理同義和性相通

在人性問題上，劉智的《天方性理》借鑒和吸收了中國傳統(tǒng)儒學(xué)的許多內(nèi)容，并與伊斯蘭教的有關(guān)內(nèi)容結(jié)合起來研究人性。本文從《天方性理》關(guān)于人性問題的論述到中國儒學(xué)在人性問題上的探討做一比較研究來說明《天方性理》是將儒家之道與天方之經(jīng)“擇其理同而義合者”編纂而成。

關(guān)鍵詞：《天方性理》儒學(xué)人性

作者馮杰文，1971年生，碩士，寧夏大學(xué)政法學(xué)院講師。

作為一名“天才俊朗，逸思雕華”的伊斯蘭學(xué)者，劉智一生譯著頗豐，代表性的著作有《天方性理》、《天方典禮》和《天方至圣實(shí)錄》等。其中，《天方性理》是一部豐富的宗教哲理著作，這本書經(jīng)常使用儒家的術(shù)語、概念來闡述回教的性理理論，使在中國發(fā)展的伊斯蘭教既有伊斯蘭文化的底蘊(yùn)，又具有中國文化的特色。清朝的喬松年在《天方性理》題記中說道：“言心性，無異於儒家言”。徐元正在《天方性理》序中說：“是書之作也，雖以闡發(fā)天方，實(shí)以光大吾儒”。劉智在《天方性理》自序中也談到：“優(yōu)然有會(huì)于天方之經(jīng)，大同孔孟之旨也”，“因于數(shù)大部經(jīng)中，擇其理同而義合者，纂為一書，即漢譯性理本經(jīng)也”。在《天方性理》中性理問題居于核心地位，性理之中，人性問題又有極端的重要性，他強(qiáng)調(diào)“人之性，渾含一切所有之性，是以人為萬物之靈也”。因此，探討人性問題有助于更好的理解“以儒詮經(jīng)”。

一、《天方性理》與儒學(xué)在解釋人性來源和差異上的相通之處

在人性的來源上，《天方性理》與儒學(xué)都認(rèn)為人性的來源不在世俗世界，而是來自于先天。儒學(xué)認(rèn)為“天命”是人性的來源，是人之為人的根本。所謂天道生生不息，萬物生長不已，宇宙萬物都是由“天命流行”而來，天命流行于物之上，便有了物之性，流行于人之上，便有了人性。劉智在《天方性理》中指出人性源自先天，是先天獲得的“無美不備”的品性。先天的人性又來自宇宙的本源——真主，人性是真主造化的結(jié)果，真主獨(dú)一至尊，垂造天地，長育群靈，人的性和命均來自真主的造化。在人性的來源上，無論是儒學(xué)崇尚的“天命”，還是《天方性理》信奉的“真主”，都承認(rèn)人性來源于先天。人性來源于先天，而先天的人性是相同的還是有差異呢?劉智在《天方性理》中認(rèn)為人性在先天由于受真主造化程度的不同和后天稟受清濁之氣的比例不同，會(huì)出現(xiàn)各人的品第等級(jí)之別和善惡之分。儒學(xué)認(rèn)為人性在先天是相同的，但人性在后天由于受主客觀條件的影響和個(gè)人道德修養(yǎng)程度的不同，人性會(huì)有良莠之分和善惡之別。

劉智在《天方性理》中所講的人性從狹義上來講實(shí)際上就是人的本性，而這種本性源自先天，是先天獲得的“無美不備”的品性。劉智說：“人性者，人于先天而各得其所分與之性也。此性不遠(yuǎn)于繼性，而但由其先天之有分，則其名與義，遂不覺其微有別矣，是謂本性”?！氨拘哉撸竞跸忍熘峙c，而無美不備者也”。雖然人性來自于先天，并不意味著人性都是完全相同的，他說：“本性者，人所各具之性也”。由于各人的人性是各人在先天分別具有的一種品性，盡管它繼真主首顯之性而存在，由于人性在先天所受真主造化程度的不同而使各人的品第等級(jí)就有差別。同時(shí)，人性在后天由于稟受清濁之氣的比例不同，人性也會(huì)有善惡之分和圣賢智愚之別。劉智說：“氣性者，人所稟于后天氣質(zhì)之性也。是為愛惡性。”

