馬克思人學(xué)范式的當(dāng)代境遇與中國(guó)美學(xué)建設(shè)

寇鵬程

內(nèi)容提要中國(guó)當(dāng)代美學(xué)主要有認(rèn)識(shí)論、工具論、實(shí)踐論、審美自律論與感性生存論五大范式，從既有的范式與社會(huì)現(xiàn)狀來(lái)看，全面人學(xué)內(nèi)涵的美學(xué)范式在中國(guó)當(dāng)代美學(xué)中竟然還一直沒(méi)有完全充分顯現(xiàn)出來(lái)。為此，建構(gòu)基于馬克思全面人學(xué)理論基礎(chǔ)之上的入學(xué)美學(xué)范式在當(dāng)前語(yǔ)境下就具有特別重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的發(fā)展由于幾個(gè)方面的原因而處于一個(gè)轉(zhuǎn)型期，一是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)深入發(fā)展，新的審美價(jià)值觀正在醞釀變革之中；二是全球化語(yǔ)境加速了與西方美學(xué)思想之間的交融步伐，三是現(xiàn)代性進(jìn)程帶來(lái)新的生存困境；四是建國(guó)以后美學(xué)自身發(fā)展的種種弊端更清晰地顯露出來(lái)。我們的美學(xué)話語(yǔ)在復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)面前已經(jīng)顯得有些貧乏無(wú)力了，有學(xué)者痛心我們這是得了“失語(yǔ)癥”，喪失了“話語(yǔ)權(quán)”，因此我們急切地尋求突破性的多元發(fā)展。美學(xué)中也有了“生命美學(xué)”、“超越美學(xué)”、“新實(shí)踐美學(xué)”、“生態(tài)美學(xué)”、“體驗(yàn)美學(xué)”、“生存美學(xué)”等各種試驗(yàn)。不少人轉(zhuǎn)向西方各種現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義，用海德格爾、弗洛伊德、尼采、法蘭克福學(xué)派等來(lái)改造我們的美學(xué)。馬克思在這股美學(xué)改造的“新運(yùn)動(dòng)”中似乎被冷落了，有學(xué)者認(rèn)為海德格爾比馬克思更適宜闡釋美學(xué)問(wèn)題就具有代表性。

西方近一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，美學(xué)思想之活躍、流派之眾多，確實(shí)令人眼花繚亂。西方思想界如此富有創(chuàng)新活力，而反觀中國(guó)近百年來(lái)的美學(xué)，具有自己獨(dú)創(chuàng)性的思想?yún)s寥寥無(wú)幾，我們的焦慮與借鑒西方資源自然是可以理解的。但是，馬克思在我們當(dāng)前的美學(xué)改造中應(yīng)該處于一個(gè)什么位置，還是值得我們深入研究的。?？略?jīng)說(shuō)：“在現(xiàn)時(shí)，寫歷史而不使用一系列和馬克思的思想直接或間接地相聯(lián)系的思想，并把自己放在由馬克思所定義和描寫的思想地平線內(nèi)，那是不可能的?！边B主張用存在主義來(lái)補(bǔ)充馬克思主義的薩特，也坦率地承認(rèn)：“馬克思主義的生命力不是已經(jīng)枯竭了，它還年輕，甚至還在童年，似乎剛剛開始發(fā)展，所以它仍然是我們時(shí)代的哲學(xué)，它是不可超越的?！卑缹W(xué)在內(nèi)的很多領(lǐng)域內(nèi)，馬克思的生命力確實(shí)是難以超越的，還需要在新的語(yǔ)境下被充分激活。對(duì)于當(dāng)代語(yǔ)境下的中國(guó)美學(xué)來(lái)說(shuō)，馬克思的人學(xué)理論對(duì)于我們美學(xué)“新建”或“重建”具有深刻的理論與現(xiàn)實(shí)意義，這是由中國(guó)當(dāng)代美學(xué)自身的現(xiàn)狀與社會(huì)現(xiàn)實(shí)決定的。

一中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的現(xiàn)狀

從中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的現(xiàn)狀來(lái)看，實(shí)際上主要有五大范式?！钦J(rèn)識(shí)論，二是工具論，三是實(shí)踐論，四是審美自律論，五是感性生命論。

