我國傳統(tǒng)經(jīng)驗思維方式及其影響

■孫長虹

我國傳統(tǒng)經(jīng)驗思維方式及其影響

■孫長虹

思維方式;經(jīng)驗;天人合一;隱性知識

在漫長的人類文明發(fā)展中，中西方創(chuàng)造了迥異的文化，這是自然環(huán)境、生產(chǎn)方式、政治制度和社會意識等多方面因素共同作用的結(jié)果，其中，中西方思維方式的差異是一個非常重要的原因。思維方式是人類文化現(xiàn)象背后對人類行為起到支配作用的一種穩(wěn)定方式，由于受到多種因素的影響和制約，每個民族的思維方式會有自己的特點和偏向，與發(fā)源于古希臘的以理性為主要特征的西方思維方式相比較，我國傳統(tǒng)思維偏向于經(jīng)驗方式。

一、經(jīng)驗方式——傳統(tǒng)思維的主要偏向

從總體上看，我國傳統(tǒng)思維走的是一條經(jīng)驗的道路。不少學(xué)者認(rèn)為中國古代無哲學(xué)，其依據(jù)就在于認(rèn)為中國古代思想家沒有像古希臘哲學(xué)家那樣形而上的用理性去探究事物背后的原因。當(dāng)然，經(jīng)驗方式與理性方式絕對不是可以截然分開的，理性總要以一定的經(jīng)驗為基礎(chǔ)，經(jīng)驗也是在一定理性的指導(dǎo)下進行的，我所指的傳統(tǒng)思維方式的偏向，是指從總體上看是一種以經(jīng)驗方式為主的偏向。黑格爾曾經(jīng)說過:“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”[1](P119)雖然話有失偏頗，但卻點出了中國古代思想家的顯著特點:重經(jīng)驗、重倫理。英國漢學(xué)家羅伯特·道格拉斯爵士也認(rèn)為，中國人“自然而然地反抗了那種超出了自己的經(jīng)驗范圍而去研究事物的想法。正如孔子所闡明的那樣，懷有對將來的朦朧觀念和一種樸素的、實事求是的道德體系，對中國人的所有需要來說就已經(jīng)足夠了”[2](P10)。的確，遍尋孔子的著作和言論，形而上地對自然事物的思考確實很少，“子不語怪，力，亂，神”[3](P72)?？鬃訉ψ匀粏栴}沒有本質(zhì)上的興趣，《論語》主要是其倫理經(jīng)驗的記錄和概括。其他很多思想家也存在著同樣的問題。

經(jīng)驗思維方式的形成主要是側(cè)重于對事物的整體、外部聯(lián)系和現(xiàn)象的認(rèn)識。傳統(tǒng)經(jīng)驗思維方式相信自己的感覺經(jīng)驗，就如俗話所說:“眼見為實”。人們相信的是依靠自己的感官所得來的認(rèn)識，而依靠感官經(jīng)驗的認(rèn)識是感性認(rèn)識，是認(rèn)識的初級階段。感性認(rèn)識是人們的感覺器官直接感受到的關(guān)于事物的現(xiàn)象、事物的各個方面、事物的外部聯(lián)系的認(rèn)識，它以直接感受性為特點，以事物的現(xiàn)象為內(nèi)容。以感官經(jīng)驗把握事物，必然使人拘泥于事物表現(xiàn)出來的外在現(xiàn)象、外部聯(lián)系，形成的是關(guān)于事物的整體認(rèn)識。從神農(nóng)氏遍嘗百草到李時珍編著《本草綱目》，關(guān)于外界事物的認(rèn)識完全是人的感官經(jīng)驗得出的，而不是在實驗室里分析而來，由此得到是關(guān)于事物的整體認(rèn)識。如中醫(yī)里的草藥的性甘、性平、性辛等等，以及有什么樣的功能，具有的是對其總體性狀及功能的認(rèn)識，具體到每種中藥的成分以及草藥相互之間是怎樣發(fā)生反應(yīng)并起到治療保健作用的，則無從得知。古代道士的煉丹和中醫(yī)的熬藥有著類似的原理，都有點類似于現(xiàn)代的“黑箱”操作，注重的是整體的功能和結(jié)果，不注重其組成部分及發(fā)生原理。在對其他事物的認(rèn)識上也存在著類似的情況，比如對天象的觀察，古人在生產(chǎn)和生活實踐中積累了很多經(jīng)驗性的認(rèn)識，看到了事物之間的相互聯(lián)系，諸如“東霞轟隆西霞雨”、“山雨欲來風(fēng)滿樓”，但是具體到天氣變化的真正原因則并不了解，得到的只是主要以事物的現(xiàn)象、事物的外部聯(lián)系為內(nèi)容的知識。

