論荀子之“禮”的存在根據(jù)

劉 琦

摘要:荀子禮學(xué)是其理論體系的核心。為了論證禮存在的合理性和必要性,荀子首先從人的自然屬性角度,認(rèn)為人性趨惡,禮是養(yǎng)欲制亂、化性起偽的需要;又從人的社會(huì)屬性的角度,論證人以群居,禮是整合社會(huì)的需要。為了尋找禮的終極根源,荀子轉(zhuǎn)向主體之外,也就是從“天”那里去尋找依據(jù)。

關(guān)鍵詞:荀子;禮;人性

中圖分類(lèi)號(hào):K23文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號(hào):1673-291X(2009)27-0234-02

“禮”在荀子思想中居于核心地位。在其傳世著作《荀子》一書(shū)中,除了《禮論》這一專(zhuān)篇論文外,其他諸篇也都涉及到禮。要在禮的基礎(chǔ)上建立完整的政治、文化體系,首先就必須對(duì)禮存在的合理性、必要性即禮的存在根據(jù)進(jìn)行論證。而荀子對(duì)這一問(wèn)題的解答,主要是從人道和天道兩個(gè)層面來(lái)深入地探討。在人道層面,荀子首先從人的自然屬性角度,認(rèn)為人性趨惡,禮是養(yǎng)欲制亂、化性起偽的需要;進(jìn)一步從人的社會(huì)屬性的角度,論證人以群居,為了維持人類(lèi)社會(huì)的存在,禮起到了必不可少的整合作用。荀子從人性論和人的社會(huì)性的角度論證禮之于人類(lèi)社會(huì)的價(jià)值,說(shuō)明禮符合人類(lèi)生存和發(fā)展的需要,但這僅是從禮的作用來(lái)論證禮的起源,實(shí)質(zhì)上并未解決禮的起源問(wèn)題。荀子進(jìn)而轉(zhuǎn)向主體之外,去尋找禮的終極根源,也就是從“天”那里尋找依據(jù)。

一、人性趨惡——禮為養(yǎng)欲制亂之需要

荀子禮學(xué)思想的邏輯起點(diǎn),是從對(duì)人性論的論證開(kāi)始的。與孟子針?shù)h相對(duì),荀子在人性論上主張人性惡、性偽相分的觀點(diǎn)。在《性惡》篇中,荀子講到“性惡,其善者偽也”,也就是說(shuō),善是后天教化的結(jié)果。荀子認(rèn)為,孟子的性善論“不察乎人之性、偽之分”,(《荀子·性惡》)即沒(méi)有認(rèn)識(shí)到人的自然本性與后天人為的區(qū)別。對(duì)此,荀子提出了“性偽相分”的命題。荀子從人的自然屬性入手,界定人性為,“凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事……不可學(xué)、不可事而在人者謂之性?！?《荀子·性惡》)人性是不需學(xué)習(xí),不需人為,成于自然的。簡(jiǎn)潔地說(shuō),人性就是“生之所以然者”。(《荀子·正名》)荀子把人的自然屬性稱(chēng)為“性”,而把經(jīng)過(guò)后天的教化和學(xué)習(xí)才具備的稱(chēng)為“偽”。在他看來(lái),偽與“不可學(xué),不可事而在人者”的“性”相對(duì),是“可學(xué)而能,可事而成之在人者”,這就是“性偽之分”。

“性偽之分”,不僅是人的自然屬性和社會(huì)屬性的分離,而且也是善惡之分,認(rèn)為人性中不但沒(méi)有天生的善端,而且認(rèn)為,人性又產(chǎn)生惡的趨勢(shì)。荀子把人性當(dāng)做人的自然本能欲望,人的自然欲望如沒(méi)有外在的規(guī)導(dǎo)和約束,任其無(wú)限發(fā)展,必然會(huì)導(dǎo)致惡。荀子在《性惡》中說(shuō)道:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴?！边@里,荀子以人性中自然欲望的實(shí)現(xiàn)所造成的社會(huì)效果作為善惡標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判定人性的價(jià)值。他認(rèn)為人的自然欲望的自然發(fā)展,必然導(dǎo)致“爭(zhēng)奪生”、“殘賊生”、“淫亂生”,進(jìn)而“犯分亂理而歸于暴”。正是這種“偏險(xiǎn)悖亂”的現(xiàn)狀讓荀子得出性惡的結(jié)論,他是從效果的顯現(xiàn)反觀人性,從而為禮義的出現(xiàn)立論。

