論朱光潛的“出世”與“入世”

夏中義

內容提要朱光潛在民國時期的人格角色頗多變奏，但始終圍繞“出世”、“入世”這個根基性命題展開。本文從理解朱光潛“出世”、“入世”概念的內涵入手，深入辨析各時期的相關著述，從而揭示：朱光潛因其美學的西學身份與中國道統(tǒng)語境不契而引發(fā)了“身”、“心”分離的存在焦慮，這個焦慮觸發(fā)了他的不懈思考。從“文藝與道德”、“看戲與演戲”的深入考量，到國民性的思索，再到1947-1948年間擔當角色的迅速的交替轉換，長達20余年的學術人生，最終親證了一個知識分子“以出世的精神，做入世的事業(yè)”的道德期許。

學術史的分期，本不宜純粹隨著政治背景轉換而轉移。但朱光潛長達六十余年的美學生涯倒可讓1949年為界，清晰地分出“民國”與“共和國”兩個時期。將朱光潛1949年前的建樹稱為“前期美學”，1949年后的著述稱為“后期美學”，并無不妥。

與“后期美學”相比，朱光潛“前期美學”不論就其思維品格、還是治學動力而言，皆差別不小。假如說，朱光潛“前期美學”大體沉潛于審美心理水平的精微與靈動，是對獨立思維的自由親證；那么，以“論美”與《西方美學史》為標志的“后期美學”，則邏輯地演示了一個知識分子在“遵命”語境中的學術蹉跎。這在人格層面叫“單向度化”。以此為參照，朱光潛在民國時期的人格角色倒頗多變奏，時而做學者黃卷青燈，時而做導師誨人不倦，時而做國士頗具燕趙悲歌之慨。但又多變不離其宗，根子全在于他很喜歡的一句話：“以出世的精神，做人世的事業(yè)”。當年朱光潛是這般說，亦這般做的。故用心咀嚼這對“出世”與“人世”，不僅有助于在道德層面解讀朱光潛的“前半生”(18971949)，更能在學術層面析出其美學建構所蘊涵的自我道德期許。

一

“自我道德期許”，是指一個人真誠信奉且訴諸日常的做人道理。在青年朱光潛看來，做人的道理千頭萬緒，但其根基無非兩條“出世精神”與“人世事業(yè)”。出世－入世這對概念，在朱光潛心頭既然凝重得像座右銘，那么，從詞源角度去辨析“出世”之世與“入世”之世的各自內涵，便相當緊要了。

筆者所謂“詞源”，是指朱光潛言及“出世一人世”時的初始文本，這便是他撰于1926年的那篇悼文《悼夏孟剛》。夏是作者執(zhí)教中國公學時(1922)所青睞的一個好學生，卻因故棄世，留學英倫的朱光潛隱慟不已，遂在愛丁堡晤出做人應以釋迦牟尼為楷模，“他一身都是‘以出世的精神，做人世的事業(yè)?！敝旃鉂撚謱⒋嘶罘ǜ爬橐环N“絕我而不絕世的態(tài)度”：即面對污濁世界，“我決計要努力把這個環(huán)境變得完美些，使后我而來的人們免得再嘗受我現在所嘗受的苦痛”，即使“我自己不幸而為奴隸”，也要“為他人爭自由”。信誓旦旦如此，只有一種解釋，即朱光潛似已認此為安身立命之根基。所以添此“似”字，旨在慎重。因為一個人欲真正安頓靈魂，使自己無怨無悔地為某信念而活是不容易的，他既要承受時世的磨礪，更有待主體對此信念的反復體認或修繕。故朱光潛在年近而立時的“絕我淑世”之誓言，與其說已在為其終身抉擇奠基，不如說是在為其價值建構選址。選址不是奠基。選址具意向性，它是藍圖，不僅還不是工程，該藍圖恐怕還屬“未定稿”，還有待修正或微調。這就需要時間。事實上，朱光潛是到五十歲時才更自信地確認自己是誰，扮何種角色更恰當。那時他已不再年輕。

但這無礙筆者見出青年朱光潛的“出世”之“世”，含義有二：它既泛指每個人所擁有的生存時空(又謂“今世”或“現世”)，同時特指每一個體因其欲念所誘發(fā)的世俗功利。由此再看“出世”之“出”，其首義當在“超脫”，即擺脫世俗功利對生命個體的終極性束縛或禁錮。這便與朱光潛的“絕我”近義：“絕”，割合也，掙脫也；“我”，則指受制于欲念的個體存在(很有點叔本華意志哲學的味道)。其差異僅僅在于：“出世”一詞似含彈性，既可有涉于己，亦可置身于外，然“絕我”則近乎“硬道理”，非將自身放進去不可。

如此看來，朱光潛年紀輕輕便能拈出“出世精神”這一詞組，認定“出世”實為一種“精神”，這就不僅早慧，而且不易。不是每個人皆能輕言放棄世俗化的利祿功名，除非他對“人生幸?！庇辛矸非螅瑥亩鴮⑷烁窀哔F與品性優(yōu)越看得更高，近乎神圣。這就亟需一點“精神”。此“精神”不僅意味著他志向高遠，潔身自律，遠非狹隘功利所能蠱惑，更重要的是，他能沉得住氣，能在俗世中守住自己。坊間看得很重的，他可以看輕。別人不甚敏感的，他卻格外珍惜。他也不太在乎外界對他怎么評價，無非是“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求”，只能如此?！靶摇币只颉安恍摇?，一切皆可交給命運。最關鍵的是，得看清自己的路，堅持走下去。這當然很難，無此“精神”，毋論“出世”。

朱光潛把“出世”理解為一種“精神”，還另有深意。其深意是，作為做人道理的前一半，“出世精神”僅僅是為其做“人世事業(yè)”提供心理準備；其做人道理的后一半，“人世事業(yè)”才能讓朱光潛活出功德圓滿。

由“出－入世”所合成的做人道理，恐源自朱光潛對釋迦牟尼的獨特解讀。坊間眼中的釋迦牟尼既是“出家人”，亦即“出世”，已與“人世”無涉。然釋迦牟尼偏偏不滿足于獨自超塵脫俗，他還大慈大悲且責無旁貸地祈愿，讓蕓蕓眾生也看破紅塵，不為外物所累，與其執(zhí)著于茍活，煩惱萬千，還不如以宇宙眼看人生，既是滄海一粟，轉瞬即逝，何必不清心積善，笑口常開，從而讓普天信眾皆得超脫。釋迦牟尼創(chuàng)立宗教“普渡眾生”，在朱光潛看來，本屬“人世事業(yè)”。細想亦不無理由。理由之一，“普渡眾生”一事，確是非介入塵世去做不可的，因為眾生本棲居城鄉(xiāng)而非廟宇。理由之二，釋迦牟尼所以成圣，并不僅僅是因為純個體水平的人格至善，其心靈之尊貴且博大，是由宗教的普世傳播而裨益于人類福祉來印證的。

行文至此，再來看朱光潛為何把“絕我而不絕世”之真義提純?yōu)椤昂霞簽槿骸币簿歪屓?。這就是說，在朱光潛的道德辭典中，所謂“絕我”、“出世”，其詞根就是“合己期”而所謂“不絕世”、“人世”，其詞根也就是“為群”。簡言之，“出世”旨在“人世”，“絕我”旨在“淑世”，“合已”旨在“為群”——這就是青年朱光潛為自己所做的價值選址，用他的話說，便是：“把涉及我的一切憂苦歡樂的觀念一刀斬斷”，“其目的在改造，在革命，在把現在的世界換過面孔，使罪惡苦痛，無自而生?！?/p>

二

不難發(fā)現朱光潛的道德觀，從青年時起，便有一種樸素的“群體本位”傾向。事實正是如此，從1926年撰《悼夏孟剛》到1936年出版《文藝心理學》設第七、第八章論“文藝與道德”，整整十年，朱光潛在考量個體生存角色及其行為的正當性時，總是自覺而不自覺地將其置于“人與群體”關系框架，似乎道德純然是指個體對群體(宗教、社會、國家)所承諾的、旨在自律的公益性責任。所謂“自覺”，是指朱如此言說近乎脫口而出，無須思索，天經地義似的。所謂“不自覺”，則指朱委實幾乎不講事情的另一面，即當