(一)認(rèn)識(shí)論范式

20世紀(jì)50年代以來(lái)開始形成的認(rèn)識(shí)論美學(xué)范式，把美作為一種客觀真理來(lái)認(rèn)識(shí)，作為一種反映世界、認(rèn)識(shí)世界的形式。建國(guó)后對(duì)中國(guó)認(rèn)識(shí)論美學(xué)影響深遠(yuǎn)的是毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話》和列寧以及前蘇聯(lián)美學(xué)的認(rèn)識(shí)論、反映論思想。毛澤東“講話”作為建國(guó)后中國(guó)文藝的指導(dǎo)方針，強(qiáng)調(diào)作為觀念形態(tài)的文藝作品，都是一定的社會(huì)生活在人類頭腦中的反映，認(rèn)為文藝是認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的手段之一，這奠定了認(rèn)識(shí)論美學(xué)的理論基調(diào)。同時(shí)，中國(guó)建國(guó)后的文藝美學(xué)思想深受前蘇聯(lián)的影響，正如周揚(yáng)所說(shuō)：“走俄國(guó)人的路，政治上如此，文學(xué)藝術(shù)上也是如此?！鼻疤K聯(lián)的文學(xué)范式在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是“最先進(jìn)的”，童慶炳說(shuō)：“當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)的任何文藝?yán)碚摰男?cè)子都被看作是馬克思主義的經(jīng)典，得到廣泛傳播?！倍?dāng)時(shí)季摩菲耶夫的《文學(xué)原理》、維諾格拉多夫《新文學(xué)教程》，畢達(dá)可夫《文藝學(xué)引論》等等，都是反映論、認(rèn)識(shí)論的文藝觀，關(guān)鍵詞是“形象反映”、“真實(shí)性”等。在建國(guó)后大規(guī)模的關(guān)于形象思維的討論中，一個(gè)最核心問(wèn)題就是“文藝是不是認(rèn)識(shí)”?

從建國(guó)后美學(xué)大討論來(lái)看，雖然觀點(diǎn)各有不同，但在認(rèn)知方式上都堅(jiān)持認(rèn)識(shí)論的范式。蔡儀提出：“美學(xué)的根本問(wèn)題也就是對(duì)客觀的美的認(rèn)識(shí)問(wèn)題?！痹诟膶懕镜摹缎旅缹W(xué)》中，蔡儀直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)：“美感論的理論基礎(chǔ)就是認(rèn)識(shí)論?！崩顫珊駡?jiān)持美是客觀性與社會(huì)性的統(tǒng)一，但他也堅(jiān)持客觀反映論的審美觀，強(qiáng)調(diào)“美學(xué)科學(xué)的哲學(xué)基本問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題”。他說(shuō)，“我認(rèn)為，藝術(shù)反映現(xiàn)實(shí)，在本質(zhì)上是與科學(xué)一致的、共同的?！痹凇缎蜗笏季S續(xù)談》里，李澤厚堅(jiān)持“形象思維可以說(shuō)是能達(dá)到本質(zhì)認(rèn)識(shí)的藝術(shù)想象”。呂熒是美學(xué)大討論中的“主觀派”，但他在思維方式上，也同樣是一種實(shí)體論的認(rèn)識(shí)，在《美是什么》中他說(shuō)：“我仍然認(rèn)為：美是人的社會(huì)意識(shí)，它是人的社會(huì)存在的反映，第二性的現(xiàn)象。”高爾泰也強(qiáng)調(diào)自己愿意“從認(rèn)識(shí)論的角度”提一些對(duì)美的看法。所以，實(shí)際上美學(xué)“四大派”的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)都是認(rèn)識(shí)論。

(二)工具論范式

把審美作為救亡、啟蒙、革命、宣傳、教育以及政治斗爭(zhēng)的工具和手段，這種工具論的美學(xué)范式在中國(guó)當(dāng)代曾是一種相當(dāng)盛行的范式。這種范式的理論淵源悠久。中國(guó)自古就把文藝作為“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”。而近代以來(lái)，由于中國(guó)幾近亡國(guó)滅種的邊緣，藝術(shù)作為救國(guó)救民的工具意識(shí)自然更是膨脹，從梁?jiǎn)⒊摹罢涡≌f(shuō)”到魯迅的“吶喊”，從文學(xué)研究會(huì)的“血淚”到“革命文學(xué)”的“機(jī)關(guān)槍、迫擊炮”，再到“左翼文學(xué)”、“國(guó)防文學(xué)”、“抗戰(zhàn)文學(xué)”等，工具論的美學(xué)意識(shí)由來(lái)已久。

而毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話》指出為藝術(shù)的藝術(shù)、獨(dú)立的藝術(shù)，實(shí)際上是不存在的。文藝從屬于政治，是革命事業(yè)的一部分?！爸v話”強(qiáng)調(diào)藝術(shù)應(yīng)該把政治標(biāo)準(zhǔn)放在第一位，藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)放在第二位。毛澤東這一綱領(lǐng)性文件奠定了藝術(shù)工具性的基調(diào)。建國(guó)后很長(zhǎng)一段時(shí)間，整個(gè)文學(xué)價(jià)值體系的關(guān)鍵詞就只能是政治、階級(jí)斗爭(zhēng)等，關(guān)于文學(xué)盼論爭(zhēng)，基本上沿著政治與藝術(shù)的關(guān)系、無(wú)產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)思想等來(lái)展開。在政治掛帥的審美范式下，正常的文藝批評(píng)難以進(jìn)行，文藝批評(píng)往往都走向了政治批判。從對(duì)電影《武訓(xùn)傳》的批判，對(duì)《紅樓夢(mèng)》研究、胡風(fēng)反革命集團(tuán)、丁玲、陳企霞、馮雪峰、秦兆陽(yáng)、巴人、錢谷融的批判，到對(duì)修正主義、人性論、“中間人物”，一直到對(duì)《海瑞罷官》的批判等等，審美領(lǐng)域的批判都成為大大小小的“路線斗爭(zhēng)”、“階級(jí)斗爭(zhēng)”，成為為政治服務(wù)的工具。套框子、挖根子、抓辮子、戴帽子、打棍子成了文藝批評(píng)的慣事，文藝界確實(shí)成了一條“戰(zhàn)線”，藝術(shù)家稍不留神就成了“牛鬼蛇神”，他們的作品則成了“毒草”。從這一時(shí)期的關(guān)鍵詞“文藝思想斗爭(zhēng)”、“正面人物”、“革命歷史題材”、“光明面”、“三突出”、“政治抒情詩(shī)”、“兩結(jié)合”、“主題先行”、。反黨小說(shuō)”、“陰謀文藝”、“內(nèi)部發(fā)行”、“黑線專政”、“黑八論”等充滿了政治斗爭(zhēng)色彩的詞匯來(lái)看，政治工具論的范式席卷了一切，藝術(shù)領(lǐng)域極“左”思想盛行。

(三)實(shí)踐論的范式

發(fā)軔于20世紀(jì)50年代末，在80年代逐漸形成高峰的實(shí)踐美學(xué)范式，把美作為人的本質(zhì)的對(duì)象化和自然人化的結(jié)果，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐、生產(chǎn)勞動(dòng)是美的根源，強(qiáng)調(diào)美的形成過(guò)程中集體共性與理性“積淀”的功用。實(shí)踐美學(xué)是針對(duì)認(rèn)識(shí)論美學(xué)而來(lái)的。在建國(guó)初的美學(xué)大討論中，朱光潛已經(jīng)感覺到由于人們堅(jiān)持狹隘的認(rèn)識(shí)論模式，使得這個(gè)討論走

進(jìn)了死胡同。他指出之所以這樣，主要是因?yàn)楹?jiǎn)單地套用列寧反映論的結(jié)果。列寧《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》的反映論認(rèn)為我們的感知和概念都是客觀事物的反映，物是第一性的，意識(shí)是第二性的。人們把這種認(rèn)識(shí)論套用在美身上，認(rèn)為事物本身的“美”通過(guò)人的反映而形成“美感”。朱光潛指出，列寧的這種認(rèn)識(shí)論主要是“科學(xué)的認(rèn)識(shí)論”，而審美的反映卻比“科學(xué)反映”復(fù)雜曲折得多，應(yīng)該在列寧的反映論上同時(shí)加上馬克思所強(qiáng)調(diào)的從勞動(dòng)、實(shí)踐的觀點(diǎn)去看審美的思想。他指出：“依照馬克思主義把文藝作為生產(chǎn)實(shí)踐來(lái)看，美學(xué)就不能只是一種認(rèn)識(shí)論了?！敝旃鉂撘择R克思主義的實(shí)踐論來(lái)“重新審定”認(rèn)識(shí)論的美學(xué)，他意識(shí)到了認(rèn)識(shí)論的弊端，但在當(dāng)時(shí)的條件下，他并沒(méi)有完全否認(rèn)、拋棄認(rèn)識(shí)論。

