關(guān)于美好未來(lái)的政治遺囑

鄭麗麗　郭繼寧

摘要：《大同書(shū)》作為中國(guó)傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代性表述，即關(guān)于理想社會(huì)的描述，在中國(guó)思想史上，足稱事關(guān)制度設(shè)計(jì)破天荒的系統(tǒng)性創(chuàng)設(shè)。惟有將《大同書(shū)》的研究置于正統(tǒng)烏托邦思想史的框架中，始能把握《大同書(shū)》的意義及其與中國(guó)現(xiàn)代思想的起源的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：《大同書(shū)》；烏托邦；制度設(shè)計(jì)；現(xiàn)代性

中圖分類號(hào)：G119文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-7387(2009)01-0087-04

一、引言

在《烏托邦》一書(shū)中，托馬斯·莫爾描繪了一個(gè)具有完善形態(tài)的理想國(guó)度。同時(shí)。他指出了“烏托邦”的兩個(gè)迥異的希臘語(yǔ)詞源：eutopia，意即“福地樂(lè)土”：而outopia的意思則是“烏有之鄉(xiāng)”。簡(jiǎn)而言之，就倫理學(xué)公設(shè)而言，烏托邦是“福地樂(lè)土”的想象，所有現(xiàn)實(shí)性存在的努力因終極目標(biāo)而凸顯其意義本身；而在歷史實(shí)踐中。則不妨說(shuō)，它就是“烏有之鄉(xiāng)”的實(shí)驗(yàn)。

耐人尋味的是，后世學(xué)界基本取“烏有之鄉(xiāng)”為“烏托邦”的基本語(yǔ)義，從而遺忘了烏托邦的辨證式對(duì)應(yīng)性精神遺產(chǎn)——理想主義。甚至以情緒化的姿態(tài)。對(duì)之鄙薄厭憎。

如《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》中，對(duì)烏托邦的解釋是：“烏托邦一般被設(shè)想為不可實(shí)現(xiàn)的、不切實(shí)際的和純粹想象的理想狀態(tài)?！庇秩纾兑庾R(shí)形態(tài)與烏托邦》：“一種思想狀況如果與它所處的現(xiàn)實(shí)狀況不一致，則這種思想狀況就是烏托邦?！睋Q言之。烏托邦思想的努力旨趣不在當(dāng)前，其著眼點(diǎn)在于遙遠(yuǎn)的未來(lái)。與烏托邦不同，意識(shí)形態(tài)的著眼點(diǎn)則在于對(duì)既存現(xiàn)實(shí)秩序的捍衛(wèi)。

“烏托邦的實(shí)現(xiàn)”只是一種語(yǔ)言的吊詭，它既不可能在歷史上真實(shí)地存在過(guò)，也不應(yīng)該在未來(lái)確定的時(shí)段涌現(xiàn)。毋寧說(shuō)，烏托邦作為一種理念。象征著“美好政治”；作為一種不斷擴(kuò)張的歷史進(jìn)程，警醒著人們反思現(xiàn)世的必要。也源源不斷地提供著具有時(shí)代特征的、極富原創(chuàng)性的思想活力。

“兩千多年來(lái)。儒學(xué)中并非正統(tǒng)的‘公羊思想在精神上和政治上都處于休眠狀態(tài)，直到19世紀(jì)末才按照近代西方關(guān)于進(jìn)步的觀念和學(xué)說(shuō)被重新解釋為烏托邦的思想?！惫P者以為，惟有將《大同書(shū)》的研究置于正統(tǒng)烏托邦思想史的框架中，始能較為清晰地把握《大同書(shū)》的意義及其與中國(guó)現(xiàn)代思想的起源的關(guān)系。

二、《大同書(shū)》產(chǎn)生的思想史依據(jù)及其背景

學(xué)界公認(rèn)康有為《大同書(shū)》的構(gòu)思和寫作，大約在19世紀(jì)80年代中晚期至1920年，但其基本觀念在1901-1902年間已被提出。