劉智在《天方性理》中的這一思想與孔子的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。孟子的“生之謂性”以及荀子的“化性起偽”的思想有相通之處。孔子強(qiáng)調(diào)人性來源于先天，而且人的天性是沒有什么分別的，但人由于在后天受主客觀條件的影響有相遠(yuǎn)的“習(xí)”(習(xí)染、習(xí)慣、習(xí)俗)，也就是說人性是有差異的；孟子提出了“生之謂性”的觀點(diǎn)，指出人的心靈天生具有仁義禮智的善性，“人性之善也，猶水之就下也”。善是人本有的，并不意味著現(xiàn)實(shí)世界的人都是道德高尚、富于仁心的好人，人的天賦善心如果后天不加以修養(yǎng)保留就會(huì)丟失，丟失善心的人就是“小人”，葆有善心的人就是“君子”，人要成為一個(gè)與禽獸相區(qū)別的完整的人，必須不斷加強(qiáng)后天的道德修養(yǎng)。孟子將人所具有先天的善性與后天的道德修養(yǎng)結(jié)合起來說明人性來源于先天，人先天的善性在后天道德修養(yǎng)的程度不同就會(huì)有不同的人性；第一個(gè)提出“人性本惡”命題的荀子也強(qiáng)調(diào)人性是天生的，“性者，天之就也；情者性之質(zhì)也；欲者情之應(yīng)也”。人性就是天生的情欲，人性天生就有趨利避害、好生惡死、好榮惡辱的惡性，但人性在后天通過禮儀引導(dǎo)和法度約束的方式“化性起偽”，一部分人會(huì)有從善的可能。荀子在肯定人性是天生的基礎(chǔ)上，主張通過后天的培育來改造人性、變化氣質(zhì)、培養(yǎng)善性，最終使一部分人有從善的可能，說明人性是有善惡之分的。

二、《天方性理》與儒學(xué)在人性品級(jí)方面的相通之處

《天方性理》與中國儒學(xué)都根據(jù)人性所受先天和后天的稟賦不同而將人性分為不同的品級(jí)。劉智在《天方性理》中把伊斯蘭教教義中的“前定說”和宋明理學(xué)的“氣稟說”結(jié)合起來，將人性分為圣賢智愚“四品”。中國儒學(xué)根據(jù)人的先天之“命”和后天之“性”的不同而提出“性三品說”。而且二者都認(rèn)為在人性品級(jí)中，“圣人之性”和“愚人之性”是人性品級(jí)中的兩個(gè)極端，最高的品級(jí)是“圣人之性”，“圣人之性”是完美的人性，具有天生的善性，“愚人之性”是最低的等級(jí)，“愚人之性”永遠(yuǎn)不可能達(dá)到“圣人之性”。

劉智在《天方性理》中根據(jù)人所稟賦先天之“理”和稟受后天之“氣”的不同將人性分為圣賢智愚“四品”。在劉智看來，人之所以區(qū)分為不同的品級(jí)，首先體現(xiàn)了真主的絕對(duì)意志，真主在造人時(shí)，賦予人的本性以“理”，而“理”是有差別的，現(xiàn)實(shí)中人們的社會(huì)品級(jí)的出現(xiàn)首先是真主安排的。人們?cè)诜A賦真主之“理”而生的同時(shí)，還稟受了后天的氣性，人性所稟受后天的氣性又根據(jù)風(fēng)、水、火、土四行的分布狀況而產(chǎn)生了清濁二氣，人性因稟得清濁之氣的比例不同，人性分為“圣賢智愚”四品。劉智說：“理分次第，氣有清濁，而其所謂天定者，在此矣。天事定之于前，而人事又分之于后，此圣賢智愚所以終成其分，而其品不相越也。人事者，知與行也。知行雖屬于后天之人事，而其所以有深淺安勉之不同者，則皆由于先天稟賦之氣，有清與濁也。清之中有至清清焉，止圣人所稟賦之氣也，其氣以風(fēng)勝。清矣，而不得其清之至焉，此賢人所稟賦之氣也，其氣以水勝。清矣，而又居于乎其清之次焉，此智者所稟賦之氣也，其氣以火勝。清之?dāng)?shù)居其十之一二，濁之?dāng)?shù)居其十之八九，止愚者稟賦之氣也，其氣以土勝。愚者，眾人之謂也，非至頑而不可近之一類也”。