群體損害了其個體成員的合法權益，這是否“反道德”。這表明，朱光潛輾轉英、法留學八年(1925-1933)，從愛丁堡大學一倫敦大學一巴黎大學一斯特拉斯堡大學，廣泛涉獵英國文學、哲學，心理學、歐洲古代史與藝術史等課程，但對西方精神文明的另一源頭基督教及其宗教哲學則甚為隔膜，故也就不會在道德層面，將個體人格的自我完善奉為人生最值得追求的神性目標。

“神性”含義有二：“神圣”與“神秘”。神圣者，價值意義之最高級，至高無上也。神秘者，則指大凡能激發(fā)你的好奇，卻無計用世俗經驗與知識來破譯的對象。以個體人格至善為內核的宗教意向體驗，正蘊有如上“神圣”或“神秘”?！吧袷ァ笔菍π磐蕉裕粽嫘派系?，他會在日常踐履中不時體察上帝帶來的溫暖與光明，于是其靈魂彌漫燭光般明凈的安寧?！吧衩亍眲t是對俗世而言，人家無所信，也就無從體味，但又不想否決，于是猜測其背后或有永遠參不透的存在?！白硬晃蚬至y神”。朱光潛似乎亦不。步入其道德王國，無論言及古希臘哲賢還是先秦諸子，觸目皆是“群體本位”，而從未進入“人與自我”關系框架，辟出道德學思考的另一維度。似乎道德僅僅意味著個體對既定政治倫理秩序的順從與責任，相反，他對自己應以何種方式活出個體生命的薄嚴與價值，倒是可以懸置。無須問責的?；蛉盏赖滤坪跆烊恍铡肮保煌瑫r亦可姓“私”。這是“個體本位”對朱光潛選擇缺席呢?還是朱光潛本就未想在道德王國為“個體本位”安置席位呢?也因此，朱光潛永遠寫不出弗洛姆這樣的書：《為自己的人》，也永遠說不出弗洛姆這樣的話：自我實現是一種“美德”。這是朱光潛道德觀之盲點么?

朱光潛偶爾亦提“個體人格本位”，當他言及公元前四世紀的孔子儒學，且將此與同時段的柏拉圖作比較時，便申明孔子極重視儒生“個體人格”修養(yǎng)，已臻“本位”程度?？上В@是誤讀。歷代儒生所以傳頌“半部《論語》治天下”，是因為看懂了《論語》骨子里是一部政治倫理學或倫理政治學，其使命是在為輔佐朝廷、施行仁政設計人格化的臣子品性范式。這就是說，當歷代儒生汲汲于“正心誠意修身齊家治國平天下”的人生理想，且將其積淀為“內圣”時，其終極目標是為了“外王”。何謂“學得文與武，貸于帝王家”?當他按朝政(哪怕是仁政)所設定的人格模式塑造自己，這與當今大學生在校園為“考證”奔命，以期為畢業(yè)后走向職場更具競爭力，實質歸一，“交易”而已?！敖灰住钡囊x在于，用貨幣或可舍棄的物品去置換暨兌現你的亟需。不妨設問：當經久砥礪的“內圣”人格，最終仍可為“外王”機緣，而像貨幣那般交出去，這還算“本位”么?“本位”者，當屬人所以為人的根基性價值，那是理當不離不棄，千金不換，萬難不辭的。

但道德觀上的盲點，并不有損朱光潛“絕我淑世”之人格自期之高貴。只是朱光潛身為美學家，會時時禁不住“群體本位”意念之驅動，而讓自己屢屢進入非學術的社會境域，這當是朱光潛踐履“道德自期”時所難免的“角色外化”現象。這大概是某種“象征”即早在上世紀20年代，朱光潛在國內贏得名聲，最初并非是因其美學專業(yè)，而是以筆名“孟實”，隔海為滬上開明書店《一般》雜志(后改名《中學生》)連撰《給青年的十二封信》。這些以“朋友”名義，與少年同學“談讀書”、“談動”、“談靜”、“談作文”、“談十字街頭”等文字，皆取書信體，孜孜不倦，娓娓道來，未必本職，勝似本職。夏丐尊說，朱光潛“實是一個終身愿與青年為友的志士”。只有甘愿擔當公共責任的“專家”或“教授”，才有資格稱作“志士”。內心積郁“成長的煩惱”甚多的青年學子，對價值理念的深摯渴求，遠甚于對專業(yè)學識的期待。畢竟對悟性較高的學子來說，“精神成人”比“專業(yè)成才”更具切膚之痛。而朱光潛當年所做的，正是想把他所信奉的“估定價值的標準能印入個個讀者的心孔里去”。結果，朱光潛最早的學術專書《變態(tài)心理學派別》撰于1929年，1930年出版；而由雜志連載(1926-1928)的《給青年的十二封信》，卻率先結集成書問世于1929年春。且嗣后二十年發(fā)行達20萬冊。朱光潛說得很深情：“這是我一生的一個主要轉折點。”

三

提個問題：朱光潛為何要讓“出世－入世”的互補整合來支撐其“道德人格自期”?這既可說是朱光潛自找的一道人生難題，也可說是西學東漸背景壓在朱光潛頭頂的某種“身－心”疏離之焦慮。

假如，“身”是指朱光潛所屬的西學譜系與專業(yè)名分，那么，“心”當隱喻其血脈所流淌的、儒教為基因的中華倫理激素。類似“身－心”焦慮，或許對康德和克羅齊來說，永遠不會發(fā)生。近代西方對個體名分的價值認證似頗簡明：既然你是在高校做美學的，那么，“坐而論道”也罷，“不食人間煙火”也罷，這不僅僅是個體自由，而且也是你的敬業(yè)方式。因為美學本屬“純粹理性”，若治學心境未能寧靜致遠即“出世”，你的專業(yè)道路也就定將走不遠。對此，朱光潛想必不會不熟識。

偏偏朱光潛不是康德或克羅齊，其生存空間也不在德國或意大利，他是在安徽桐城長大，后又回國執(zhí)教的北大教授。更要命的是，雖然其博士學位取之西方，但他對活在內心的、純屬“群體本位”、志在“人世”的儒教遺訓，還頗當真。這就惹麻煩了。因為儒學是講“實踐理性”的，它教誨弟子要“學以致用”，“起而行道”，無論“在家事父、在朝事君”，還是“達則兼濟天下，窮則獨善其身”，你皆得把畢生精力、信念、才華全向現實空間傾斜，為俗世“立功、立德、立言”，此即“人世”或“經世”。書是要讀的，且要讀出博大精深，但此書不應是學術，而是道術，是“四書五經”。經者，旨在記述先王執(zhí)政之經驗暨要義也，又日“資治之鑒”也。如此皓首窮經，竟不當官，不說遺恨千古，也是遺憾一生。至于純粹“為學問而學問”，那是不值錢的。早就有人說了：“一命為文人便無足觀?！?/p>

要在傳統(tǒng)中國語境當一個純正的學者真難，因為將遭遇外界對你的身份認同之危機。至于朱光潛，那就更尷尬，因為他所鐘情的專業(yè)，將在他所眷念的“道統(tǒng)”面前，不免因理怯而氣短，堅挺不起來。但這兩者又誠屬朱光潛的心愛，兼具存在的正當性，所謂“手心手背都是肉”，不忍心厚此薄彼。然這兩者的價值路向又委實大相徑庭。這就像一輛車的兩個輪子，竟不想走同一條路，南其轅而北其轍，一日“出世”做“純粹理性”，一日“入世”做“實踐理性”，各說各有理；誰也不服誰?？梢韵胍娭旃鉂撛诿媾R如此“身－心”疏離時，難免有持續(xù)性的內在緊張。