二、經(jīng)驗思維方式的理論表現(xiàn)形態(tài)——天人合一

在傳統(tǒng)哲學(xué)中占據(jù)主導(dǎo)地位的天人合一思想是經(jīng)驗思維的產(chǎn)物。傳統(tǒng)思維面對著觀察所得的現(xiàn)象，并沒有走向科學(xué)，而是把現(xiàn)象與人事結(jié)合起來看待，形成了“天人感應(yīng)”、“天人合一”思想。從經(jīng)驗思維出發(fā)，缺乏理性的反思，必然導(dǎo)致的是現(xiàn)象的合理性。一切現(xiàn)象“凡是存在的就是合理的”，一切習(xí)以為常、司空見慣的事物的存在都被視為理所當(dāng)然?！俺此畺|流，暮看日西墜”，一切自然如此，一切事物是其所是。我們要做的就是遵循自然，就像老子所主張的:“人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然?！盵4](P163)因而，在經(jīng)驗思維方式中，自然界中一切習(xí)以為常、司空見慣的現(xiàn)象是其所是，消解了對其認(rèn)知的必要性。對自然界中的大量異常現(xiàn)象，傳統(tǒng)思維基于經(jīng)驗的類比推衍，把客體與主體聯(lián)系起來，用客體現(xiàn)象去解釋主體之吉兇禍福，從而也消解了對異常現(xiàn)象本身進行認(rèn)知的必要性。

《春秋·文公十四年》記載:“有星孛入于北斗?！盵5](P379)這是世界上最早的令我們自豪的哈雷彗星觀測記載。為什么會出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象?探討現(xiàn)象背后的原因、本質(zhì)正是科學(xué)的任務(wù)。但是，傳統(tǒng)思維對此現(xiàn)象的解釋是:“周內(nèi)史叔服曰:‘不出七年，宋齊晉之君，皆將亂死?！盵5](P379)在這里，傳統(tǒng)思維并沒有把外在的異己力量當(dāng)作認(rèn)知的對象，并沒有注重對象本身，而是與主體的吉兇禍福聯(lián)系起來，把天象與人事聯(lián)系起來，主客體未有顯著之分，因而，沒有像西方那樣發(fā)展成為認(rèn)知型的思維方式，就如馮友蘭先生所分析的:“中國哲學(xué)迄未顯著的將個人與宇宙分而為二也。西洋近代史中，一最重要的是，即是‘我’之自覺?！摇炎杂X之后，‘我’之世界即中分為二:‘我’與‘非我’?！摇侵饔^的，‘我’以外之客觀的世界，皆‘非我’也?！摇啊俏摇确?，于是主觀客觀之間，乃有不可逾之鴻溝，于是‘我’如何能知‘非我’之問題，乃隨之而生，于是知識論乃成為西洋哲學(xué)中之一重要部分。在中國人之思想中，迄未顯著的有‘我’之自覺，故亦未顯著的將‘我’與‘非我’分開，故知識問題(狹義的)未成為中國哲學(xué)上之大問題?！盵6](P8)