真正使實(shí)踐美學(xué)成為一種時(shí)代范式的是李澤厚。在1979年的《形象思維再續(xù)談》中，他提出了“藝術(shù)不只是認(rèn)識(shí)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為：“審美包含有認(rèn)識(shí)——理解成分或因素，但決不能歸結(jié)于、等同于認(rèn)識(shí)。”在《談?wù)勑蜗笏季S問(wèn)題》中他又再次表明藝術(shù)不能等同于認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：“藝術(shù)僅僅是認(rèn)識(shí)嗎?我們從經(jīng)典著作中也找不出這種說(shuō)法。馬克思、恩格斯、列寧，毛主席都沒(méi)有說(shuō)過(guò)藝術(shù)就是認(rèn)識(shí)。”李澤厚開始慢慢地跳出認(rèn)識(shí)論的框架，真正向?qū)嵺`論美學(xué)方向發(fā)展。20世紀(jì)80年代以來(lái)，李澤厚充分結(jié)合馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》的思想，用“自然的人化”的實(shí)踐和歷史“積淀”作為貫穿整個(gè)美學(xué)思想的基礎(chǔ)，形成了在中國(guó)美學(xué)界中占主導(dǎo)地位的“實(shí)踐美學(xué)”。

(四)審美自律論范式

針對(duì)工具論美學(xué)，20世紀(jì)80年代以來(lái)逐漸形成了一種審美自律論的范式。這種范式要求審美具有自己獨(dú)立的不依附于政治、道德、科學(xué)等的地位，強(qiáng)調(diào)審美的非功利性、形象性、情感性等。這種審美自律論范式開始于“文革”結(jié)束后的幾年。鄧小平《在第四次文代會(huì)上的講話》中強(qiáng)調(diào)“不再提文藝從屬于政治”，強(qiáng)調(diào)尊重藝術(shù)自身的獨(dú)特規(guī)律，文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域拉開了撥亂反正的序幕。1979年《上海文學(xué)》發(fā)表了《為文藝正名——聯(lián)“文藝是階級(jí)斗爭(zhēng)工具”說(shuō)》的評(píng)論員文章，指出把“工具說(shuō)”歪曲成文藝的定義和全部本質(zhì)，是從根本上取消了文藝的特征，抹煞了文藝的多樣性和豐富性，因此必須為文學(xué)正名。1980年7月26日《人民日?qǐng)?bào)》發(fā)表了社論《文藝為人民服務(wù)，為社會(huì)主義服務(wù)》，明確提出以“二為”方針取代“文藝為政治服務(wù)”的口號(hào)。1980年胡經(jīng)之等倡言建立和發(fā)展“文藝美學(xué)”學(xué)科，強(qiáng)調(diào)文藝“美學(xué)”的維度，這一設(shè)想得到了當(dāng)時(shí)學(xué)界的熱烈響應(yīng)。在這一段時(shí)間里，錢中文、童慶炳、王元驤等紛紛強(qiáng)調(diào)文學(xué)的“審美特征”、“藝術(shù)特性”，提出“文學(xué)是審美意識(shí)形態(tài)”、“文學(xué)是社會(huì)生活的審美反映”、“文藝是人類對(duì)現(xiàn)實(shí)的審美認(rèn)識(shí)的重要形式”，“文學(xué)的作用是以審美為主導(dǎo)的多種作用的統(tǒng)一”等命題，一股審美覺醒的思潮在中國(guó)大陸逐漸崛起。“審美”逐漸成為這一時(shí)期“文學(xué)概論”的關(guān)鍵詞，文藝從被扭曲的政治奴婢和附庸的身份中解放出來(lái)，獲取自己應(yīng)有的位置。文藝批評(píng)是一種審美判斷成為人們的共識(shí)，文學(xué)藝術(shù)研究的重心明顯地從曾經(jīng)熱衷的“外部研究”向“內(nèi)部研究”轉(zhuǎn)移。