十九世紀(jì)末中國(guó)知識(shí)分子的問(wèn)題意識(shí)，基本上糾結(jié)于東方秩序的危機(jī)。這一危機(jī)將中國(guó)知識(shí)分子逼人全面清理漢語(yǔ)文化遺產(chǎn)的焦慮境地。尤其是以康氏為代表的知識(shí)分子，更是由于文化自信的重創(chuàng)。激發(fā)了對(duì)文化理念認(rèn)同的自覺(jué)。粗疏地說(shuō)。此前中國(guó)。每臨異族入侵而使朝代國(guó)家崩解，以及類似佛學(xué)襲來(lái)時(shí)刻，刺激一應(yīng)激反應(yīng)模式的基本內(nèi)容，無(wú)非是意識(shí)形態(tài)化地對(duì)于儒家正統(tǒng)理念的捍衛(wèi)。

康氏的時(shí)代是中學(xué)一西學(xué)、舊學(xué)一新學(xué)的時(shí)代，其重要的標(biāo)志乃在于“諸子學(xué)”的興盛。同時(shí)，也出現(xiàn)了“一場(chǎng)主要不是發(fā)生在佛教僧人而是發(fā)生于世俗知識(shí)分子中的大乘佛學(xué)的復(fù)蘇。”為此，張灝總結(jié)說(shuō)：“19世紀(jì)末諸子學(xué)和大乘佛學(xué)的復(fù)蘇，可以看作儒學(xué)在中國(guó)思想界的統(tǒng)治地位正在衰微的一個(gè)標(biāo)志?！?/p>

正是在這樣一種時(shí)代一精神氛圍，康有為作為“實(shí)際的改革家與向往烏托邦的思想家”其“圣人的自我形象又逐漸與大乘菩薩的苦難救世主形象融為一體”。簡(jiǎn)而言之。在一個(gè)需要英雄并且產(chǎn)生了英雄的時(shí)代，康氏生逢其時(shí)，對(duì)熟稔“為天下立心。為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的儒家境界，有著極為自覺(jué)的體認(rèn)。

康氏作為經(jīng)學(xué)大師，一方面，利用和發(fā)揮公羊?qū)W的三世說(shuō)。在一定程度上為改變現(xiàn)存的政治秩序提供了理論依據(jù)。另一方面，康氏不主張革命。或者說(shuō)對(duì)暴力革命憂心忡忡，尤其是對(duì)于法國(guó)大革命式的倫理后果充滿了疑懼㈣。而提倡一種改良主義來(lái)達(dá)到“大同”的社會(huì)。

一般而言。學(xué)界普遍認(rèn)為康氏依據(jù)公羊派的三世說(shuō)，結(jié)合《禮記·禮運(yùn)篇》的小康大同說(shuō)，佛教慈悲平等以及基督教博愛(ài)自由平等的教義，盧梭的天賦人權(quán)論，又加上歐洲空想社會(huì)主義學(xué)說(shuō)，構(gòu)想出了一個(gè)大同的世界。但是這種貼標(biāo)簽的方式極有可能造成對(duì)《大同書(shū)》的誤讀。

“大同”是中國(guó)古代對(duì)理想社會(huì)的一種稱謂?！对?shī)經(jīng)?碩鼠》篇有“適彼樂(lè)土”、“適彼樂(lè)國(guó)”、“適彼樂(lè)郊”的呼聲；諸子百家中。農(nóng)家有“并耕而食”的理想；道家有“小國(guó)寡民”的理想：“雞犬相聞”、“老死不相往來(lái)”。

儒家大同的理想，集中體現(xiàn)在《禮記·禮運(yùn)》：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親。不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)。鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)?！憋@見(jiàn)。儒家的大同理想比農(nóng)家、道家的理想更詳盡，更具有誘人的力量。因此，在中國(guó)思想史上也有更大、更深遠(yuǎn)的影響。與“天下”觀念一道成為歷次中國(guó)農(nóng)民起義以及改朝換代之際最激動(dòng)人心的精神口號(hào)：天下大同。

