意義。近代以來,哲學(xué)始終受到向科學(xué)看齊的壓力。這種壓力表現(xiàn)為用知識研究代替哲學(xué)研究,將哲學(xué)社會科學(xué)化,或要求哲學(xué)以自然科學(xué)為楷模,借用自然科學(xué)的方法等等。這樣做必然導(dǎo)致哲學(xué)名存實(shí)亡。而在中國,科學(xué)主義者和實(shí)證主義者始終要求哲學(xué)要有自然科學(xué)那樣的“科學(xué)性”,“科學(xué)方法”幾乎具有與真理同樣的面值。實(shí)用主義就是因?yàn)楸徽f成是有所謂“科學(xué)方法”而在中國風(fēng)靡一時。即便像張東蓀這樣對西方哲學(xué)傳統(tǒng)有相當(dāng)了解的人,也認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)在出發(fā)的動機(jī)上,在其研究對象和方法上,沒有什么不同。它們更不是兩種知識。它們的不同只在于是治學(xué)精神的不同。(注:張東蓀:《哲學(xué)與科學(xué)》,光華大學(xué)哲學(xué)會編:《哲學(xué)研究》,中華書局,1931年,第3,5頁。)由于這種對哲學(xué)的理解,他后來以知識社會學(xué)來代替哲學(xué)研究就不難理解了。

熊十力對哲學(xué)的獨(dú)特性極為敏感,他不但堅持區(qū)分哲學(xué)與科學(xué),而且還公開主張:“哲學(xué)終當(dāng)與科學(xué)獨(dú)立?！雹拚軐W(xué)不是知識的學(xué)問,不假外求,一旦哲學(xué)成為知識,哲學(xué)就不是哲學(xué)了。他認(rèn)為傳統(tǒng)中國哲學(xué)宋明后趨于衰敗,乾嘉諸老以知識方法治經(jīng)有不可推卸的責(zé)任。哲學(xué)一旦成為知識就將失去哲學(xué)的品質(zhì)和它的理論特性,而歸于消亡。中國現(xiàn)代哲學(xué)理論水平不高,與未能明確哲學(xué)的理論特征和品質(zhì)有莫大的關(guān)系?！敖袢諅€大學(xué)教者學(xué)者,知識似多于前,但與之論理、論事,便覺其理解力太差,說向深遠(yuǎn)處與真是處,他便不會,許多浮雜知見梗塞其胸次。”(注:熊十力:《十力語言初續(xù)》,第184頁。)這是熊十力對當(dāng)時學(xué)界中人的觀察,可能過于偏激,但現(xiàn)代中國哲學(xué)理論水平不甚高卻是一個不爭的事實(shí)。從乾嘉以來,國人便有以史學(xué)代替哲學(xué)的風(fēng)氣,這樣做的弊病便是,本來應(yīng)該是最高的理論的哲學(xué),理論成色越來越不足,“以數(shù)據(jù)加常識”來談?wù)撝袊軐W(xué)司空見慣,“造成哲學(xué)研究的淺薄化?！?注:勞思光:“關(guān)于‘中國哲學(xué)研究的幾點(diǎn)意見”,《中國哲學(xué)與文化》(第一輯),廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第9頁。)中國各個學(xué)科普遍理論水平不高與哲學(xué)本身理論水平不高有莫大的關(guān)系。近年來以非哲學(xué)方法研究哲學(xué)的趨勢有所加劇,如果不能堅持哲學(xué)┯肟蒲И和知識的區(qū)分,堅持哲學(xué)的獨(dú)立性和獨(dú)特性,不但哲學(xué)不可能發(fā)展,甚至都沒有存在的必要和理由。

關(guān)于中國哲學(xué)的特殊性,迄今為止,人們已經(jīng)說得夠多了。熊十力的說法比較有代表性。在答意大利教授馬格里尼的信中,熊十力說:“中國哲學(xué)有一特別精神,即其為學(xué)也,根本注重體認(rèn)的方法。體認(rèn)者,能覺人所覺,渾然一體而不可分,所謂內(nèi)外、物我、一異,種種差別相都不可得。唯其如此,故在中國哲學(xué)中,無有像西洋形而上學(xué)以宇宙實(shí)體當(dāng)作外界存在的物事而推窮之者?！?/p>