“天人合一”思想從主客觀相結(jié)合的角度消解了對外界自然的認(rèn)知的必要性，扼殺了科學(xué)認(rèn)識活動產(chǎn)生的可能性，把人的精力和智慧集中到人倫道德中，這是中國古代思想一個非常重要的轉(zhuǎn)向，這種思想以道德為出發(fā)點，客觀上取消了認(rèn)識外部客觀世界的必要性。早在殷商時期，人們就用龜卜，即利用灼龜所顯示的自然兆象來推測事物之吉兇。周代有了八卦，仿照的仍然是龜兆之理。后來隨著理論的發(fā)展，陰陽、五行、八卦漸成體系，物象與人事合為一理。通過對現(xiàn)象特別是天象的推衍比附來推測人事的吉兇禍福。漢代董仲舒把“天人合一”思想系統(tǒng)化、理論化，他認(rèn)為:“其大略之類，天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也;異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！对姟吩?‘畏之以威?！酥^也。凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天出災(zāi)異以譴告之?！盵7](P259)這樣，用人的倫理道德行為解釋了自然異象之原因，從而對人的行為提出要求。

這種自然觀和倫理觀的融合方式，使得人們對事物的認(rèn)識停留于事物表現(xiàn)出來的現(xiàn)象，不可能把自然現(xiàn)象當(dāng)作獨立的客體加以研究，客觀上取消了認(rèn)知外部世界的必要性。“在這種‘天人感應(yīng)’的自然觀的統(tǒng)轄下，要想擺脫道德思想的影響，把自然現(xiàn)象當(dāng)作獨立存在的客體來加以研究，幾乎是不可能的?！盵8](P163－164)“天人合一”思想在傳統(tǒng)思想中占有非常重要的地位，是傳統(tǒng)思想的主流，在這種思想指導(dǎo)下，認(rèn)識主體用人事來解釋自然現(xiàn)象?！傲嘛w雪因竇娥”，不僅對一切習(xí)以為常的現(xiàn)象沒有認(rèn)知的興趣和動力，對異常現(xiàn)象也沒有認(rèn)知的主觀需要和行動，從而徹底取消了科學(xué)得以產(chǎn)生的可能性。這種思維方式開啟了古代中國道德立國的模式，對中國社會經(jīng)濟、科技、文化的發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響。

經(jīng)驗的認(rèn)知方式使人們的所知所想囿于感官的范圍內(nèi)，主體容易產(chǎn)生滿足心理，滿足于基本的感官需要。這樣的思維方式令主體對自然的興趣不大，轉(zhuǎn)向人倫道德，在人倫、人際關(guān)系中獲得幸福。梁漱溟指出:“中國人雖不能像孔子所謂‘自得’，卻是很少向前要求有所取得的意思。他很安分知足，享受他眼前所有的那一點，而不作新的奢望，所以其物質(zhì)生活始終是簡單樸素，沒有那種種發(fā)明創(chuàng)造?！盵9](P155)就如中國牛郎織女的傳說，反映了人們對傳統(tǒng)的男耕女織生活的滿足，連天上的神仙都羨慕，要下凡來過凡人的生活。在傳統(tǒng)觀念中，人們滿足于在人倫關(guān)系、人際交往中獲得幸福，消解了對外界事物的認(rèn)知和改造的動力，使得我國古代社會在兩千多年的文明史中只是以緩慢的速度發(fā)展，沒有明顯的進步和改善，始終沒有出現(xiàn)過西方那樣科學(xué)技術(shù)突飛猛進式的發(fā)展階段和現(xiàn)象。