須說明的是，當“出世－入世”這對概念，從釋迦牟尼的梵國凈土拐人儒家的世間倫理，其“世”的涵義，將生出諸多變異。若日佛學論“世”，其要義之一，是指世俗功利對生命個體的終極性制約，那么，“出世”倡導看破紅塵，反倒可以活出圣潔的“超脫”意識，也就十分難得，故頗見“精神”。但在儒家看來，如此注釋“世”之內涵，未必正義。同一詞語，當它出現在異質語境，其上下文關系將賦予它不同的意蘊，以致轉成兩個“形似神離”的概念。這就是

說，儒家眼中的“世”，其首義當指每一個體須日常面對的既定秩序，此秩序基層為宗族，高層為朝廷，上下皆以等級制為其架構。所謂，“人世”或“經世”，則指大凡臣子務必在心理－行為層面恪守秩序為自身設定的名分，履冰臨淵，兢兢業(yè)業(yè)，克己奉“公”。此“公”即“秩序”，即“世”?！叭耸馈笔侨褰痰牡赖聢D騰，也是朝野衡定臣子修身已否“內圣”的倫理基準。相反，不論是誰(包括釋迦牟尼)，也不論以何種理由隱逸田園、寺廟或書齋，只要“出世”。便意味著個體對宗法或朝政網絡的消極游離，既不“光宗耀祖”，亦不“精忠報國”，這也就等于不思進取，規(guī)避責任，也就沒了道德正當性。

話說到這一份上，朱光潛的難言之隱也就轉為明朗，若以儒家倫理為坐標系，則深居紅樓清園讀書、教書與著書，怎么說也形同“出世”，“大隱隱于學”矣。這就于心不安。歷代書生皆認同“道德文章”一說，也明示“道德”優(yōu)先，“文章”殿后，而朱光潛之道德觀，又是長著儒學胎記的。為安魂計，除卻讓“出世一人世”互補整合來支撐其“道德人格自期”，恐無他策。

四

有了上述鋪墊，再來細讀朱光潛撰于1947年的《看戲與演戲一兩種人生理想》(下簡稱《看戲與演戲》)，也就能品出韻外之致。

“看戲一演戲”對朱光潛來說，其實并非新話題，早在1928年寫《給青年的十二封信》時，最后一篇《談人生與我》，主題即在于此。所謂“我有兩種看待人生的方法。在第一種方法里，我把我自己擺在前臺，和世界一切人和物在一塊玩把戲；在第二種方法里，我把我自己擺在后臺，袖手看旁人在那兒裝腔作勢”，不難識別，1928年版“第一種方法”

到1947年版被簡稱“演戲”，1928年版“第二種方法”到1947年版則被命名為“看戲”。同樣無須贅言的是，從1928-1947，近二十年時光流逝，朱光潛的角色自期基本不變，皆自命為“看戲”派。于是問題就來了，如此老調重彈，朱光潛究竟在傳遞什么信息呢?

不妨先從區(qū)別上述兩文的“潛在讀者”是誰談起。

1928年版的“潛在讀者”絕非作者本人，或曰“看戲－演戲”，這在青年朱光潛眼中，還不是非鄭重面對不可的人生難題，故其行文也就頗顯“隨便”，疏放，才情飛揚，羞于依傍，“如果我的理由是理由，就不用仗先圣先賢的聲威”。概而論之，他是把自己“歡喜站在后臺看人生”，視作純粹個體習性所致，“好比看圖畫，好比看小說”一般。當他如此設定價值站位，世界既在其視野中，也在其身體外。故當他說：“我不在生活以外別求生活方法，不在生活以外別求生活目的。世間少我一個，多我一個”，“這都無傷天地之和”時，他酷似加繆筆下的“局外人”，并不把自身納入“群體本位”框架作道統(tǒng)考量。偌大世間對他而言，其意義似只體現在能被他“看”，要么帶“喜劇成分”，要么帶“悲劇成分”。鑒于“人生的悲劇尤其能使我驚心動魄”，他寧愿“世界有缺陷”，因為“悲劇也就是人生一種缺陷。它好比洪濤巨浪，令人在平凡中見出莊嚴，在黑暗中見出光彩。假如荊軻真正刺中秦始皇，林黛玉真正嫁了賈寶玉，也不過鬧個平凡收場”，這就未免“庸俗無味”。

然人終究會變的。十九年后，當朱光潛續(xù)談“看戲一演戲”，也就不再少作輕狂，輕狂得又冷又酷。盡管他并未放棄“看戲”立場，相反，其文字還屢屢重申“人生的最高目的在看而不在演”，但文風已判若涇渭。擇其要者，有兩點可謂確證：

一是從自說自話轉為引經據典，意在“六經注我”。為了采信中外哲賢“大半以為人生最高目的在觀照，就是我們所說的以看戲人的態(tài)度體驗事物的真相與真理”，朱光潛不憚掉書袋，先聲明老子的“抱樸守一”，莊子的“心齊”，其實質恰是西哲的“觀照”與佛家的“止觀”；繼而又從柏拉圖扯到亞里士多德，繞了一個彎子說，理解(而不是行動)，才是“人類最高的活動，也是最持久、最愉快、最無待外求的活動”；末了涉獵藝文，無論嵇康的“目送飛鴻，手揮五弦”，還是陶潛的“采菊東籬下，悠然見南山”，杜甫的“側身天地長懷古，獨立蒼茫自詠詩”，“從諸詩所表現的胸襟氣度與理想，就可以明白詩人與藝術家如何在靜觀默玩中得到人生的最高樂趣?！鄙踔翞榱俗⑨屪约簝A向“看戲”，本是“依自己的性之所近而抉擇”的“人生理想”，他還特地引用榮格的人格心理學，聲稱“內傾”有別于“外傾”：“內傾者(introvert)傾心力向內，重視自我的價值，好孤寂，喜默想，無意在外物界發(fā)動變化；外傾者(extrovert)傾心力向外，重視外界事物的價值，好社交，喜活動，常要在外物界起變化而無暇反觀默省。簡括地說，內傾者生來愛看戲，外傾者生來就演戲?！贝私藻漠愑?928年版的“離經叛道”，信口開河。

二是從辭鋒偏執(zhí)到持論大度，有理、有利、有節(jié)。這主要體現在他對“看戲一演戲”的褒貶不再絕對。1928年版毫不掩飾對“演戲”的鄙夷，無非是“玩把戲”加裝腔作勢氣相反，“看戲”在其筆下則高蹈且高貴得多，除卻“一副冷眼看待”，“一個熱心驚贊”，既不以物喜，也不以世哀。1947年版于此有大改觀，“看戲－演戲”的角色之異已非貴賤之別，而只是“人生理想往往決定于各個人的性格。最聰明的辦法是讓生來善看戲的人們去看戲，生來善演戲的人們來演戲”，而“不必強分高下，或是勉強一切人都走一條路”。此立意不偏不倚，反倒“有理”。誠然，1947年版傾心“看戲”依舊溢于言表，此謂“有利”，然其整體陳述終未失節(jié)制，則可謂“有節(jié)”。標志亦有二。①是規(guī)避靠歷史文獻來計較“看戲－演戲”之長短，因為像“柏拉圖、莊子、釋迦、耶穌、但丁……這一長串人都是看戲人，所以留下一些話來都是袒護看戲的人生觀”，此外，“像秦始皇、大流士、亞歷山大、忽必烈、拿破侖……以及無數開山鑿河、墾地航海的無名英雄畢生都在忙演戲，他們的人生觀表現在他們的生活，所以不曾留下話來辯護演戲的人生觀?！狈駝t，恐有失公允。②是“袖手旁觀”者固然可將窗外“扛旗子游行”看成風景而開心，但“也要深心感謝那些扛旗子的人們。假如他們也都坐在房子里眺望，世間還有什么戲可看呢”?這就舍棄了1928年版的“一邊倒”，始對“看戲一演戲”一碗水端平，1947年版的結論是“人生如戲”，然妙諦在于；“戲要有人演，也要有人看；沒有人演，就沒有戲看，沒有人看，也就沒有人肯演。”