②③⑤⑥⑧⑨⑩B11)

對于習(xí)慣了西方哲學(xué)思路的人來說,恰恰是熊十力認(rèn)為中國哲學(xué)特有的反求自證的方法問題最大。如果哲學(xué)要追求的真理不是個人特有的體驗(yàn),而是“日常經(jīng)驗(yàn)的宇宙所以形成的原理或?qū)嵪唷?sup>(17)的話,那么這個真理必須是客觀的,能讓大家普遍認(rèn)可的。不管用什么方法來“證”,這真理或本體必須最終同樣能為他人接近,否則就只能是個人的體驗(yàn),而不是普遍的真理和本體。而以個人體驗(yàn)為據(jù)聲稱達(dá)到了真理,經(jīng)過理性主義洗禮的現(xiàn)代人都難以接受。馮友蘭當(dāng)年就因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)在宇宙論和本體論問題上的這種特殊傾向,而將它歸結(jié)為“神秘主義”。(注:見馮友蘭:“中國哲學(xué)中之神秘主義”,《三松堂學(xué)術(shù)文集》,第49-59頁。)而李澤厚也認(rèn)為熊十力講“證會”根本就是“神秘經(jīng)驗(yàn)”,屬于宗教或美學(xué)范圍。(注:見李澤厚:《歷史本體論》,第122頁。)

如果中國傳統(tǒng)的本體論和宇宙論思想與西方完全一致,那么上述神秘主義的批評不為無據(jù)。但在傳統(tǒng)中國哲學(xué)中,“其道德觀念即其宇宙見解,其宇宙見解即其本體主張,三者實(shí)為一事,不分先后?！?注:此乃張東蓀語,見《十力語要》,第109頁。)馮、李二氏沒有看到,中國哲人講的“證”或“自證”,恰恰不是“神秘體驗(yàn)”,而是必須見之于人倫日用、實(shí)踐修養(yǎng),否則便不是“證”。反求諸己便是要求一個人自身的實(shí)踐行為能體現(xiàn)天理人道。先哲所講之修養(yǎng)雖然也一定在日常生活間,卻不是“人與人相與之際有其妥當(dāng)?shù)姆▌t”,舉手投足,中規(guī)中矩,那“正孟子所譏為外爍”。③(注:熊十力:《十力語要》,第61、60頁。)修養(yǎng)是于人心中體察天理,讓天理見之于行動。中哲見真于善,寓善于真,真善之間沒有本質(zhì)的界限?！罢嬲姷接钪嫒松讓?shí)相的哲學(xué)家,必不同科學(xué)家一般見地把真和善分作兩片說去。……所以他總在人倫日用間致力,即由實(shí)踐以得到真理的實(shí)現(xiàn)?！雹圻@當(dāng)然是一個非常理想的狀態(tài),但要證明其可能,還必須說明道德觀念、宇宙見解和本體主張為何“實(shí)為一事”。

在此問題上,熊十力秉承宋明理學(xué)家心性之學(xué)的老路,先認(rèn)定個人生命與宇宙生命不二,然后將心與宇宙發(fā)生原理和本體等同為一,這樣,宇宙真理、本體和道德同出一源——心,就像笛卡爾的“我”一樣,心自己當(dāng)然能證明自己是這一切?！白C量者,即吾本心自知自識,易言之,只是本心自己知道自己?！?注:熊十力:《新唯識論》,第134頁。)如果這樣的話,為什么哲學(xué)家對于宇宙人生的根本問題總是無法取得一致?(注:“哲學(xué)上之問題何在,名家皆不約而同注意到,至其對于問題之解決,則各哲學(xué)家之見不能一致”(熊十力:《十力語要初續(xù)》,第103頁)。)哲學(xué)家憑什么認(rèn)為他就自證了本體,如果哲學(xué)家的看法總有差異的話?那個應(yīng)該放之四海而皆準(zhǔn)的本心何在?如果有人見得本體(宇宙根本真理),是否意味著哲學(xué)到此為止?既然人同此心,心同此理,那么體證了宇宙真理者能否通過語言使別人也知曉這真理或本體?本心自知自證的宇宙發(fā)生原理與自然科學(xué)得到的宇宙知識是什么關(guān)系?為什么宇宙論、本體論和倫理學(xué)在什么意義上為一?如何為一?這些問題熊十力都沒有給予很好的回答。那些和他一樣堅持上述這種心性哲學(xué)路數(shù)的人,也必須面對和回答這些問題,如果他們的觀點(diǎn)要得到人們尊重的話。