三、經(jīng)驗思維方式形成的知識形態(tài)——隱性知識

經(jīng)驗思維方式所形成的知識形態(tài)主要是隱性知識。我國傳統(tǒng)思維的經(jīng)驗性特點是缺乏理性的抽象和加工以使之普遍化、系統(tǒng)化，只是基于個人感官經(jīng)驗，因而，由于個體的差異性，得來的經(jīng)驗性認(rèn)知必然走向個體性、模糊性和不確定性。這種知識是個人智慧的集中體現(xiàn)，是一種高度私密的隱性知識，不但難以普遍推廣，更難以繼承和發(fā)展，就如老子所說:“道可道，非?！馈?名可名，非?！?。”[4](P53)傳統(tǒng)文化推崇的是一種不可言說的神秘性，道理在于只可意會，不可言說，強調(diào)的是主體個人的體悟。因而，傳統(tǒng)思維形成的知識就是基于個人經(jīng)驗的隱性知識，往往不具有普遍性。就如趙林先生所分析的:“從事直接的實踐活動的工匠們大多為目不識丁的文盲，他們雖然在長期的實踐活動中有所發(fā)現(xiàn)、發(fā)明和創(chuàng)造，但是由于文化水平低下，他們無法對這些發(fā)現(xiàn)、發(fā)明和創(chuàng)造進行理論上的總結(jié)，不能使具體的技術(shù)上升為抽象的科學(xué)理論。由于不能抽象為科學(xué)理論，技術(shù)帶有狹隘的經(jīng)驗性，許多發(fā)明和創(chuàng)造隨著發(fā)明者的死亡而失傳，例如北魏以前的白口鐵退火制取鐵球技術(shù)，唐代以前出現(xiàn)的魚洗，墨子制造的飛行器，諸葛亮的木牛流馬等等。張衡去世，地動儀就失傳了;李春死后，再也沒有人能夠建造出趙州橋那樣杰出的橋梁。即使是數(shù)學(xué)這樣高度抽象化的科學(xué)，由于在中國偏重于解題的運算技巧，也成為與個人經(jīng)驗密切相關(guān)的一種技術(shù)化理論，隨著某一位天才數(shù)學(xué)家的謝世而處于消歇?！盵8](P167－168)此外，由于技術(shù)的實用性及功利價值，很多民間技術(shù)為了防止技術(shù)外流，有一套嚴(yán)格的保密措施，比如“傳男不傳女”之類的，稱之為“祖?zhèn)髅胤健?，秘不示人，使得很多技術(shù)往往局限在非常狹小的范圍。無論是主觀還是客觀上，都不利于知識、技術(shù)的積累、傳播和發(fā)揚。

發(fā)源于古希臘的西方思維則走的是一條截然不同的理性之路。從古希臘第一位哲學(xué)家泰勒斯對世界本原問題的思索開始，西方注重的是對世界的形而上的理性追尋。在理性思考和經(jīng)驗觀察之間，西方人更相信自己的理性思考能力。理性的思維方式能通過理性的反思，不斷地發(fā)現(xiàn)矛盾、發(fā)現(xiàn)問題，激起人們進一步的思考。人類最可貴的思維就在于在習(xí)以為常的現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)問題，并為解決問題提供新思路。正如人類文明史以來，無數(shù)人都曾目睹過蘋果落地的現(xiàn)象，但是對這個司空見慣的現(xiàn)象產(chǎn)生質(zhì)疑，從而發(fā)現(xiàn)萬有引力并且開辟了物理學(xué)研究的一片嶄新天空的，只有牛頓一人。建立在理性分析基礎(chǔ)之上的知識消除了主體感官經(jīng)驗的差異，是一種可以普遍化的、得到清楚表達和明確分類的編碼知識，有利于知識的傳播、推廣和繼承。

亞里士多德說過:“求知是所有人的本性?！盵10](P3)這種為知識而知識的純粹態(tài)度正是科學(xué)所需要的態(tài)度，主體的理性中充盈著濃厚的認(rèn)知興趣、內(nèi)在的認(rèn)知動力。發(fā)展到中世紀(jì)后期，人們從對上帝存在的論證發(fā)展到對上帝創(chuàng)造物的認(rèn)識，通過體悟上帝創(chuàng)造物的完美從而體悟上帝的完美，在認(rèn)知內(nèi)容上發(fā)生了偉大的轉(zhuǎn)向，重新激起人們對認(rèn)知外在世界的極大興趣，從主客觀的角度，確立了認(rèn)知的必要性和重要性，因而，近代自然科學(xué)誕生于西方基督教文明是有其深刻的原因的。