“小康”一詞，最早源出《詩(shī)-大雅，民勞》。作為一種社會(huì)模式，源于《禮記·禮運(yùn)》：“今大道既隱，天下為家，各親其親。各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀(jì)。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦。以設(shè)制度，以立田里，以賢勇智，以功為已?！?/p>

大同社會(huì)是孔子對(duì)遠(yuǎn)古時(shí)代的追述和美化，而小康則是其對(duì)夏、商、周三代社會(huì)圖景的描述。人類社會(huì)由大同到小康再至春秋時(shí)代，是人類步步下降、沉淪的時(shí)代?？鬃右簧鷬^斗之目標(biāo)。就是要扭轉(zhuǎn)這一下降為提升，重建西周時(shí)代的小康社會(huì)。

康氏是改造孔子大同、小康思想最為得力者。在他看來(lái)，幾千年的封建社會(huì)都未真正實(shí)現(xiàn)過(guò)太平盛世，而由封建社會(huì)向君主立憲制，由君主立憲向民主共和的過(guò)渡就是由據(jù)亂世進(jìn)入升平世，復(fù)由升平世進(jìn)入太平世。

通常而言，儒家標(biāo)榜入世，佛教強(qiáng)調(diào)出世。出世的基本理由之一即是尋求“解脫”。為何解脫。因?yàn)槿松纯?百姓所謂人面即是“苦”相)。佛教苦諦，乃佛教四圣諦之一，主要講包括人在內(nèi)的眾生生命，生存既是苦?？凳蠈?duì)佛教的興趣僅是選擇性的——大乘佛學(xué)，

《大同書(shū)》對(duì)于佛教思想的吸納，對(duì)于傳統(tǒng)正宗的儒家思想是一種重要的補(bǔ)充和推進(jìn)。因?yàn)椤叭胧馈钡南葲Q條件是認(rèn)定這個(gè)世界本身天然地具有著意義(君臣父子，倫理綱常，天造地設(shè)，萬(wàn)古不變……也就是說(shuō)此在的世界是毋庸置疑的)。

《大同書(shū)》迄始便從認(rèn)識(shí)論的角度將人生的痛苦及其無(wú)意義感推向了極致?？凳线€原出了“大同”的理論前提：只有面對(duì)意義的虛無(wú)。才可能面對(duì)人生意義問(wèn)題，而全部的人生意義問(wèn)題，又被歸結(jié)為政治問(wèn)題，即惟有“大同”從根本上才可能去除痛苦與虛無(wú)。

如果說(shuō)孔子的“大同小康說(shuō)”是對(duì)于上古三代的追慕與懷舊，《大同書(shū)》則是將理念的指針撥向了未來(lái)。正因?yàn)槿绱?，《大同?shū)》具有了與西方思想對(duì)話的可能——未來(lái)

意味著無(wú)限開(kāi)放，這一無(wú)限開(kāi)放的理念事實(shí)上是以人類普遍理性為依據(jù)的。換句話說(shuō)，“人類公理”破天荒地成為中國(guó)思想史上“普遍理性”的代名詞，而普遍理性的哲學(xué)根據(jù)“超越性”也由此進(jìn)入漢語(yǔ)思想。

三、《大同書(shū)》概說(shuō)

《大同書(shū)》的龐雜和細(xì)膩乃至于具體，令人震驚。依“天干”為序，《大同書(shū)》分甲乙丙丁戊己庚辛壬癸等部。

“甲部”高屋建瓴地討論人世多種苦難?？凳险J(rèn)同佛學(xué)的主導(dǎo)觀念——人生即苦，“蓋全世界皆憂患之世而已，普天之下皆憂患之人而已”，“總諸苦之根源，皆因九界而已”，“九界”即國(guó)界、級(jí)界、種界、形界、家界、業(yè)界、亂界、類界、苦界?！拔峋瓤嘀?，即在破除九界而已”舊。

由此，乙部至癸部，平行描述社會(huì)不公的原因以及施政方案，故以破“九界”而名之，同時(shí)十分詳切地給出了一攬子計(jì)劃。以及步人大同的階段性特征。