主張宇宙論、本體論和倫理學(xué)三者為一的主張雖然問題不少,但至少在一個重要的方面有其特有的、不可替代的價值,這就是哲學(xué)的實(shí)踐性。即便是主張“從心性論看儒學(xué)”者,也肯定“中國哲學(xué)的基本旨趣,不在于思辨,而在于實(shí)踐。”(注:勞思光:“關(guān)于‘中國哲學(xué)研究的幾點(diǎn)意見(代發(fā)刊辭)”,第7頁。)至少在古代先哲那里,中國哲學(xué)與其說是理論(知),不如說是生命實(shí)踐(行),是人生的基本方式。在西方,哲學(xué)固然被規(guī)定為理論或?qū)W說,但也被規(guī)定為一種特殊的生活方式和哲學(xué)活動。多數(shù)西方哲學(xué)家都認(rèn)為后一種規(guī)定是奠基性的哲學(xué)定義,通過這個哲學(xué)定義,哲學(xué)與倫理的生活態(tài)度和宗教性聯(lián)系在一起。

然而,從古希臘開始,“理論”追求便始終在實(shí)際哲學(xué)活動中占上風(fēng),當(dāng)亞里士多德把沉思稱為最高的實(shí)踐時,他其實(shí)是用理論篡奪了實(shí)踐。從上個世紀(jì)中葉開始的西方實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興,表明西哲對哲學(xué)的理論偏向有所警惕和反省。列維納斯提出“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”,顯然是要哲學(xué)與人們的現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合在一起。但是,西方實(shí)踐哲學(xué)的提倡者不能不承認(rèn),他們的實(shí)踐哲學(xué)本身仍然是理論,而不是行動?？蓪τ谥袊軐W(xué)家來說,哲學(xué)就應(yīng)該發(fā)為工夫修養(yǎng)、人倫日用、道德行為和生命實(shí)踐,否則哲學(xué)就沒有意義,就沒有哲學(xué)。哲學(xué)是由義理支配的實(shí)踐。哲學(xué)在今天面臨嚴(yán)重危機(jī),“哲學(xué)的終結(jié)”的呼聲甚囂塵上。就其原因,哲學(xué)與人類面臨的根本問題日益脫節(jié),而淪為學(xué)院中無聊的智力游戲。實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興,“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”的主張,都指向?qū)φ軐W(xué)實(shí)踐性的要求和對哲學(xué)本身的重新理解。而我們傳統(tǒng)的哲學(xué)態(tài)度和哲學(xué)理解應(yīng)該可以對人類重新理解哲學(xué)作出獨(dú)特的貢獻(xiàn)。

這要求中國哲學(xué)家用可普遍理解的語言來言說傳統(tǒng)中國哲學(xué)的智慧,即便先哲通過默識得到的東西,也并非不可言述。(注:熊十力或傳統(tǒng)中國哲學(xué)家的默識與體征,決不能歸結(jié)為“神秘主義”。邁克爾?波蘭尼、賴爾和歐克肖特等英國哲學(xué)家,都以各自的方式指出默識對于人類認(rèn)識的基本性、普遍性和重要性。參看邁克爾?波蘭尼:《個人知識》,許澤民 譯,貴州人民出版社,2000年;賴爾:《心的概念》,劉建榮 譯,上海譯文出版社,1988年;歐克肖特:《政治中的理性主義》,張汝倫 譯,上海譯文出版社,2003年。)哲學(xué)的論述并非只有邏輯思辨、概念解析一種,即便在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中,也并不存在統(tǒng)一的論述方式。柏拉圖與亞里士多德有師生之誼,可論述語言和方式迥然不同。笛卡爾和帕斯卡同為17世紀(jì)法國人,論著方式卻涇渭分明。除非我們承認(rèn)流行的學(xué)術(shù)工業(yè)的語言為唯一合法的哲學(xué)語言,我們便沒有必要以任何一種哲學(xué)言說方式為標(biāo)準(zhǔn)論述方式。但是,為了與西方哲學(xué)家進(jìn)行有效的對話,我們必須用他們聽得懂和可以與之互動的方式。