劉智關(guān)于人性品級(jí)方面的論述與儒學(xué)有相通之處?？鬃訉⑷朔种T等，“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣”?？鬃釉谶@里將“生而知之者”視為上等人，屬于“智者”，同時(shí)又是君子中的“仁者”；中等之人，屬于君子中“不仁”而懂得“學(xué)而知之”的人和“困而學(xué)之”的普通百姓；唯有“困而不學(xué)”、無“仁”可言的人才是下等之人，孔子稱之為“愚人”；孔子的“人分諸等”說被董仲舒發(fā)揮并系統(tǒng)化后，提出了“性三品說”。董仲舒從天人感應(yīng)的神學(xué)目的

論出發(fā)，提出“性三品”說：一類是“圣人之性”，有這種人性的人情欲很少，與生俱善，元需后天的教育和感化。一類是“中民之性”，有這種人性的人，雖有情欲，但可以從善，也可以從惡，只有接受道德和教育的感化，就可以從善。一類是“斗筲之性”，這種人性的人，情欲多，沒有從善的可能。用他的原話說就是：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵，卵待覆二十日而后能為雛，繭待繅以綰湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善教訓(xùn)之所然也”。

《天方性理》和儒學(xué)不但將人性分為不同的品級(jí)，而且強(qiáng)調(diào)上品人和下品人之間不能互相錯(cuò)位。劉智說：“理分次第，氣有清濁，而其所謂天定者，在此矣。天事定之于前，而人事又分之于后，此圣賢智愚所以終成其分，而其品不相越也”。盡管劉智強(qiáng)調(diào)“是故圣賢智愚之分也，半以天定，半以自由”。強(qiáng)調(diào)人在一定范圍內(nèi)有自由意志，但人在后天的品級(jí)究竟如何，是圣賢還是智愚，最終仍然由人的先天品性決定的，后天的人只能在這個(gè)規(guī)定好了的大范圍內(nèi)，從事有限的相對(duì)的“自由”活動(dòng)。劉智指出：“賢與智，各本其所賦之氣，而為知為行焉，賢希圣，智希賢，其知行皆各如其本量而止。愚者，非至頑而不可近之一類也”。但賢、智、愚永遠(yuǎn)不可能達(dá)到圣人所獨(dú)具的最清純的氣性，從而與本然渾同如一，賢、智、愚也只能分別達(dá)到性、心、身的程度，且不能互相錯(cuò)位。而儒家的董仲舒認(rèn)為居于上品的人有天生的善性、不教而善，而下品之人是天生的惡，教也不能從善，下品人永遠(yuǎn)不可能成為上品人，只有中品之人有善有惡，通過教化有從善的可能。

三、《天方性理》與儒學(xué)在“性二元論”上的相通之處

在人性善惡問題上，《天方性理》和宋明理學(xué)都根據(jù)人所稟賦的先天之“理，，和稟受的后天之“氣”的不同提出“性二元論”。宋明理學(xué)把人性劃分為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，“天命之性”根源于“理”，是至善的，而“氣質(zhì)之性”是由于人稟受后天“氣”的清濁比例不同，有善有惡。劉智在《天方性理》中借鑒了宋明理學(xué)的“性二元論”并結(jié)合了伊斯蘭教的人性觀來詮釋伊斯蘭教經(jīng)典中人性善惡的觀點(diǎn)。劉智也主張人性有二，一是“天理之性”，“天理之性”是真主之“理”在人性中的體現(xiàn)，是至善的。二是“氣質(zhì)之性”，“氣質(zhì)之性”是人所稟受后天氣性中清濁二氣的比例不同，有善惡之分。