行文至此，有句話不得不問：朱光潛為何對“看戲一演戲”情有獨鐘，竟一前一后，絮絮叨叨，達十九年之久?本來，1928年芻議“看戲一演戲”純屬偶然，因“沒有什么東西可寫”，便就“一點感想”，“說一點心事話”；再說當時“我看這個問題并不如一般人看得那樣重要”，僅僅“拿來做一次談料”而已。誰能預料，一個被海外游子在“而立之年”信手拈來的人生話題，因其意蘊之遙深，在十九年后，果真成了那位欲“知天命”的北大教授非圓說不可的價值命題。從“話題”到“命題”，分量不一。前者是隨意說說，未必當真，后者則務必當真，因為那是須訴

諸日常人倫的安身立命之根基。對此，朱光潛委實心系敬畏，因為他在47歲便已警覺：做人“最難的事還是對付自己”——“因為知道如何對付自己，也就知道如何對待他人”，此當為人處世之大事。這就是說，朱光潛那般對自己極負責任的君子，一俟活到50歲，對有涉入生的根基性命題之態(tài)度，業(yè)已返樸歸真。因為他已閱歷甚厚，獲益不薄，他已無須蒙混自我，也不容自我蒙混。相反，他對諸如“我是誰?我正在何處?我將去何方?”等根基性命題，必須給出足以讓自己信服：既“自適”又“自慰”、即可在現實空間有效踐履的價值證詞，這才算做到了“對付自己”。

“對付自己”的另一種表述是“安頓自己”。要讓自己活得“心安理得”，其前提是因“理得”而“心安”?！袄淼谩?，就是讓自己悟得可操作的價值證詞，于是“心安”。無“心安”，也就無甚“安頓”，因無處可“安頓”。“安頓”本義，近乎“安魂”。由此再來回味1947年版對“看戲－演戲”之論述為何不嫌其舊?其例證為何不厭其繁?本章所謂的“韻外之致”也就近乎揭曉，因為1947年版所要“對付”的“潛在讀者”并非他者，而正是作者!既然是在“對付自己”，則1928年版那套過于張揚的書生意氣也就不免輕率，太“青春型”，不足為訓。那么，1947年版又為何要蓄意翻唱1928年版這支老歌?根子乃在于：“看戲－演戲”一說，其實是對朱光潛1926年提出的“出世－人世”命題的通俗版。只須將“看戲”=“出世”，“演戲”=“人世”，上述話題為何竟像幽靈纏繞作者大腦長達二十年?也就懸念不多了。

以“看戲一演戲”來演繹“出世－入世”，初看字面，是前者稀釋了后者的凝重，但究其質，卻相反，是后者靠前者才促成了作者的價值奠基。記得朱光潛47歲時曾說，“對付自己”真難，難就難在“對付自己的道理有一個模棱性”，“從一方面看，一個人不可無自尊心，不可無我，不可無人格。從另一方面看，他不可有妄自尊大心，不可執(zhí)我，不可任私心成見支配?！?，此當有感而發(fā)。比如朱光潛嗣后為何不全盤承接1928年版?因為當年血氣方剛，一味推崇“看戲”，這果然是“自尊”之故；然當其輕蔑排斥“演戲”，則又不免有“妄自尊大”之嫌。無怪朱光潛旋即嘆喟：人“自視不宜太小，卻又不宜太大，難處就在調劑安排，恰到好處”?；蛟S正鑒于此，朱光潛有理由滿意于1947年版，因為他似乎在“看觀－演戲”之間，終于覓得了一個既有“人格自尊”、又不“妄自尊大”的平衡點。若轉換為“出世－入世”框架；則此平衡點作為某種“代言”，能否說：這正是對朱光潛自1926年以來，尋尋覓覓了二十余年的、賴以支撐其“道德人格自期”的“出世－入世”互補整合模式的邏輯代碼呢?

五

綜上所述，似可給人三點啟示。

其一，筆者曾言朱光潛1926年首倡“出世精神”與“入世事業(yè)”，是在為其終極抉擇作價值選址，選址尚非奠基。眼下愿說，其精神奠基是在作者50歲時才自覺竣工，其標識當是他撰于1947年的《看戲與演戲》一文。

其二，根基性人生命題困擾朱光潛達二十年，這足以表征一個人文學者所以在中國語境活得很累，緣由之一，是他活得認真。這認真，首先呈示為他須為自己的角色生存提供證詞或正當理由，而此理由卻偏偏受制于非現代的道統(tǒng)譜系。這就勢必催化他在“出世－入世”格局中的存在焦慮。

其三，能緩解其存在焦慮的“出世－入世”互補整合模式，作為它的顯性邏輯代碼，當撰于1947年，但作為另種隱性心理定勢，則可能已默默地滲透在其早先的美學著述中。隱性心理定勢猶如看不見的手，一方面，它確實無聲地誘引作者埋下了給定文獻的理論癥結，但另方面，作者卻往往渾然不覺其為何這么做：或日，他可在文獻學層面清晰陳述自己寫了什么，卻未必能在發(fā)生學層面追問自己如此書寫的心理動因到底何在。

本章之任務，便想借助“文獻－發(fā)生學”方法，來深入探究朱光潛的內在人格構建的隱性意念，是如何最后折射為其美學的道德取向的。

朱光潛1936年版《文藝心理學》好有兩章是專論“文藝與道德”關系的，不妨拿來作案例剖析。

兩章在該書目錄排行第七、八，前者為《文藝與道德(一)：歷史的回溯》，后者為《文藝與道德(二)：理論的建設》。

掀到第七章，觸目便是兩條脈絡：“在持文藝獨立自主者看，文藝與道德絕無關系；在道德家看，文藝的價值必以其所含道德的教訓為準。這兩派人都不覺得文藝與道德的關系能夠成為問題?！逼旃南喈敚坪跽l也不在乎誰。這便惹人想起朱光潛1947年時談“看戲與演戲”，彼此也，各有理據，難分仲伯。

但朱光潛作為美學史家，其實心里有本賬，豎看歷史，毋論中外，“文藝都被認為是道德的附庸”。比如孔子勸人學詩，倡詩教，所謂“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識于草木鳥獸之名”，可見“孔子袒護詩文，全以道德政治著想，以為詩文是道德政治中所必須有的一個節(jié)目”。至于柏拉圖所以“不肯寬容荷馬，因為一國要想強盛，對于它素所崇拜的神和英雄必定表示極端的敬仰，荷馬及其他詩人所描寫的神和人簡直是一樣無惡不作，所描寫的神簡直和平常人一樣驕傲、怯懦、愚蠢。這樣打破國家的信仰中心，就是危害國家的命脈?？傊姾推渌挠绊懯遣坏赖碌摹?/p>

誠然，文藝須寓道德教訓，作為歐洲文藝主潮至19世紀受挫于浪漫派的“為藝術而藝術”，然對中國語境而育，“從周秦一直到現代西方文藝思潮的輸入”，則大體江山依舊，除了魏晉時風氣稍有轉機(從曹丕《典論·論文》、曹植《與楊德祖書》、陸機《文賦》、昭明太子編《文選》、鐘嶸《詩口》乃至六朝詩文)，但很快唐后又走了老路“文以載道”。由此引出結論：“全部中國文學后面都有中國人看重實用和道德的這個偏向做骨子。”

有個判斷：上述結論當是朱光潛1933年學成回國后才能寫出。參照有二。一是檢索朱光潛1932年前的著述，從《無言之美》、《給青年的十二封信》到《變態(tài)心理學派別》，均無對本土道德語境的過敏性言辭。二是讀脫稿于1932年的《文藝心理學》前六章，全是對美感經驗的心理分析，你可以從中領悟克羅齊的“直覺”、布洛的“心理距離”、立普斯的“移情”、谷魯斯的“內模仿”和康德的“意象”，對其理論建構的充實與支撐是如此熨貼乃至親和，以致你愿相信，當“西學東漸”這一歷史進程落在青年朱光潛身上時，并未見后來“文化殖民”論者所描繪的那份被迫或屈辱。其實，當朱光潛在域外書寫“美感的心理生成”鏈條時，他近乎是桃花源的隱逸者，“不知有漢，無論魏晉”，直至1933年回國，反倒水土不服，敏感到道統(tǒng)語境對其學理有“排異反應”。或許，1936年版《文藝心理學》為何新辟第七、八章來縱論“文藝與道德”之緣由，恰在于此。以前學界關注1936年版與初稿的差別，主要著眼于朱光潛對克羅齊美學的態(tài)度前后有變，朱光潛也表白：“這種態(tài)度的變遷我在第十一章——《克羅齊派美學的批評》——里說得