(五)感性生存論的范式

20世紀(jì)90年代以來(lái)，一股要求個(gè)人感官快適的美學(xué)價(jià)值取向逐漸壯大起來(lái)，一直延續(xù)至今，形成了一個(gè)感性生存論的美學(xué)范式。實(shí)際上，20世紀(jì)80年代末就有學(xué)者以感性個(gè)體反對(duì)集體理性的方式與李澤厚“對(duì)話”，拉開了對(duì)主流實(shí)踐美學(xué)批評(píng)的序幕，試圖以“感性”、“個(gè)體”來(lái)占據(jù)美學(xué)的中心位置。在90年代初陳炎又以《積淀說(shuō)和突破說(shuō)》開始向“積淀說(shuō)”發(fā)難，指責(zé)實(shí)踐美學(xué)忽略了個(gè)體的創(chuàng)造性，楊春時(shí)也提出超越實(shí)踐美學(xué)，走向“后實(shí)踐美學(xué)”的主張；潘知常等人則提出了“生命美學(xué)”，強(qiáng)調(diào)以“生命”為美學(xué)本體，把生存詩(shī)意的“詩(shī)”與哲學(xué)思考的“思”作為對(duì)立的兩極；王一川提出“體驗(yàn)美學(xué)”，強(qiáng)調(diào)個(gè)體生存的經(jīng)驗(yàn)性、暫時(shí)性；新近陶東風(fēng)、王德勝等人為感官快適的審美消費(fèi)辯護(hù)，強(qiáng)調(diào)“審美的日常生活化”、“日常生活審美化”等“新的美學(xué)原則”。這些“非主流”美學(xué)與形形色色的私人寫作、美女寫作、身體寫作等共同形成了新時(shí)期以來(lái)感性生存論的美學(xué)范式。

二美學(xué)的存在論轉(zhuǎn)向與馬克思人學(xué)美學(xué)的當(dāng)代意義

從上面所提到的中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)狀來(lái)看，我們獨(dú)獨(dú)缺少了人的全面存在意義上的美學(xué)范式。在工具論、認(rèn)識(shí)論美學(xué)的時(shí)代，人的全面價(jià)值還不是人們關(guān)心的話題。工具論以政治革命代替了人，認(rèn)識(shí)論以知識(shí)理性代替了人。審美自律論的范式又把美作為一個(gè)獨(dú)立的王國(guó)，強(qiáng)調(diào)其“學(xué)科”形態(tài)的知識(shí)性，人自身存在的復(fù)雜性沒(méi)有得到充分的關(guān)注，這又遺忘了人。實(shí)踐論范式又過(guò)分強(qiáng)調(diào)人的“共性”，以集體、理性的人代替了個(gè)別、感性的人，以抽象的人壓制了具體的人。而眾多“后實(shí)踐美學(xué)”的感性生存論美學(xué)則又倒過(guò)來(lái)用感官快適的“肉身”去代替社會(huì)性的人，以感官淹沒(méi)了人。這樣從一極端到另一極端，全面人學(xué)內(nèi)涵的美學(xué)范式在中國(guó)當(dāng)代美學(xué)中竟然還一直沒(méi)有充分顯現(xiàn)出來(lái)，仍然是缺失的。這一定讓我們很吃驚!正如?？略凇度宋目茖W(xué)》中曾說(shuō)過(guò)的：“人不是擺在人的知識(shí)面前的最古老的問(wèn)題，也不是最經(jīng)常的問(wèn)題。如果取一個(gè)有限的地區(qū)和一段較短的時(shí)間為例，比如16世紀(jì)以來(lái)的歐洲文化，就可以肯定人是一個(gè)晚近的發(fā)明。”其實(shí)，在中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的建構(gòu)中又何嘗不是如此?雖然20世紀(jì)以來(lái)我們有了三次比較集中的關(guān)于“人性”、“人道”的討論與反思(第一次是“五四”時(shí)期，第二次是20世紀(jì)50年代末，第三次是20世紀(jì)80年代以來(lái))但是，即使經(jīng)過(guò)了三次人學(xué)思潮的洗禮，“人”對(duì)于我們來(lái)說(shuō)好像仍然是一個(gè)“晚近發(fā)明”，全面人學(xué)意義上的美學(xué)范式還未曾建立起來(lái)。