宋朝理學(xué)家之一的張載認(rèn)為每個(gè)人都有太虛的本性，即所謂“天地之性”，“性者萬物之一元，非有我之得私也”。人人都有“天地之性”，何以有的人善，有的人惡呢?對(duì)此，張載明確用“氣質(zhì)之性”加以解釋，“人之性(天地之性)雖同，氣則有異。天下無兩物一般，是以不同”。由于氣所形成的萬物和人分別具有特殊的本質(zhì)，使每個(gè)人又有特殊的本性，張載將其特殊的本性稱之為“氣質(zhì)之性”。張載認(rèn)為“天地之性”雖然是善的，但還可能受到各種欲望的蒙蔽，以至產(chǎn)生惡的行為，而各種欲望和一切惡的行為都來自“氣質(zhì)之性”，因?yàn)槿说臍赓|(zhì)是雜而不純的，有好有壞，所以必須通過學(xué)習(xí)來改變氣質(zhì)之性，達(dá)到寡欲的目的；程顥、程頤從“理”一元論出發(fā)，認(rèn)為人有“天命之性”，是人未生以前就存在的，內(nèi)言就是仁、義、禮、智、性，即“性即理也”之性?！疤烀浴笔侨宋瓷郧熬痛嬖诘?，這種性是最根本，人人具有的，所以說性是純善的。那么，人之所以有不善的行為，是因?yàn)橛小皻夥A之性”。他們說：“氣有清濁，稟其清者為賢，稟氣濁者為愚”。正是由于氣稟的清濁而造成賢愚之分，善惡之別；“性二元論”的集大成者朱熹繼承和發(fā)展了工程的思想，他從理主氣從的觀點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為人性有兩重性，一是“仁義理智”的“天命之性”，這就是所謂的“天理”，一是“飲食男女”的“氣質(zhì)之性”，即所謂的“人欲”。人性是“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的結(jié)合與統(tǒng)一，是“性”與“氣”的結(jié)合與統(tǒng)一，是共同人性與不同人性的結(jié)合與統(tǒng)一。人的“天命之性”即“天理”是相同的，是不可分別對(duì)待的，“氣質(zhì)之性”即“人欲”，是有差別的。朱熹認(rèn)為，由于“氣質(zhì)之性”包含著逾越天理的惡性，因而與“天命之性”的善性處于某種對(duì)立狀態(tài)，“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”?！疤烀浴迸c“氣質(zhì)之性”二者不能和平共處，朱熹明確要求人們“明天理，滅人欲”。

劉智將人天生的善性納入“天理之性”，而且“天理之性”就是真主之性，因而人的本性全面的體現(xiàn)了真主的本性，因而是至善的。同時(shí)又通過“氣質(zhì)之性”中的氣有清濁來說明后天的善惡之性，從而通過“性二元論”將人性的善惡在先天和后天的不同表現(xiàn)做了說明。劉智認(rèn)為，人具有“天理之性”，而且將“天理之性”視為先天具有的，是稟受了真主之理且本性都是至善的。劉智在《天方性理》中指出：“此之所謂性者，根于大命中之性而起，人之所以然也”。真主給人以先天的善性，為何出現(xiàn)了后天的惡行呢?劉智通過引入宋明理學(xué)的“氣質(zhì)之說”來補(bǔ)充真主造化所形成的人性。他說：“氣性者，人所稟于后天氣質(zhì)之性也，是謂愛惡性”?！皻庑员居跉赓|(zhì)，氣質(zhì)又本風(fēng)火水土四行而成”。人性在稟賦真主之理而產(chǎn)生的同時(shí)，還稟受了后天的氣性，氣性又根據(jù)風(fēng)、火、水、土四行的分布狀況而產(chǎn)生了清濁二氣，人性因稟得清濁之氣的比例不同，人性分為“圣賢智愚”四品，才有了善惡之別。劉智通過“氣質(zhì)之性”的說明，解決了人何以有惡的問題。

四、《天方性理》與儒學(xué)在人的自然性和社會(huì)性上的相通之處

劉智的《天方性理》與中國儒學(xué)都試圖從人的自然屬性和社會(huì)屬性兩個(gè)方面分析人性問題，只是在表述上有些差異，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容有相通之處。二者都以人的自然屬性為基礎(chǔ)，進(jìn)而論述了人具有認(rèn)識(shí)能力、人具有善惡禮智的社會(huì)屬性，除人之外的其它物體沒有這個(gè)特性。二者都主張以人的社會(huì)屬性來克制人的自然屬性顯現(xiàn)人的尊貴。