“乙部”認(rèn)為，傳統(tǒng)形態(tài)的由疆域劃界的國(guó)家，以及因國(guó)家利益的沖突所導(dǎo)致的戰(zhàn)爭(zhēng)，完全可以由“公政府”的存在而得以消弭。這實(shí)際上是聯(lián)合國(guó)的中國(guó)式構(gòu)想。這意味著漢語(yǔ)思想開(kāi)始了對(duì)國(guó)際公法的約定的尊重，體現(xiàn)了對(duì)西方自由民主的政治體制的認(rèn)同。

區(qū)別于中國(guó)歷史上君權(quán)神授的觀念，康氏明確意識(shí)到了朝代國(guó)家與現(xiàn)代民族國(guó)家的重大區(qū)別。但這并不意味著康氏漠視具有威懾力的政府存在形式?？凳系臑跬邪钏枷?yún)^(qū)別于無(wú)政府主義，他著力強(qiáng)調(diào)的乃是以“天下”觀念為依托的“世界國(guó)家”。而且，他還明確地表達(dá)了大同社會(huì)對(duì)身處其間的公民所擔(dān)當(dāng)?shù)念愃聘＠髁x的承諾。

“丙部”注意到存在著三類社會(huì)不公所造成的弱勢(shì)群體：“人類之苦不平等者，莫名無(wú)端立級(jí)哉!其大類有三：一日賤族，二日奴隸，三日婦女?！币杂《让绹?guó)作比，對(duì)諸如此類的不公毫不掩飾其道義激憤，主張漸變而不是激變。也并未導(dǎo)出“以惡抗惡”的暴力革命的合法性論證。

“丁部”認(rèn)為，表層意義上生物學(xué)的種族差別，并不能完全解釋深層意義上的社會(huì)人群的差異?？凳喜⑽磳?duì)此作出令人滿意的社會(huì)學(xué)分析，只是以一種單純而樸素的道德感，敏感地發(fā)現(xiàn)了種族問(wèn)題乃是社會(huì)沖突的根源之一?？凳铣珜?dǎo)“種族平等”的同時(shí)，卻并不認(rèn)為各種族的智力和體力先天均等，其社會(huì)理想實(shí)現(xiàn)的主要手段是通過(guò)“遷地”、“改食”、“雜婚”、“沙汰”，甚至不無(wú)天真地設(shè)想把黑種人和棕種人同化成白種人和黃種人。

之后，康氏對(duì)“形界”及“家界”展開(kāi)了最為嚴(yán)厲的批判。

“戊部”寫道，“宋儒好為高義，求加于圣人之上，致使億萬(wàn)驚垓寡婦，窮巷慘凄，寒饑交迫，幽怨彌天，而以為美俗?！笨凳蠈⑿詣e歧視的存在，作為自己烏托邦思想構(gòu)造的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，甚至將婚姻制度看成是萬(wàn)惡之源。據(jù)此，他以“契約倫理”作為“男女平等”的操作基礎(chǔ)：兩情相悅，即立“交好之約”，約成而不可反悔，期滿約定自動(dòng)解除彼此義務(wù)。也可續(xù)約。

“己部”是全書(shū)最長(zhǎng)的一部，認(rèn)為家庭在“據(jù)亂世”功能極強(qiáng)，同樣也是自私的溫床，并會(huì)造成永久的不平等。

康氏消滅家庭和財(cái)產(chǎn)的思想基于博愛(ài)，指出在大同社會(huì)里，由公立機(jī)構(gòu)來(lái)代替家庭角色一公養(yǎng)、公教、公恤。他對(duì)親子之間關(guān)系的看法也大異于中國(guó)傳統(tǒng)。他決意使子女從儒家經(jīng)典所決定的孝道義務(wù)中解放出來(lái)。