通過上面的分析我們可以看出，我國傳統(tǒng)思維從經(jīng)驗方式出發(fā)，注重的是對事物現(xiàn)象的觀察，形成的是關(guān)于事物整體的、聯(lián)系的認(rèn)識，產(chǎn)生的大多是實用型的技術(shù)，并且大多以隱性知識的形式存在。西方思維基于理性，注重的是理性的分析和探索事物的本質(zhì)，形成的是以編碼形態(tài)存在的知識。因而，中西方的思維方式是存在著根本的區(qū)別的，可以表示如下:

中國傳統(tǒng)思維:經(jīng)驗→整體、聯(lián)系→現(xiàn)象→技術(shù)(隱性知識、技術(shù))

西方思維:理性→分析→本質(zhì)→科學(xué)(編碼知識)

四、思維方式之鎖定與超越

思維方式一旦形成就會具有穩(wěn)定性、恒常性和繼承性的特點。人類在其發(fā)展的原初狀態(tài)所形成的思維方式如遺傳基因般深刻而持久地影響著人們的生產(chǎn)和生活，這就是思維方式的鎖定問題。思維方式的鎖定是由思維的慣性和惰性所決定的。

思維的慣性是指思維的定勢性，囿于傳統(tǒng)的模式，因循守舊，不思改變;思維的惰性是指思維的懶惰，懶于改進和創(chuàng)新。慣性往往意味著無力改變，缺乏變革的可能性;惰性意味著無意改變，缺少創(chuàng)新的內(nèi)在動力。慣性和惰性都使得思維固守舊有的方式，無法創(chuàng)新。由于思維的慣性和惰性，傳統(tǒng)以經(jīng)驗為主要特征的思維方式直到今天依然潛移默化地影響著人們的認(rèn)知、生產(chǎn)和生活。一個典型的例子是關(guān)于汽車設(shè)計的。針對車禍現(xiàn)象，我們的思維是把預(yù)防與減少車禍放在加強對駕駛者的嚴(yán)格要求和管理上，從人的角度進行控制、預(yù)防。西方思維則注重研究更智能、安全保障設(shè)施更完備的汽車以實現(xiàn)預(yù)防與減少車禍傷害。這就是經(jīng)驗思維與理性思維相區(qū)別的一個生動事例。我國傳統(tǒng)思維注重依靠人的感官、經(jīng)驗等感性能力，西方則依靠人的理性制造出更先進的、具有普適性的工具。前者忽視了人的感性能力的差異，更多依靠的是主體的隱性知識和能力，這種思維方式不利于整體效率的提高，與現(xiàn)代化大生產(chǎn)的道路是背道而馳的。后者則通過理性的創(chuàng)造物——工具來消除人與人之間的感性能力的差異，從而更有利于所有人都享用理性的成果，并且為更進一步的發(fā)展提供條件和機會。

思維方式一方面具有鎖定性，另一方面又是可以超越的。因為思維是人腦的機能，人腦是思維的載體，而人腦的潛能是無限的;另外，思維的內(nèi)容來自于客觀世界和主體本身，這些也是無限的。在人類文明的早期，由于受到特定地理環(huán)境、生產(chǎn)方式以及上層建筑等因素的影響，不同的民族形成了不同的思維方式及文化。社會發(fā)展的歷史表明，封閉的系統(tǒng)是沒有生命力的，需要與外界不斷地進行能量交換，思維方式也是如此。隨著人類文明的發(fā)展，不同文明之間交流的擴大與加深，“他山之石，可以攻玉”，人們可以有意識地對自己的思維偏向進行調(diào)整，校正其中的不利偏向，不斷完善和創(chuàng)造多樣的、有效的思維方式。