關(guān)于人的屬性，劉智首先從宗教學(xué)意義上研究了人的自然屬性和社會(huì)屬性，也就是說劉智關(guān)于人的自然屬性和社會(huì)屬性的研究是在肯定人是真主本然的體現(xiàn)、人的一切屬性都是真主賦予的、人的一切屬性是真主本性表現(xiàn)的前提下進(jìn)行的。他說：“主宰者，萬化所自出，而吾心性之本原也。由主宰之顯著而有我之本性，由本性之賦畀于心而我得以為萬物之靈，此先天之事也”?？隙ㄈ说囊磺袑傩苑A受真主本性的前提下，劉智也看到了人的屬性的自然生成。劉智說：“靈活者，人之所以為人之性也。其性一本而該含六品。一繼性，二人性，三氣性，四活性，五長性，六堅(jiān)定”。其中，“繼性”是真主本性的顯現(xiàn)；“人性”和“氣性”是人之性，“人性”是先天之性，“氣性”是后天氣質(zhì)；“活性”是鳥獸之性；“長性”是草木之性；“堅(jiān)定”是金石之性。在人性六品中，前三品是人所特有的，而后三品也是人不可缺少的，是人軀體存在的必要條件。劉智在這里將鳥獸之性、草木之性和金石之性作為人性的一部分，肯定了人的自然屬性，并把它看成是人的生理基礎(chǔ)。劉智在探討了人的自然屬性的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步分析了人的社會(huì)屬性，而且強(qiáng)調(diào)人性的真正本質(zhì)在于其社會(huì)屬性，人的自然屬性是人得以存在的基礎(chǔ)，

人的社會(huì)屬性才使人與物區(qū)別開來。劉智說：“人之性，有生長，有知覺，有靈慧，得其性之全。鳥獸之性，有生長，有知覺，無靈慧。草木之性，僅有生長。而金石之性，則僅有堅(jiān)定而已”。劉智在這里強(qiáng)調(diào)人是理性動(dòng)物，人有靈慧，而除人之外的其它物體沒有這個(gè)特性。由于人有靈慧，所以人具有善惡禮智的屬性。劉智曰：“生十四日，受惡言笑，為氣性顯；長尊禮節(jié)，善用明悟，為本性顯；功修及至，窮究即通，理明物化，神應(yīng)周遍，為德性顯”。就是說人在生成的過程中，逐步具有了各種認(rèn)識(shí)能力，進(jìn)而明禮儀，知善惡，這些屬性是除了人以外的它物所不具有的。從劉智的人性思想中，我們可以看出，劉智雖然講人的自然屬性，但又通過人的社會(huì)屬性將人與它物區(qū)別開來，說明真主創(chuàng)造的包括人在內(nèi)的所有萬物中“人是天地間的精華”。儒學(xué)在人性問題上雖然出現(xiàn)了孟子的“性善”論和荀子的“性惡”論兩種針鋒相對(duì)的自然人性學(xué)說，但在強(qiáng)調(diào)人的自然屬性和道德修養(yǎng)方面以及主張以人的社會(huì)屬性來克制人的自然屬性顯現(xiàn)人的尊貴方面卻是共同的。儒家創(chuàng)始人孔子繼承了前人的“惟人為萬物之靈”的思想后提出：“人受才乎大本，復(fù)靈以生”。強(qiáng)調(diào)人是有“靈性”的，這里的“靈性”就是意識(shí)性。但單純的“靈性”還不是人的本質(zhì)特性，而“仁”才是人之所以為人的本質(zhì)屬性，所謂“仁者，人也”，只有具備“仁心”、“仁愛”這種善的道德意識(shí)，人才是完整的人，才能真正將人與物區(qū)別開來，否則，就像孟子所說的那樣：“若保暖、逸居而無教，則近于禽獸”?？鬃诱J(rèn)為人具有“仁”這種善的道德意識(shí)，人的這種善的道德意識(shí)又從何而來，孔子認(rèn)為來自人具有“愛”這種情感的自然天性。孔子所說的“仁者愛人”，說明“仁”是一種愛的情感，這種情感來自于人的天然的血緣親情，它是男女之愛的基礎(chǔ)上延伸出的親子之愛，再由血親之愛發(fā)展為社會(huì)性的“泛愛眾”，把愛親人的情感推廣開來，轉(zhuǎn)化為愛周圍的人?？梢?，“愛”是由人的自然本能而生的情感，“仁”是社會(huì)道德化了的愛的情感，只有社會(huì)道德化了的愛的情感才能成為人性的本質(zhì)規(guī)定?？鬃油ㄟ^“仁者愛人”將人性的自然屬性和社會(huì)屬性緊密結(jié)合起來，解釋了人性的本質(zhì)；孟子在承認(rèn)人具有大致相同的自然屬性的基礎(chǔ)上，通過對(duì)人的善性的論述說明人的社會(huì)性，從人性本善的角度來說明人與物的差別?！叭诵灾埔玻q水之就下也”，“側(cè)隱之心；人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”。失去了“仁義禮智”這些道德善性，人也就不成其為人，而與禽獸無異了。“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也”，“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”。正是人具有善的社會(huì)屬性，才能夠把人與禽獸區(qū)別開來；荀子提出“人之性惡”，人性就是天生的情欲，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”。荀子在《性惡》篇中指出：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡也；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡也”。人的自然本性是惡的，人何以具備“禽獸”所不能具備的社會(huì)屬性呢，荀子認(rèn)為人有“義”，“水火有氣而無生(生命、生機(jī))，草木有生而無知(知覺，靈之)，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”。人心具有認(rèn)知仁義禮法的思維功能，人的這種思維功能能夠“化性起偽”，抑制惡性。“圣人化性而起偽，偽起而生禮儀”。荀子通過對(duì)人社會(huì)屬性的分析、道德屬性的闡述，目的是通過社會(huì)屬性限制人的自然屬性，使其化惡為善。