很清楚?！比辉诠P者眼中，1936年版與初稿的另一差別也許更重要，這就是新添第七、第八章，委實呈現了置身故土的朱光潛，其內心已滋生他在愛丁堡、倫敦時不曾有的價值焦慮。否則，他就無須在1936年版中，用兩萬字的篇幅為其所同情的“文藝獨立”作辯護。實在是因為他已痛感i933年后，他所面對的那個道統(tǒng)法庭，自古以來便是以“人世”的、“群體本位”的權威姿態(tài)，在傲慢地斜睨“文藝獨立”的生存理由，乃至宣判被告為“不道德”。

耐人尋味的是，朱光潛為“文藝獨立”的美學辯護，并未取斗士的決絕姿態(tài)(令人遐想季米特洛夫在萊比錫法庭的悲壯告白)，而是陸守學人本份，走了三步棋。A、先“歷史的回溯”“文藝獨立”論與“道德附庸”論的各有利弊以及彼此“態(tài)度和方法”皆有的“缺陷”；B、又平心靜氣地提了另條思路，即主張從作品分類著手，來殷實而非抽象地論述“文藝與道德”關系究竟如何；c、作品大體“分為三類：①有道德目的者，②一般人所認為不道德者，③有道德影響者”，但由于“凡是第一流藝術作品大半都沒有道德目的而有道德影響，荷馬史詩、希臘悲劇以及中國第一流的抒情詩都可以作證”，故朱光潛有涉“文藝與道德”一案的“理論的建設”，功夫主要在此。

關鍵全在于“道德影響”概念之界定。

朱光潛首先甄別“道德影響”不同于“道德目的”：“有道德目的是指作者有意宣傳一種主義，拿文藝來做工具。有道德影響是指讀者讀過一種藝術作品之后在氣質或思想方面生較好的變化。有道德目的的作品固然有時可生道德影響”，但也有另種情況，“有道德目的的作品不一定就生道德影響，很少有人因為讀善書、陰騭文而變成真正的君子?！?/p>

也因此，朱光潛認定：“最可注意的是沒有道德目的的作品往往可以發(fā)生最高的道德影響。”以莎士比亞悲劇為例：“就目的說，莎士比亞絕對沒有什么道德主張要宣傳，就內容說，悲劇的事跡如女逐父，夫殺妻，臣叛君，弟弒兄之類大半是不道德的。但是在真正了解一部悲劇之后，我們并不頹喪，反而覺得感發(fā)興起，一方面情感仿佛經過一番凈化和尊嚴化，一方面對于人生世相也得一種深刻的觀照?！敝旃鉂摵笥謱⑽膶W名著對讀者的“道德影響”，概括為如下“三部曲”：從“伸展同情”一“擴充想象”一“增加對于人情物理的深廣真確的認識”。且說：“這三件事是一切真正道德的基礎?！贝嗽挿至繕O重，亟需解釋。

第一，何謂“伸展同情”?朱光潛認為，讀者一般皆“囿在習慣所劃定的狹小世界里，對于此外的世界都是癡聾盲啞”，而“藝術家比較常人優(yōu)勝”，“他們不但能見到比較廣大的世界，而且引導我們一般人到較廣大的世界里去觀賞?！边@就兌現了列夫·托爾斯泰對藝術功能的期待，即藝術能“傳染情感，打破人與人的界限”。此即“伸展同情”。

第二，何謂“擴充想象”?此當屬文藝的審美陛所致，即讀者在接受過程中的情感投注，說到底，皆是對作者所虛擬的藝術情境的一份想象性共享或“當真”。故朱光潛頗贊賞這句話：藝術家“借他們的眼睛給我們去看”。當朱光潛感慨：“在拜倫(Byron)以前，歐洲游人沒有贊美過威尼斯，在透納(Torner)以前，英國人沒有注意到泰晤士河上有霧。沒有謝靈運、陶潛、王維一班詩人，我們何曾知道自然中有許多妙境?沒有普魯斯特(Proust)、勞倫斯一班小說家，我們何曾知道人心有許多曲折?”他很想說的另句話是：“藝術是啟發(fā)人生自然秘奧的靈鑰?！倍恕办`鑰”，正是“擴充想象”。

第三，何謂“增加對于人情物理的深廣真確的認識”?這句話有點長，若將此提煉為亞里士多德的人性“凈化”或升華，則大體不錯。讀者對“人情物理”的審美性體認，朱光潛命之為“嗜美”：“嗜美是一種精神上的饑渴，它和口腹的饑渴至少有同樣的要求滿足權。美的嗜好滿足，猶如真和善的要求得到滿足一樣，人性中的一部分便有自由伸展的可能性。汨喪天性，無論是在真、善或美的方面，都是一種損耗，一種殘廢?！?/p>

不僅如此，在朱光潛看來，文藝的首要功能，或許“既不在給人教訓又不在供人娛樂”，卻在于：“作者自己的‘表現的需要有時比任何其他目的更重要。情感抑郁在心里不得發(fā)泄，近代心理學告訴過我們，最容易釀成性格的乖僻和精神的失常。文藝是解放情感的工具，就是維持心理健康的一種良劑?！币舱谶@意義上，勞倫斯有權利宣布：“為我自己而藝術”。

朱光潛為此辯護道：“藝術雖是‘為我自己，倫理學家卻不應輕視它在道德上的價值?！逼淅碛墒牵骸啊鋵嵕褪恰顒??；顒佑杂?，生命也就愈有意義，愈有價值。實用的活動全是有所為而為，受環(huán)境需要的限制，藝術的活動全是無所為而為，是環(huán)境不需要人活動而人自己高興去活動。在有所為而為時，人是環(huán)境需要的奴隸，在無所為而為時，人是自己心靈的主宰。”由此推導，不難得出結論；“美不僅是一種善，而且是‘最高的善，了?！?/p>

潛心體悟朱光潛1936年留下的這些文字，愈琢磨，愈覺得有含金量。粗看這不過是在美學層面講“文藝與道德”的糾葛，但反復拜讀全文，卻驚異朱光潛實已亮出其心中埋得很深的“元道德”意念，且已被賦予某種價值優(yōu)先性，即它不僅迥異于歷史語境的任何給定道德，而且它還應是檢測其他世俗一宗教道德是否真正合乎“道德”的終極性基準或“基礎”。朱光潛說：“從歷史看，許多道德信條到缺乏這種基礎時，便為淺見和武斷所把持，變?yōu)楠M隘、虛偽、酷毒的桎梏，它的目的原來說是在維護道德，而結果適得其反，儒教的禮教，耶教的苦行主義，日本的武士道，都可以作證?！备咭馕兜氖?，1981年當作者校讀新版《文藝心理學》時，還特地留下“補注”說，“討論文藝與道德關系的七、八兩章，是在北洋軍閥和國民黨專制時代寫的，其中‘道德實際上就是指‘政治。”朱光潛“元道德”意念的含金量也就更重了。

與道統(tǒng)語境的政倫性道德相比，朱光潛“元道德”顯然蘊含另些價值意向。一日“目的”，與其說它是為了從內心驅動族群成員來維系既定秩序，不如說它旨在凈化或豐富個體人性，二日“手段”，與其說它是以“群體本位”的名義來誘迫個體順應權威意志，不如說它更傾向于給個體的人生選擇以自由，三日“譜系”，與其說它植根于區(qū)域性國族的傳統(tǒng)語境，不如說它更珍視那些召喚人類歷史地趨向現代文明的普世人文理念。于是問題就來了，“元道德”這么好，往哪兒找?朱光潛給的答案是：“沒有其他東西比文藝能給我們更深廣的人生觀照和了解，所以沒有其他東西能幫助我們建設更完善的道德的基礎。”