我國傳統(tǒng)思維的經(jīng)驗性偏向體現(xiàn)了我國特定的自然環(huán)境以及在此基礎(chǔ)上的陸地農(nóng)耕文明的特點。人類最初形成的思維方式體現(xiàn)了人對自然環(huán)境的依賴。隨著社會的發(fā)展和人的能動性的發(fā)揮，這種依賴會越來越小。人類的文明進步體現(xiàn)在人類不斷地“脫域”，即脫離特定的場景而具有普遍性的過程，不斷地擺脫環(huán)境對人的束縛和約束狀態(tài)，實現(xiàn)更大程度和范圍的人的自由發(fā)展。人類的思維方式可以不斷地擺脫思維的慣性，擺脫鎖定，實現(xiàn)超越。陸地農(nóng)耕文明塑造了傳統(tǒng)思維方式，然而，思維具有永不停歇的節(jié)奏，隨著文明之間的交流，我們可以借鑒和吸收西方文明以及其他文明中的有益成分，突破原有框架的束縛，充分發(fā)揮主體的能動性和自覺意識，實現(xiàn)思維方式從自發(fā)到自覺的轉(zhuǎn)換，構(gòu)建新型的、更為科學(xué)合理的思維方式，從而推動科學(xué)文化乃至社會的不斷發(fā)展進步。

[1](德)黑格爾．黑格爾哲學(xué)史講演錄(第1卷)[M]．賀麟，王太慶，譯．北京:商務(wù)印書館，1959．

[2]辜鴻銘．中國人的精神[M]．李晨曦，譯．上海:上海三聯(lián)書店，2010．

[3]楊伯峻．論語譯注[M]．北京:中華書局，1980．

[4]陳鼓應(yīng)．老子注釋及評介[M]．北京:中華書局，1984．

[5](清)洪吉亮．春秋左傳詁(上)[M]．北京:中華書局，1987．

[6]馮友蘭．中國哲學(xué)史(上冊)[M]．上海:華東師范大學(xué)出版社，2000．

[7]蘇輿．春秋繁露義證[M]．北京:中華書局，1992．

[8]趙林．協(xié)調(diào)與超越——中國思維方式探討[M]．武漢:武漢大學(xué)出版社，2005．

[9]梁漱溟．東西文化及其哲學(xué)[M]．北京:商務(wù)印書館，1999．

[10](古希臘)亞里士多德．亞里士多德選集——形而上學(xué)卷[M]．苗力田，譯．北京:中國人民大學(xué)出版社，2000．

經(jīng)驗方式是傳統(tǒng)思維的最主要的偏向，在此基礎(chǔ)上，形成了側(cè)重對事物的整體聯(lián)系以及現(xiàn)象的認(rèn)識。在經(jīng)驗思維方式的主導(dǎo)下，主客體沒能顯著分開，形成了天人合一思想。在知識形態(tài)上，經(jīng)驗思維形成的是以主體的差異性為基礎(chǔ)的高度私密的隱性知識(技術(shù))。由于思維的慣性和惰性，思維方式具有鎖定性，不利于認(rèn)知的發(fā)展和實踐的進步。要充分發(fā)揮主體的能動性和自覺性，實現(xiàn)思維方式從自發(fā)到自覺的超越。

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A

1004－518X(2012)04－0027－05

孫長虹(1972—)，女，廈門大學(xué)哲學(xué)系博士后，閩江學(xué)院思政部副教授，主要研究方向為倫理學(xué)。(福建廈門 361005)

本文系福建省教育廳2011年A類人文社會科學(xué)項目“傳統(tǒng)職業(yè)倫理思想研究”(項目編號:JA11214S)的階段性成果。

【責(zé)任編輯:龔劍飛】