在人性趨惡的理論前提出發(fā),荀子推出了禮的發(fā)生的客觀依據(jù)和人性基礎(chǔ)。荀子認(rèn)為人的自然欲望的自由發(fā)展導(dǎo)致“淫亂生而禮義文理亡”,因此要有“師法之化,禮義之道?！?(《荀子·性惡》)他說(shuō):“古者圣王以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之也,使皆出于治,合于道者也?！?《荀子·性惡》)禮義的出現(xiàn),并非出于人性之自然,那些辭讓合乎禮節(jié)的行為都是“反于性而悖于情”的,是“師法之化,禮義之道”的結(jié)果。

荀子在其《禮論》開(kāi)篇就談到了“禮起于何也?”的問(wèn)題。他說(shuō):“人生而有欲,欲而不得,則不能無(wú)求,求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長(zhǎng),是禮之所起也?！彼幕卮鹗置靼?人生下來(lái)就有欲望,欲望得不到滿(mǎn)足,便會(huì)不斷追求,追求如果沒(méi)有分寸和界限,就不免發(fā)生爭(zhēng)奪,爭(zhēng)奪便會(huì)發(fā)生混亂,混亂便會(huì)導(dǎo)致無(wú)法收拾。先王討厭這種混亂,所以就制定了內(nèi)含義的禮來(lái)加以約束,用來(lái)養(yǎng)護(hù)人們的恰當(dāng)愿望,滿(mǎn)足人們的恰當(dāng)追求。使欲望不因?yàn)槲锏臄?shù)量少而感到壓抑,使物不至于被無(wú)窮的欲望所竭盡,使物和欲兩者相護(hù)協(xié)調(diào)地增長(zhǎng),乃是禮之所以興起的原因。

二、人以群居——禮為整合社會(huì)之需要

荀子是中國(guó)歷史上最早對(duì)人類(lèi)的群體生活作系統(tǒng)探討的思想家,提出了一種“維齊非齊” (《荀子·王制》)的社會(huì)等差觀念?！叭壕雍鸵弧笔撬纳鐣?huì)理想。在這種理想的社會(huì)中,群體之間的關(guān)系特征是“差序和諧”。禮義是維持社會(huì)存在的基礎(chǔ)。

荀子首先對(duì)人以“群”的形式生活的必要性做了論證。他說(shuō):“人生不能無(wú)群” (《荀子·王制》),在這里,認(rèn)為人除了有自然性的一面,還有其更為本質(zhì)的社會(huì)性,人都是社會(huì)的人。

那么,人為什么必須以群體的形式存在呢?荀子說(shuō)道:“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也?！?《荀子·王制》)指出人要像維持自身的生存和發(fā)展,戰(zhàn)勝人之外的各種自然力量,就必須以群體的形式存在。

人是群體的存在。那么,人是怎么樣維持“群”存在的呢?荀子說(shuō):“人何以能群?曰:分”。(《荀子·王制》)在他看來(lái),人之所以“能群”,是因?yàn)槿擞小胺帧?“分”是“群”的基礎(chǔ)。他說(shuō):“人之生不能無(wú)群,群而無(wú)分則爭(zhēng),爭(zhēng)則亂,亂則窮矣。故無(wú)分者人之大害也,有分者天下之本利也?！?(《荀子·富國(guó)》)

荀子認(rèn)為,人的生存必須依賴(lài)群,而群之中最根本的東西是有“分”。因此,荀子認(rèn)為只有“明分”才能“使群”。他說(shuō):“離居不相待則窮,群而無(wú)分則爭(zhēng)。窮者患也,爭(zhēng)者禍也。救患除禍,則莫若明分使群矣?！?(《荀子·富國(guó)》)

這表明,群不是個(gè)體簡(jiǎn)單的相加,也不是動(dòng)物界的自發(fā)的群體,而是有著等級(jí)次序的人的集合體。在這個(gè)群體中每個(gè)人都有自己的等級(jí)名分。等級(jí)名分是維持社會(huì)和諧,處理人與人之間關(guān)系的制度保證。

既然只有“明分”,才能“使群”,那么“分”的標(biāo)準(zhǔn)何在呢?等級(jí)名分依據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)確立的呢?