以前敬重朱光潛，最大理由，不僅是因為他作為美學老人畢生獻給了中國學術，而且因為他是國內最博學的西方美學史家。博學與知識相連。然知識還不是思想。知識是可以“拿來”的(比如通過“譯介”)，但思想對思想者來說，須是原創(chuàng)或再創(chuàng)的。思想可以轉化為知識，然當思想被尊為“思想”它首先是指智者對有普世意義的重大命題的獨立思考。正鑒于此，筆者很想說，朱光潛《文藝

心理學》七、八兩章堪稱“有思想的學術”。且不說朱光潛有涉“文藝與道德”的深廣見解，是否在宏觀上一舉化解了兩千年來爭論不休的懸案，但在微觀上，至少在學理思辨層面，朱光潛已在借此嘗試沖淡他作為“海歸派”在1933年后所痛感的、因道統(tǒng)語境與西學名分不契而誘發(fā)的“身－心”疏離之存在焦慮。

誠然，問題并不在于朱光潛1936年對此焦慮到底“沖淡”了多少，而在于朱光潛對“沖淡”焦慮所作的不懈努力。要害仍在那個“道德影響”概念。假如朱光潛真的確信，道德”作為一種廣義范疇，它在邏輯上應涵蓋“元道德”，那么，崇隧審美的經典文藝再不屑標榜“道德目的”，但也不缺“道德影響”，甚至給公眾的“道德影響”反倒更見深邃廣袤。雖然“道德目的”中的道德與“道德影響”中的道德可能異質，但在形式思維層面，這兩者隸屬同一范疇則無疑。你可以說這近乎思辨游戲，然朱光潛委實是借此在“文藝與道德”之間架設橋梁，來化解將彼此永恒隔絕乃至對峙所誘發(fā)的心靈緊張。這種似曾相識的思維程序，恰巧與朱光潛1947年緩解“看戲－演戲”間的角色對立之緊張，有異曲同工之妙。差異僅僅在于：1936年是在學思層面預言性地沖淡緊張，1947年是在角色層面隱喻性地緩解緊張。毋庸說，朱光潛針對內在緊張所作的事，宗旨歸一，皆指向其人格建構，即只有覓得那個足以使“出世－人世”互補整合的平衡點，才算“安頓”。

六

朱光潛終究“安頓”了嗎?難說。

請想象有這么一個歷史人物：他1947年7月尚在《文學雜志》第2卷第2期公示自己天生是“看戲”而絕非“演戲”的，然轉眼1947年11月，僅僅過了百余日，他又在同一雜志同卷第6期聲明，因天地玄黃，再純粹“看戲”他于心不忍，若不趕緊當票友下海，到人家“演戲”的舞臺邊吼幾聲，他又無計“安頓”了。

這，便是朱光潛。這大概也是在其生命史上活得最本色、最酣暢、最豐滿、最具戲劇性的朱光潛。

這首先可從《朱光潛全集》第九卷的目錄檢索中窺見。

安徽教育出版社九十年代推出《朱光潛全集》20卷，唯第九卷收作者1938 1949年末撰寫的、生前不曾結集的單篇文章計98篇其中直言時政的有20篇。若以1947年7月11日這一時段為界，劃出A、B兩截，時政文章的時態(tài)分布也就反差懸殊：A、自1938年－1947年7月，九年間時政文章2篇B、自1947年11月－1949年末，兩年間時政文章18篇。前者九年2篇，后者每年9篇，恰成倒數的二倍。數字已經預示一切。

不難揣摩朱光潛在前、后時段的心境及其落差。甚至無須引證年譜紀事，只從如下按時序編排的篇名，比如《政與教》(1941.10)、《樂的精神與禮的精神——儒家思想系統(tǒng)的基礎》(1942.2)、《五四運動的意義與影響》(1942.2)、《人文方面幾類應讀的書》(1942.9)、《就部頒(大學國文選目)論大學國文教材》(1942.9)、《再談青年戀愛與結婚——答王毅君》(1943.2)、《有志青年要做中小學教師》(1943.5)、《關于(談美0——復王銳》(1943.7)、《音樂與教育》(1943.7)、《學業(yè)·職業(yè)·事業(yè)》(1943.7)、《豐子愷先生的人品與畫品——為嘉定豐子愷先生畫展作》(1943.8)……便可悟出作者在前期的心態(tài)大體沉靜、溫文、博雅乃至單純。這是最適宜著書立說、授業(yè)解惑的。在書齋學苑這般當學者暨導師，被稱作“看戲”、“出世”，未尚不可。

相比較，通覽朱光潛后期著述的篇名及題材，也就不再近乎清一色，而是涇渭相間，清濁交錯，角色臉譜轉換極快，且從一個極端跳到另一極端，已無需中間地帶，猶如獨自兒將“二人轉”唱火了。剛剛還在從容論學，楊柳依依，如沐春風，只隔一頁薄薄的紙，背面便是峻急議政，雨雪霏霏，憂懼如焚。仿佛“冰火二重天”，晃得讀者目不暇接，有點暈，有點眩，若你心理準備不足的話：這有兩種情況。一種是“問學”與“問政”相鄰：比如緊接《詩的普遍性與歷史的聯續(xù)性》(1948.1.17)的是《挽回人心》(1948.1.25)，緊接《談報章文學》(1948.2.2)的是《談群眾培養(yǎng)怯懦與兇殘》(1948.2)，緊接《歐洲書牘示例》(1948.6.14)的是《立法院與責任內閣——不要以空招牌的民主，促成政府的軟弱無力》(1948.6.24)……另種是“問政”對“問學”的緊逼：比如《行憲之后如何》(1948.5.9)后續(xù)《詩的格律》(1948.5.11)，《為“戡建委會”進一言》(1948.8.2)后續(xù)《自由主義與文藝》(1948.8)，《常識看金圓》(1948.9.1)后續(xù)《詩的無限》(1948.9)……這當然不再是純粹“看戲”或“出世”，而已轉為忽而“看戲”，忽而“演戲”，忽而“出世”，忽而“人世”。這也不再是當純正的學者、導師，而是隨時出任憂國之士，啼血江山。何謂東林黨人的“風聲雨聲讀書聲，聲聲入耳”?1947年11月后的朱光潛給出了現代人格注釋。

細想也真不容易：朱光潛何以能在同一歷史時刻扮演二重乃至三重角色，且又轉換自如、迅捷得像川劇“變臉”?這不是他人能輕易仿效或重復的。清華教授聞一多一俟有“止不住的心跳”，便再也放不下“平靜的書桌”，拍案而起，倒在血泊。然朱光潛愣將“止不住的心跳”與“平靜的書桌”平衡得極好。他酷似爐火純青的演技派大師，該“看戲”、“出世”時便“看戲”、“出世”，該“演戲”、“人世”時便“演戲”、“人世”，由動人靜則“靜若處子”，由靜而動則“動若脫兔”，左右開弓。

“寧靜致遠”，本是一句古話，也是現代審美心理學所認定的一條規(guī)律，意謂人須在遠離世務俗趣的空間方能“由靜而入深”，方能瞥見正在腦海浮沉的清詞麗句或睿思至理。審美心理學還認為文思靈感有飄忽性與脆弱性。飄忽性即隨機性，它不是自來水，只須擰一下龍頭，便清泉如注。它同時又頗脆弱，經不起異質信息的騷擾，否則，便難免“催租人敗興”之憾。然讓人迷惑的是，上述心理學定律對1947年11月后的朱光潛似已失效。因為細心者發(fā)現，在長則一周，短則數日的非寬綽時段，朱光潛竟能游刃裕如地持續(xù)撰寫維度不一、格調迥異、名目紛繁的各式文字，多重人格角色竟能在短暫時刻作如此大幅度變奏，卻又如此豐贍、協(xié)和地集于朱光潛一身，這不能不說是奇跡。

那么，這時候的朱光潛“安頓”了嗎?