康氏的激烈，事實(shí)上毀滅了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基石及儒家道德系統(tǒng)中堅(jiān)。值得注意的是，康氏一生倡言傳統(tǒng)家庭價(jià)值，與《大同書(shū)》所論不一。尤其是他的實(shí)際婚姻與其理論相左，成為被抨擊的口實(shí)?？凳想m指出家庭的缺點(diǎn)以及最后必將消失，但從未說(shuō)在人類進(jìn)步到不需要家庭之前，家庭可以取消。

“庚部”認(rèn)為，大同社會(huì)的生產(chǎn)和分配都是共產(chǎn)式的，公有制和財(cái)產(chǎn)控制成為社會(huì)秩序得以確立的基本保障。他認(rèn)為社會(huì)分工是合理的，但各行業(yè)是平等的。

“辛部”討論大同之世的社會(huì)管理制度，以地理概念的“度”為界分，劃定“治域”。在這個(gè)“去家”、“去國(guó)”的大同世界里，一切都是共產(chǎn)式的——公農(nóng)、公商、公工、公通、公辟、公金行……

嚴(yán)格地說(shuō)，康氏的烏托邦想象，是一種非無(wú)政府主義的國(guó)家消亡論。他所提出的“競(jìng)美”、“獎(jiǎng)智”、“獎(jiǎng)仁”，與其樂(lè)觀的進(jìn)步主義觀念相一致。認(rèn)為競(jìng)爭(zhēng)并非“叢林規(guī)則”的經(jīng)濟(jì)學(xué)翻版，而是著力于道德原則的公開(kāi)化：所提出的“四禁”，即禁懶惰、禁獨(dú)尊、禁競(jìng)爭(zhēng)、禁墮胎，以保證大同之世的綿延。

“壬部”討論人與其它生物之間的關(guān)系。其設(shè)想具有人類中心主義色彩，“吾仁有所限矣，吾愛(ài)有所止”，“當(dāng)大同之世，全地之獸皆治及之，其惡毒而噬人者絕其種焉”，僅留其一二，作為研究之用?！胺颢F與人同宗。而才智稍下，遂至全絕，此則天演優(yōu)勝劣敗之極至矣夫”，保留“馴獸靈鳥(niǎo)”，作為人類的娛樂(lè)工具。

“癸部”討論大同之世人生所享之樂(lè)?！按笸?，惟神仙與佛學(xué)二者大行?！闭J(rèn)同道家和基督宗教的觀念，特別是大乘佛教的苦海觀念，轉(zhuǎn)向非儒家傳統(tǒng)的超驗(yàn)主義。尤需一提的是，佛教的無(wú)神論特質(zhì)，使得康氏據(jù)此對(duì)基督宗教中的人神一體的上帝觀采取了懸置和保留的姿態(tài)。

《大同書(shū)》的精彩并不在于對(duì)于未來(lái)社會(huì)具體的烏托邦設(shè)計(jì)。也就是那些時(shí)至今日在人們看來(lái)令人啞然失笑的內(nèi)容。這些具體的有關(guān)人類未來(lái)社會(huì)的描述，充其量不過(guò)是富于想象力的文學(xué)表述。但問(wèn)題正是在這里?！洞笸瑫?shū)》寫作與成書(shū)的整個(gè)過(guò)程，反映出中國(guó)近代史進(jìn)程曲折反復(fù)。因此?！跋胂罅Α痹诖艘饬x上是一種具有思想創(chuàng)造力的表現(xiàn)。

四、《大同書(shū)》的意義：作為影響中國(guó)現(xiàn)代性進(jìn)程的思想史評(píng)價(jià)

有人說(shuō)，晚清時(shí)代，“中國(guó)的知識(shí)階層不過(guò)是要維護(hù)中國(guó)在現(xiàn)代世界中的地位，為適應(yīng)此一地位，擬對(duì)整個(gè)思想、政治、經(jīng)濟(jì)以及社會(huì)結(jié)構(gòu)作全面的調(diào)整。”如此?！按笸痹僖淮巫鳛槊褡逯髁x的社會(huì)動(dòng)員的時(shí)代吁求。劉小楓也稱“康子的大同理想看似指向人世圣境，實(shí)為支撐儒教民族國(guó)家的文教制度理念不墜的現(xiàn)世使命?！?/p>