五、結(jié)語

劉智的《天方性理》和儒學(xué)都承認(rèn)人性來源于先天，先天的人性大致有相通之處，人性的差異、人性的善惡和人性品級(jí)的出現(xiàn)主要是由于受后天的影響，特別是后天個(gè)人修養(yǎng)程度的不同導(dǎo)致的。因此，人應(yīng)該充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性和加強(qiáng)道德修養(yǎng)使人性保持善端或向善端轉(zhuǎn)化，拋棄惡行，從而實(shí)現(xiàn)人性的復(fù)歸，促進(jìn)社會(huì)的和諧。劉智在《天方性理》中關(guān)于人性的論述，之所以能夠把伊斯蘭教的人性觀與儒學(xué)的人性論進(jìn)行了有機(jī)的結(jié)合，原因在于：劉智作為一個(gè)穆斯林學(xué)者，他的思想首先源自伊斯蘭教，并且深受蘇菲主義的影響，這是他的主體思想。而劉智又作為漢學(xué)派的重要代表人物之一，主張“以儒詮經(jīng)”，通過“以儒詮經(jīng)”實(shí)現(xiàn)外來的蘇菲主義與中國儒家思想進(jìn)行交融的目的，如劉智的《天方性理》就是把那些符合儒家思想的蘇菲主義之“性”、“理”、“義”吸收過來，經(jīng)過與儒家思想的結(jié)合，編纂成他的性理之書。當(dāng)然，劉智的思想既不是儒家思想的再現(xiàn)，也不是伊斯蘭思想的復(fù)述，而是兩種思想的融合。這種思想融合的結(jié)果，一方面能夠?yàn)橹袊滤沽謱W(xué)者學(xué)習(xí)和研究伊斯蘭教提供方便，另一方面與當(dāng)?shù)夭恍叛鲆了固m教的民族，主要是漢族交融思想，宣傳伊斯蘭教，為實(shí)現(xiàn)伊斯蘭教的本土化做出貢獻(xiàn)。

北京大學(xué)宗教文化研究院成立

本刊訊：2009年11月25日，北京大學(xué)宗教文化研究院成立大會(huì)在北大舉行。來自政府相關(guān)部門、學(xué)術(shù)界及宗教界人士二百余人到會(huì)祝賀。會(huì)議由宗教文化研究院院長張志剛教授主持，北京大學(xué)常務(wù)副書記吳志攀教授，中央統(tǒng)戰(zhàn)部副部長朱維群先生，中央社會(huì)主義學(xué)院黨組書記、第一副院長葉小文先生，國家宗教局副局長蔣堅(jiān)永先生，教育部社科司副司長張東剛先生，北京大學(xué)高等人文研究院院長、哈佛大學(xué)杜維明教授，中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所所長、中國宗教學(xué)會(huì)會(huì)長卓新平教授，中央民族大學(xué)牟鐘鑒教授，全國人大常委、中國道協(xié)副會(huì)長兼秘書長張繼禹道長，北大哲學(xué)系、宗教學(xué)系主任趙敦華教授，北大宗教文化研究院名譽(yù)院長樓宇烈教授先后致辭。出席會(huì)議的嘉賓還有中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所黨委書記曹中建先生、中國社會(huì)科學(xué)院計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)中心主任張新鷹教授，以及黃心川、王堯、呂大吉、金宜久、楊曾文等學(xué)界前輩。成立大會(huì)后舉行了“21世紀(jì)中國宗教研究的方法與議題”學(xué)術(shù)研討會(huì)。