“安頓”作為一種價值心境體驗，它是指人對其所信奉的人生理念的生命親證。當他在做他最想做的事時，心地最踏實。心地踏實即“安頓”。這么看來，“安頓”有兩種：“靜態(tài)安頓”與“動態(tài)安頓”。朱光潛在1947年7月前，以為他最想做的事便是靜靜地?！翱磻颉薄ⅰ俺鍪馈?，此即“靜態(tài)安頓”。朱光潛在1947年11月后，痛感只有風車似地斡旋于“看戲－演戲”、“出世－人世”之間，方覺無愧于平生與良知，此即“動態(tài)安頓”。于是，所謂“靜與動”，又可分出兩種水平：“角

色行為”水平與“價值心境”水平。若著眼于前者，很簡單，“看戲－出世”曰“靜”，“演戲－人世”曰“動”，但若著眼于后者，事情復雜了，因為當“靜”在此被設定為與“安魂”近義，那么，再讓1947年11月后的朱光潛靜靜地“看戲－出世”，而不準他主動地參與“演戲－人世”，其心靈也就“靜”不下來。于是又可說，朱光潛1947年7月前的“靜態(tài)安頓”是“由靜人靜”，朱光潛1947年11月后的“動態(tài)安頓”是“因動而靜”。

七

有個問題，緊迫得不能不提：即1947年11月朱光潛內心到底發(fā)生了什么，逼得他非從“靜態(tài)安頓”轉向“動態(tài)安頓”不可?謎底全在《文學雜志》刊登的那篇文章里，文章題為《蘇格拉底在中國(對話)——談中國民族性和中國文化的弱點》(下簡稱《蘇格拉底》)。

此類有涉“國民性”的寫作題材，似是魯迅生前的專利，筆觸犀利，滿紙憂憤。朱光潛平素則是以從容沉穩(wěn)而示人。然時勢比人強，1947年深秋急遽變動的國勢，竟將朱光潛內心隱得很深的另一面也逼出來了。所以，假如把《蘇格拉底》讀作朱光潛在這歷史時刻的精神自畫像，后人倒可以從中聽到其靈魂的“喧嘩與騷動”。

文章取“對話”體，這本身就不尋常。這當然不僅是文中有個角色叫“蘇格拉底”，他最擅長在思想交鋒中進發(fā)智慧的閃電，更重要的是，作者是想借此把自己內心的紛雜之聲，戲劇化為不同角色的立體沖突。故乍看“蘇格拉底”、“林先生”和“諸教授”在皇城根爭執(zhí)不休，頗具陀斯妥也夫斯基的“復調”意味，其實，作者仍是想為自己在1945年11月后的中國如何處世行事，給出更能說服自我、可資踐履的新“線路圖”。

這就是說，《蘇格拉底》的要害是“自我解惑”。對此，朱光潛曾撰專文來解釋。他說，“對話體”所以堪稱“思想的戲劇”，是因為“一般單刀直入的文章”“叫人看見的只是思想結果(thought)而不是思想動作(thinking)本身”而“對話的好處就在反復問答，逐漸鞭辟入里，辯論在生發(fā)也就是思想在生發(fā)，次第條理，曲折起伏，都如實呈現，一目了然”。這也就是說，“對話平衡眾說而折衷于一是，可以說是對于同一事理的各種同樣有力的看法的角力，由比較見勝負，在比較中彼此都盡了最大的努力，所以勝負不是偶然僥幸的，而是叫人不得不心悅誠服的?！睙o須說，那個“叫人誠服”里的“人”，首先是指朱光潛自己。朱光潛說：“疑難是思想的起點與核心”。那么，索性順著這一提示，看看《蘇格拉底》這部“思想的戲劇”是如何因“疑難”而生發(fā)，以及如何“解惑”的吧。

《蘇格拉底》所撞上的第一難題，是“國勢衰危，無人力挽”?！皣鴦菟ノ！卑Y候有三：一日政府腐?。欢彰裆虮?；三日戰(zhàn)亂再起，國共戰(zhàn)爭，“打過來，打過去，未建設的無從建設，已建設的盡行破壞?！薄盁o人力挽”則指兩方面：一是子民“馴良得可憐”，“俯首貼耳”，“聽天由命”二是社會賢達也無所作為。這又得一分為二：①“在今日中國，賢者不達，達者不賢。打賢達招牌的心眼里也還是官階和勢利”，②干凈的知識分子則因畏懼官場而“潔身自好”，“是好人就不肯問政治，肯問政治的縱然想做好人也勢有所不能?！?/p>

《蘇格拉底》所面臨的第二難題，是追問：“中國人民最大的弱點是什么?”朱光潛對此最想說的話是，諸多國民所以目睹國勢頹敗而不救，病根乃“在中國人性中的因循茍且”，它“根深蒂固地潛藏在每一個中國人的血液里”。旋即，文章便借“蘇格拉底”的嘴，鋒芒直指作者自己：“你們的潔身自好就是你們的因循茍且。你們是中國的知識分子，是社會所屬望的救星，而你們袖手旁觀政府的腐敗，社會的黑暗，人民的愚蠢，整個國家的危亡，心里毫無所動，只擁著清高的地位，自美其名曰‘潔身自好，問其所以然，還不是要省事，不肯動!還不是懶惰和因循茍且!”

熟識朱光潛者，不免驚嘆他所以別具匠心地請出“蘇格拉底”這位古希臘哲人兼雄辯家，且在中國“反客為主”，就是要讓他來跟朱光潛撰于1947年7月的那篇文章《看戲與演戲》，唱一出對臺戲?？梢哉f，整篇《蘇格拉底》，便是對作者曾有過的、人格角色設計的正當性的自我叩問或自我鞭撻。“蘇格拉底”的每句話，皆如解剖靈魂的柳葉刀，一刀便是一豁創(chuàng)傷，隨即有血污涌冒，故全文又酷似是由作者自我執(zhí)行的“精神活體”解剖的臨床報告。一百多天前，近乎定型的、有涉“看戲－出世”的自我角色設定的每條理由，眼下皆被重估得一錢不值了?；蛘哒f，作者在1947年7月前這么活，縱然有天大的正當性，然至1947年11月再這么活，不僅沒了理由，而且已“不道德”了。其“不道德”到了什么程度?1948年3月，朱光潛曾以“一個近于愛管閑事的人”的名義，撰文《給不管閑事的人們》，冷嘲“在不管閑事一點上，現在人比過去人還強。從前人還自掃門前雪，現在人不但門前雪不掃，就是門前糞也還是在‘不管之列，情愿“掩耳而過之”。這對一個尚存“羞惡之心”的知識分子來說，當不僅是麻木，而近乎無恥了。

《蘇格拉底》所提出的第三難題，是要追溯誘導歷代國人“因循茍且”的民族文化譜系的血緣或原典何在?在此，“蘇格拉底”又一次成了朱光潛的代言，說了三段極具穿透力的醒世箴言：

其一，把一個中國人與外國人區(qū)別開來，是因為“有不同的生活方式和生活理想。那些生活方式和生活理想并非某一個社會分子所特創(chuàng)的或獨有的，它們是一個社會根據長久的經驗與長久的探討所逐漸形成的，一個人投生在那個社會里便不知不覺地受它的生活方式和生活理想所熏染，逐漸養(yǎng)成一個那個社會模型的人，與另一個社會模型所養(yǎng)成的人不同，他對于做人處世另有一套看法，也另有一套做法。這種對于個別分子有熏染性的傳統(tǒng)的集團的生活方式和生活理想便是文化?！氖求w，‘化是用。‘文是生活方式和生活理想，‘化是對于個別分子熏染的效果。”

其二，“你們的思想方式鑄就了你們的生活理想。你們崇奉中庸主義，不肯走極端，這固然有它的美點；可是，遇事做到徹底的那股蠻勁兒你們沒有，你們只求折衷，結果往往是茍且敷衍。你們聽天由命，到了人力無可如何的時候，便放下手來，不肯作無用的掙扎，這也是你們的智慧可是這往往做了你們不肯出最后五分鐘力的借口，天命主義其實還是失敗主義?！?/p>