《大同書(shū)》作為今文經(jīng)學(xué)中公羊?qū)W大師康有為的典范著作，區(qū)別于西方思想史上種種烏托邦的空想，其思想史價(jià)值意義在于，它提供了文化認(rèn)同的理想。

事實(shí)上，康有為以圣人自勉，有著強(qiáng)烈的“帝王師”情結(jié)，這與其追捧孔子為“素王”相一致?！肮?qū)W與心學(xué)的融構(gòu)在康子的個(gè)體人格身上實(shí)現(xiàn)了。其時(shí)。中國(guó)正進(jìn)入另一個(gè)觸發(fā)革命精神的時(shí)代?！币蚨欣碛烧J(rèn)為，《大同書(shū)》是對(duì)西方的回應(yīng)，代表著中國(guó)面對(duì)世界的態(tài)度。

如果說(shuō)，文化認(rèn)同屬于理念層面。那么?，F(xiàn)代民族一國(guó)家的認(rèn)同就是理念在現(xiàn)實(shí)層面上的落實(shí)。畢竟，富于現(xiàn)代氣息的民族國(guó)家的構(gòu)建作為當(dāng)時(shí)的政治訴求，是現(xiàn)實(shí)的也是急迫的。所以，《大同書(shū)》的“大同”主宰著“小康”的政治策略。它在相當(dāng)程度上起著開(kāi)啟民智，聚合人心的宣言書(shū)作用。只不過(guò)。這一政治宣言是作為康氏形而上的理念深藏于心的。

康氏生前只發(fā)表談到一般性原則和政治理想的甲、乙二部。其最激進(jìn)的社會(huì)設(shè)計(jì)，直到他逝世后8年才得以公開(kāi)出版。

《大同書(shū)》一直秘不示人，是發(fā)人深省的重大思想史事件。它意味深長(zhǎng)地將觀念化的政治理想，與現(xiàn)實(shí)的政治操作區(qū)別開(kāi)來(lái)。這一判斷，正是前述對(duì)于康氏革命觀念理論分析的結(jié)論性意見(jiàn)。作為一個(gè)實(shí)際的政治事務(wù)的參與者，康氏憑借對(duì)于人性復(fù)雜性的洞悉，才理智地得出了漸進(jìn)改良的政治主張——虛君共和。但這并不是說(shuō)康氏缺乏推進(jìn)現(xiàn)代性的政治激情。通觀《大同書(shū)》，令我們吃驚地發(fā)現(xiàn)，它的新銳、時(shí)尚以及對(duì)于科學(xué)技術(shù)的好奇。不亞于任何一本幻想類作品；他對(duì)于當(dāng)時(shí)各種知識(shí)系統(tǒng)的熟稔，對(duì)于人種學(xué)、地理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等現(xiàn)代知識(shí)所表達(dá)出的求知欲，體現(xiàn)了相當(dāng)豐滿的駕馭能力。

就功能而言，意識(shí)形態(tài)是守成，是對(duì)于既有的政治體制的維護(hù)，而烏托邦作為對(duì)意識(shí)形態(tài)的批判。所表現(xiàn)出的激進(jìn)性和前瞻性，所凸顯的不僅僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)的拒斥與抗議，更為重大的理論一實(shí)踐價(jià)值乃是對(duì)“美好”的原創(chuàng)性訴求。

就此而言，《大同書(shū)》的確具有十分濃烈的烏托邦色彩，但我更強(qiáng)調(diào)的是烏托邦色彩所具有的理想主義精神氣質(zhì)，才使得《大同書(shū)》成為一部與西方思想直接對(duì)話的原創(chuàng)性著作。

《大同書(shū)》作為中國(guó)傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代性表達(dá)，即關(guān)于社會(huì)理想的描述，在中國(guó)思想史上，是關(guān)于制度設(shè)計(jì)破天荒的系統(tǒng)的理論表述。