(一)20世紀(jì)中國(guó)的三次“人學(xué)”思潮

“五四”時(shí)期，周作人發(fā)表了著名的《人的文學(xué)》。他強(qiáng)調(diào)“人”是“從動(dòng)物進(jìn)化的人類”。既然是從“動(dòng)物”進(jìn)化，所以人的一切生活本能，都是美的，都應(yīng)該得到滿足，這就肯定了人的生理欲求。但這種自然人性之外還講“進(jìn)化”，講超越于動(dòng)物。所以周作人認(rèn)為人的理想生活，在物質(zhì)生活上應(yīng)是利己利他的生活；在道德生活上應(yīng)是愛智信勇的基本道德。他說(shuō)“我所說(shuō)的人道主義，并非世間所謂‘悲天憫人或‘博施濟(jì)眾的慈善主義，乃是一種個(gè)人主義的人間本位主義?！敝茏魅藦?qiáng)調(diào)的是從封建專制壓迫之下解放出來(lái)的“個(gè)人”自由，是從封建禁欲束縛之下解放出來(lái)的個(gè)人自然欲望的合理性，這是對(duì)“人”的基本權(quán)利的要求，確實(shí)具有啟蒙的意義。但是，就是這樣基本的人學(xué)內(nèi)涵我們也沒(méi)有機(jī)會(huì)充分享受。在戰(zhàn)火連綿、救亡圖存的民國(guó)時(shí)期，“人”被掩蓋了。從梁實(shí)秋、林語(yǔ)堂、“第三種人”等等被罵得體無(wú)完膚和逐漸“淡出歷史”就可以知道全面的人性還不是那時(shí)最急迫的任務(wù)。毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話》則明確提出“沒(méi)有什么超階級(jí)的人性”，給人性論定了調(diào)。

建國(guó)以后很長(zhǎng)一段時(shí)間，在以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱的形勢(shì)下，

政治斗爭(zhēng)中的“集體”、“社會(huì)”等把個(gè)人壓扁了，個(gè)人的情感、欲望、個(gè)性、主體等被遮蔽了。1957年巴人有感于“政治氣味太濃，人情味太少”而寫的《關(guān)于人性、人道主義》中所要求的“人情”也只是“飲食男女”，“生存”、“溫飽”、“發(fā)展”這樣的“人和人之間共同相通的東西”，他提出“人情也就是人道主義”，“出于人類本性的人道主義”這樣的要求，但這一“出于人類本性”的基本要求也很快被加上“修正主義的真貨色”的罪名而被證明是一種不可能的奢侈。而同一時(shí)期，錢谷融發(fā)表了《論“文學(xué)是人學(xué)”》，由于“反對(duì)把描寫人僅僅當(dāng)作是反映現(xiàn)實(shí)的一種工具，一種手段”，所以他提出應(yīng)該把怎樣對(duì)待人、怎樣描寫人作為評(píng)價(jià)作品的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)該“一切都是從人出發(fā)，一切都是為了人”，應(yīng)該“用一種尊重人同情人的態(tài)度來(lái)描寫人”，這就是錢谷融先生所說(shuō)的人道主義，他認(rèn)為這種“人道主義精神則是我們?cè)u(píng)價(jià)文學(xué)作品的最低標(biāo)準(zhǔn)”。但是，這種想以人自身為目的，“尊重人同情人”的“最低標(biāo)準(zhǔn)”也很快受到無(wú)情批判，這一點(diǎn)點(diǎn)“人道主義”的空氣也很快被吹散了。