其三，“你們中間聰明人暗地里都是老莊的信徒，講究清虛無為，相信靜可制動，柔弱可以勝剛強，我不敢否認這是老于世故者的聰明的處世法，可是連帶地你們輕視知識，輕視努力，輕視文化，輕視群眾與團體生活，漸漸地養(yǎng)成了極端的自然主義和極端的個人主義。這一切成為你們中國文化的核心，成為熔鑄你們每個人的心理模型的洪爐烈焰。你們的懶惰和茍且有你們的文化背景，有你們的哲學根據?！?/p>

朱光潛不是魯迅，即便是批判地審視傳統(tǒng)文化也不取同一視角。但他們也有相似處，即各自都活得很認真，于是解剖自己時所用的力度也往往勝過解剖他人。很明顯，“蘇格拉底”所說的第三段話，相當程度上是針對作者自己的，

不論“老莊的信徒”，還是“講究清虛無為”，“相信靜可以制動”云云，皆然。因為朱光潛從不否認“我所特別愛好而且給我影響最深的書籍，不外《莊子》、《陶淵明集》和《世說新語》”，也從不否認自己激賞“‘魏晉人的人格理想。根據這個‘理想，一個人是應該‘超然物表、‘恬淡自守、‘清虛無為，獨享靜觀與玄想樂趣的”。

能否說，1947年11月后的朱光潛便脫胎換骨、破繭化蝶，重新“做人”了呢?這取決于你取何尺度而定。若側重于外在“角色行為”，則他確實已從一個較純粹的“看戲－出世”的人文學者，變奏為同時也“演戲A世”的公共知識分子了。若側重于內在“價值心境”，則應該說，這恐怕是他在個體生命史上所覓得的最佳“自我實現”方式。讓“看戲一演戲”動靜互補，讓“出世－入世”珠聯壁合，這本是朱光潛自1926年始便神往的、能讓“出世精神”與“人世事業(yè)”有機結合的那個“人格平衡點”。尋找“人格平衡點”的目的，當是為了消解其西學身份與道統(tǒng)語境不契而引發(fā)的“身－心”疏離之道德焦慮。但不論是1936年借題討論“文藝與道德”、邏輯性地沖淡焦慮也罷，還是1947年7月筆談“看戲與演戲”、隱喻性地緩解焦慮也罷，這與真正人格水平的角色行為踐履相比，總不免“紙上談兵”，總覺不過癮，算不了真正“安頓”?，F在總算“安頓”了。由此看來，“安頓”作為朱光潛的人格“安魂”工程，從1926年的選址，到1947年7月的奠基，再到1947年11月的竣工，整整耗時二十一年，好辛苦。

八

有人說，朱光潛在1947年11月后所做的事，頗類似胡適在1928年與《新月》同仁就“人權法案”抗議國民政府，那時胡適在滬上任中國公學校長，也是“問學－議政”兩手抓，兩手都過硬。胡適曾說：“哲學是我的職業(yè)，文學是我的娛樂，政治只是我的一種忍不住的努力?！焙m后來將此“忍不住”解釋為“是一個知識分子對社會應有的責任”。這可從兩方面來解讀。一方面，讓一個孩提時便耳熟“修、齊、治、平”話語的書生，轉為有近代自由、民主意識的言論家，其內心無甚障礙，相反，其基因倒是古今一脈的。但另方面，朱光潛議政又不同于心懷魏闕的“處士橫議”。作為一個自由主義知識分子，朱光潛清醒地明白他是誰，他最想做什么。要點有四：

第一，“他不參加一個政黨”，“因為他要專心致志于他的特殊職業(yè)，沒有功夫也沒有興趣去作黨的活動?！钡b于“在近代國家社會中，大部分生活都要牽連到政治，不由得他不對政治作思考和形成意見。他在思考時只須就事論事，無須為庇護某一條黨綱或某一政策去對某一件事情作偏袒或抨擊”。

第二，上述“立場既同是中立的超然的，他們對于國家重要問題自然是很客觀地就國家全局著想，他們所見到的自然是公是公非而不是黨是黨非”。

第三，由于“政黨向來有在朝在野之分，在野黨與在朝黨總是反對的，所以不免常起沖突，這沖突有時惡化到引起內亂的地步”。故“如果自由分子有力量，他們的意見就可以在這沖突的兩方中保持一種平衡，居中調處，找出一個折中的方案，不致變成僵局。所以，自由分子是政治沖突中一種緩沖”?；蛟唬骸白杂煞肿邮钦h的清化劑。”

第四，“自由分子在必要時可以反對政府的某種政策或某種行為，但在任何時候都不會反對國家。他站在國家利益的立場上，當然會贊助真正為國家謀利益的政府，到了政府不能盡政府的應盡的責任時，他像任何一個有理性的公民一樣，要加以指責，甚至于表示怨望。但是他的動機總是純正的，善意的?！?/p>

堂堂正正的表白，其實是為后人對其議政行為作“同情之理解”做了提示。尤其是披闊朱光潛在舊政權崩潰前夜，幾近一氣呵成、接踵刊出的五篇時評，從《讀勤儉建國運動》(1948.9.20)、《國民黨的改造》(1948.10)，《世界的出路——也就是中國的出路》(1948.11.2)、《鴕鳥埋頭的老故事》(1948.11)到《談恐懼心理》(1948.11.19)，讀者沒有理由不相信作者的傾訴：實在是“國民黨政府越弄越遭，逼得像我這樣無心于政治的人也不得不焦慮憂懼”，于是“胡亂寫些文章””，也算盡了責任。對此，即使是到1949年11月27日，朱光潛在新政權《人民日報》刊發(fā)《自我檢討》時，也悔意不多，他說：“像每個望中國好的國民一樣，我對于國民黨政府是極端不滿意的，不過它是一個我所接觸到的政府，我幻想要中國好，必須要這個政府好，它不好，我們總還要希望它好。我所發(fā)表的言論大半是采取這個態(tài)度，就當時的毛病加以指責。由于過去的教育，我是一個溫和的改良主義者，當然沒有革命的意識?！?/p>

最記人回味不盡的，是朱光潛1949年1月刊于《中學生》雜志的那篇短文，題為《我要向青年說的》。朱光潛最初揚名國內，就是緣于為《中學生》的前身《一般》雜志寫了《給青年的十二封信》。曾幾何時，當朱光潛欲為其“前半生”劃一句號時，他仍不忘提醒青年應警戒“人類劣根性中所潛伏的自私和愚昧所造成的偏見”，相反，“青年們如果想盡他們的時代的使命，第一要有宗教家的悲憫心腸，其次要養(yǎng)成科學家的冷靜的客觀的縝密的頭腦?！?/p>

筆者卻更愿將此文讀作是朱光潛對自我的“靈魂告白”，這就是：回眸1933年回國后的風雨兼程與尋尋覓覓，特別是檢點1947年11月后的所作所為，當他確認該說的話全說了，應盡的責任也盡了，不自私，不茍且，亦算是無愧于天地、良知與生命了。于是對行將驟變的歷史背景也就無所謂了。朱光潛看得很透：“一個人當著險境，常是懸在虛空中，捉摸不定，把握不住，茫然不知所措，于是才感到恐懼”；“如果知道得清清楚楚，把握得住情境，也把握得住自己，他就應付有方，也不會恐懼。”無非是該讓自己擔當什么，用肩扛起來就是了。有此精神準備，大概可謂是真正“人定”或“安頓”了。這樣再來體會朱光潛所謂“宗教家的悲憫”與“科學家的冷靜”(擬為“淡定”)，也就不難懂了。江河萬古奔流，冥冥中自有爾曹之輩難以預測且不可抗拒的神秘天數，此屬人生之“大無奈”。但一個人若能在有生之年，對自己怎么“做人”認真地想過，想得很徹底，且能無私地、沉毅地去承擔因自由選擇所帶來的結果，那么，此人也就不枉為一生了。朱光潛在1949年前是想這般活的，故其內心想必不缺“科學家的冷靜”，但塵世間真能這般活的人又委實不多，這又難免讓朱光潛面露“宗教家的悲憫”了。

作者單位：上海交通大學中文系

責任編輯：胡明