荀子說(shuō):“分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物。故宮室可得而居也。故序四時(shí),裁萬(wàn)物,兼利天下,無(wú)它故焉,得之分義也?！?(《荀子·王制》)

這表明,禮義是分的原則和標(biāo)準(zhǔn),用來(lái)確立處于群里的每個(gè)成員的等級(jí)名分,確立每個(gè)成員的社會(huì)角色。

荀子說(shuō):“故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長(zhǎng)幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事而各得其宜,然后使谷祿多少厚薄之稱(chēng),是夫群居和一之道也。”(《荀子·榮辱》)

可見(jiàn),“明分”的根據(jù)就是“禮義”,“明分”在實(shí)質(zhì)上是“禮義”的體現(xiàn)。禮義使人們各司其職、各盡所能,各得其所、各受其益,從而使社會(huì)達(dá)到穩(wěn)定與和諧。

三、禮產(chǎn)生的天道依據(jù)

荀子從人性論和人的社會(huì)性的角度論證禮之于人類(lèi)社會(huì)的價(jià)值,說(shuō)明禮符合人類(lèi)生存和發(fā)展的需要,但這僅是從禮的作用來(lái)論證禮的起源,實(shí)質(zhì)上并未解決禮的起源問(wèn)題。僅從人道根據(jù)上去論證禮的存在價(jià)值,似乎還不能充分樹(shù)立禮的絕對(duì)權(quán)威,不能保證人必然地去“行禮”。而且其人道根據(jù)也遭到了質(zhì)疑:“人性惡,則禮義惡生?” (《荀子·性惡》)荀子回答說(shuō):“凡禮義者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也”和“偽起于性而生禮義”。(《荀子·性惡》)這里,荀子把禮的制作權(quán)賦予了圣人或先王,人們不禁要問(wèn),圣人、先王制禮的依據(jù)是什么;既然人性惡,圣人、先王從何而來(lái)。顯然,在人道層面,這個(gè)矛盾無(wú)法解決。荀子不得不在天道層面尋找禮存在的終極依據(jù)。

荀子說(shuō):“禮有三本,天地者,生之本也;先祖者,類(lèi)之本也;君師者,治之本也。無(wú)天地惡生?無(wú)先祖惡出?無(wú)君師惡治?三者偏亡焉,無(wú)安人。故禮,上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。”(《荀子·禮論》)此段話(huà)概括起來(lái)是說(shuō)禮義有三個(gè)根本方面:天地是生存的根本,先祖是延續(xù)種族的根本;君長(zhǎng)、老師是治理天下的根本。可以看出,在“三本”中, “先祖、君師”仍然是禮產(chǎn)生和存在的人道根據(jù),而“天地”則屬于天道意義上的“本”,即天道根據(jù)。這里的天地不是實(shí)體的天地,而是天地運(yùn)行的法則。荀子說(shuō):“君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬(wàn)世同久,夫是之謂大本”(《荀子·富國(guó)》),“有天有地而上下有差,明王始立而處國(guó)有制”(同上)。這里,人間之禮是對(duì)天地運(yùn)行法則的仿效,是天道在人間的下貫。先王、圣人和普通人的不同之處就是能夠自覺(jué)把握天地運(yùn)行之道,并以天地自然運(yùn)行之道為摹本創(chuàng)造出人間禮義。

所以荀子進(jìn)一步說(shuō):“天地以合,日月以明,四時(shí)以序,星辰以行,江河以流,萬(wàn)物以昌,好惡以節(jié),喜怒以當(dāng),以為下則順,以為上則明,萬(wàn)變不亂,貳之則喪也。禮豈不至矣哉!”(《荀子·禮論》)可以看出,荀子把禮作為天地自然萬(wàn)物和人類(lèi)社會(huì)運(yùn)行的總的法則。禮是天地、人和社會(huì)的和諧統(tǒng)一性的體現(xiàn)。