在“文革”結(jié)束后揭露、批判“極左”文藝思潮的過(guò)程中，人性、人道主義的人學(xué)話題再次成為人們討論的熱點(diǎn)問(wèn)題?！拔母铩焙蟮膸啄辏珖?guó)報(bào)刊雜志發(fā)表的關(guān)于人性、人道主義的文章上百篇，《文學(xué)評(píng)論》等編輯部都曾邀請(qǐng)作家、理論家多次討論這個(gè)問(wèn)題。正如中國(guó)社科院文學(xué)研究所編輯的《新時(shí)期文學(xué)六年：1976.10---1982.9》所總結(jié)的，這一時(shí)期關(guān)于人的討論取得的成果主要表現(xiàn)為：“第一，認(rèn)識(shí)到馬克思主義并非否定人性的存在，而是要反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的抽象人性論。第二，認(rèn)識(shí)到馬克思主義也并非一概否定人道主義，而是要揭露和批判資產(chǎn)階級(jí)人道主義的虛偽性和欺騙性。第三，認(rèn)識(shí)到對(duì)于新時(shí)期文學(xué)創(chuàng)作中出現(xiàn)的人道主義思潮和關(guān)于人性的探索，應(yīng)努力作出馬克思主義的具體分析和理論概括。”應(yīng)該說(shuō)這些論爭(zhēng)主要還集中在承認(rèn)人性合理性的層面上，是一種撥亂反正，還沒(méi)有來(lái)得及進(jìn)行全面人學(xué)范式的建構(gòu)。

20世紀(jì)80年代以來(lái)對(duì)中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的人學(xué)建構(gòu)影響最大的是李澤厚。他在1980年、1983年、1985年先后發(fā)表了《康德哲學(xué)與建立主體性的哲學(xué)論綱》、《關(guān)于主體性的補(bǔ)充說(shuō)明》、《關(guān)于主體性的第三個(gè)提綱》，試圖建立他的主體性人學(xué)理論。李澤厚強(qiáng)調(diào)的這種主體性是“理性的內(nèi)化”、“理性的凝聚”和“理性的積淀”，這種人性結(jié)構(gòu)作為普遍的形式是人類群體超生物族類的確證。他強(qiáng)調(diào)：“人類(歷史總體)的東西積淀為個(gè)體的，理性的東西積淀為感性的，社會(huì)的東西積淀為自然的。”所以李澤厚的人學(xué)美學(xué)是“總體的人”的美學(xué)，是“人類”集體的美學(xué)。這種主體性哲學(xué)在“文學(xué)場(chǎng)”得到了劉再?gòu)?fù)等人的大力響應(yīng)，他先后發(fā)表《文學(xué)研究應(yīng)以人為思維中心》、《論文學(xué)的主體性》等文，吶喊文學(xué)應(yīng)以人為中心，給人以主體性的地位，強(qiáng)調(diào)：“文藝創(chuàng)作強(qiáng)調(diào)人的主體性，包括兩個(gè)基本內(nèi)涵；一是把人放到歷史運(yùn)動(dòng)中的實(shí)踐主體的地位上……二是要特別注意人的精神主體性，注意人的精神世界的能動(dòng)性、自主性與創(chuàng)造性?！笨梢哉f(shuō)，這一時(shí)期人學(xué)思潮的內(nèi)涵主要在于指出人在社會(huì)歷史中的能動(dòng)性、創(chuàng)造性這樣的“正面”與“積極”意義。

而20世紀(jì)90年代以來(lái)，隨著中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的深入，中國(guó)社會(huì)的個(gè)人享樂(lè)主義思想開始逐漸發(fā)展，消費(fèi)主義盛行，個(gè)體自我意識(shí)凸現(xiàn)出來(lái)。在這種情況下，中國(guó)確實(shí)又興起了一股人本主義思潮，但這次與以前不一樣的地方就在于它的人文里飽含著強(qiáng)烈的反科技、反理性色彩，具有非理性的感官主義傾向。這一股人本主義思潮的基本邏輯是：現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的膨脹，帶來(lái)了工業(yè)社會(huì)里人的“機(jī)器化”、“物化”、“商品化”，帶來(lái)了人的“壓抑”、“孤獨(dú)”與人格的“異化”、“單面化”以及人與自然、與世界、與他人關(guān)系的失序與失衡，所以人們紛紛聲討科學(xué)技術(shù)，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)個(gè)人的感性與自由。這種邏輯很大程度上是承襲西方“現(xiàn)代性”的邏輯而來(lái)的，他們言必稱海德格爾等來(lái)反對(duì)科技“座架”，以此抬高個(gè)人感覺、個(gè)體生存的意義。這些使得當(dāng)前這股人本主義思潮又染上了強(qiáng)烈的非理性色彩。