另一方面,即便“自來中國哲人,皆務(wù)心得而輕著述”,(注:熊十力:《十力語要》,第128頁。)他們畢竟還是托之以文言。雖然他們的言論往往不務(wù)組織,隨機(jī)應(yīng)物,但卻內(nèi)在自成體系。那么,我們?yōu)槭裁床荒苡美碚摰脑捳Z將它們表述出來?這就要求學(xué)習(xí)和借鑒西哲的理論方式。他曾對學(xué)生說:“不通西學(xué),難發(fā)揮吾先哲之學(xué)”,(注:熊十力:《十力語要初續(xù)》,第53頁。)此話實(shí)含深意,意思應(yīng)該有兩個方面:一是以西方哲學(xué)那樣的精嚴(yán)理論和茂密條理將古代哲學(xué)家隱含的“精整偉大的系統(tǒng)”闡發(fā)出來;二是借鑒西哲的某些成果來論述中國的思想,他自己就承認(rèn)《新論》于西洋哲學(xué),亦有借鑒。但借鑒不是隨便把西哲的個別理論成果拿來就用,而是“于西洋學(xué)術(shù)上根底意思頗有借鑒?！?注:熊十力:《新唯識論》,中華書局,1985年,第402頁。)沒有這樣的借鑒,與西哲的建設(shè)性對話是不可能的。在此問題上,今后的中國哲學(xué)也必須遵循熊十力的方向。

盡管熊十力竭盡所能了解和借鑒西方哲學(xué),但他的工作還不足以讓一般西方人理解,因而無法與西方哲學(xué)對話。這主要是因?yàn)樗乃枷牒驼Z言,還太特殊,還未能將中國哲學(xué)的問題與西方哲學(xué)的問題真正打通。但它至少具備了現(xiàn)代中國哲學(xué)必須具有的兩個面相,即對傳統(tǒng)哲學(xué)思想的現(xiàn)代闡發(fā)和在此基礎(chǔ)上的對中國思想的進(jìn)一步發(fā)展?，F(xiàn)代中國哲學(xué)今后的發(fā)展,仍然不能缺少這兩個面相中的任何一個。缺少前一個,現(xiàn)代中國哲學(xué)就沒有自己的基礎(chǔ);而缺少后一個,現(xiàn)代中國哲學(xué)就沒有自己的聲音。至于傳統(tǒng)反求諸己的體征方法,作為一種默識當(dāng)然有其存在的合理性,只是表述方式一定會與傳統(tǒng)有所不同。

有了中國創(chuàng)造性的中國哲學(xué)的加入,未來人類對于哲學(xué)的理解應(yīng)該會和傳統(tǒng)西方的哲學(xué)概念有所不同,但不管有多少不同,哲學(xué)要存在下去,就必須與人類面臨的基本問題息息相關(guān),否則它就只有從人類生活中消失。中國哲學(xué)要成為未來世界哲學(xué)的一個重要組成部分,必須對今天人類面臨的共同問題,提出自己獨(dú)特的哲學(xué)思考,必須在此意義上將中西哲學(xué)的問題打通,這是中西哲學(xué)能否真正對話、現(xiàn)代中國哲學(xué)能否具有獨(dú)立的地位所不可少的。如果中國哲學(xué)不能對人類面臨的現(xiàn)代性困境提出自己的深刻思考,它就只能成為任何一種提出這種F思考的哲學(xué)的附庸,就只能被人家精神殖民。人類面臨問題,總要求得到回答。沒有自己的回答,就只能接受別人的回答。オ

作者單位:復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯:劉之靜