(二)當(dāng)代語(yǔ)境下的馬克思人學(xué)美學(xué)

從上面的論述我們可以看到全面人學(xué)美學(xué)范式與我們好像一直是擦肩而過(guò)、若即若離，還一直沒(méi)有真正成為過(guò)我們美學(xué)的一個(gè)核心范式。而現(xiàn)代科技與全球化語(yǔ)境已經(jīng)給我們帶來(lái)了諸多“現(xiàn)代病”，非理性的消費(fèi)主義、孤獨(dú)異化的精神分裂、片面工具化的麻木、“人的失落”、家園歸宿感的迷失等現(xiàn)象，在中國(guó)當(dāng)前社會(huì)已經(jīng)逐漸成為一個(gè)社會(huì)問(wèn)題了。要回應(yīng)當(dāng)前新的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，美學(xué)必須跳出單純的認(rèn)識(shí)論、工具論等范式，必須向人的存在轉(zhuǎn)向，必須建立全面的人學(xué)美學(xué)。

美學(xué)回到人的存在在當(dāng)前中國(guó)美學(xué)界已有一定的共識(shí)，正如曾繁仁先生曾經(jīng)指出的“回到人的存在，就是回到了原初”，就是“回到了美學(xué)的真正起點(diǎn)”。這種存在論轉(zhuǎn)向似乎不成問(wèn)題。關(guān)鍵是轉(zhuǎn)向什么樣的存在。西方現(xiàn)代人學(xué)美學(xué)在現(xiàn)代科技社會(huì)面前，表現(xiàn)出來(lái)的回應(yīng)其一是一種無(wú)能為力的逃避悲嘆，其二是一種個(gè)體感官主義的放縱沉淪，其三是一種非理性主義的迷惘自失，其四是一種憤世嫉俗的譴責(zé)聲討。從叔本華擺脫一切生命欲求的“觀審”、尼采對(duì)“萬(wàn)惡蘇格拉底主義”的聲討、弗洛伊德對(duì)無(wú)意識(shí)本能的崇拜到海德格爾對(duì)“技術(shù)座駕”的譴責(zé)，再到法蘭克福學(xué)派對(duì)工業(yè)文明的批判、馬爾庫(kù)塞對(duì)“新感性”的訴求，從達(dá)達(dá)主義、超現(xiàn)實(shí)主義到黑色幽默、荒誕派，直到當(dāng)前解構(gòu)一切深度的“后現(xiàn)代主義”等，西方現(xiàn)代人學(xué)美學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)體的一極、感性的一極、非理性的一極，并將之與集體、理性的對(duì)立無(wú)限夸大，在批判現(xiàn)代科技“單面化”的時(shí)候，結(jié)果自身仍然走向片面化的一極，這導(dǎo)致西方整個(gè)現(xiàn)代人學(xué)美學(xué)流露出一股極強(qiáng)的失望消沉的迷惘情緒。所以，轉(zhuǎn)向西方式的存在論美學(xué)并不能解決問(wèn)題。

在這種新的語(yǔ)境下，重新“回到馬克思。，探尋馬克思全面人學(xué)意義上的存在美學(xué)在當(dāng)前的價(jià)值，就會(huì)發(fā)現(xiàn)馬克思的人學(xué)美學(xué)在解決這些問(wèn)題時(shí)具有特別的優(yōu)越性。而當(dāng)前一提起存在論美學(xué)，充斥的往往是尼采、克爾凱郭爾、齊美爾、海德格爾、薩特、弗洛伊德、馬爾庫(kù)塞等等西方感性生存論的美學(xué)。馬克思人的全面發(fā)展意義上的存在論美學(xué)反而被認(rèn)為是物質(zhì)生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)決定論，被認(rèn)為不適合解釋個(gè)體創(chuàng)造性的美學(xué)。而如果提馬克思的存在論，就被說(shuō)成是用海德格爾來(lái)改造馬克思，是將馬克思“海德格爾化”。這一傾向是不對(duì)的。因?yàn)閷?shí)際上存在論不是海德格爾、薩特等的專利，馬克思本身就具有豐富的關(guān)于人的存在的思想。在馬克思的思想體系中，他談?wù)摎v史、哲學(xué)、思想、意識(shí)、經(jīng)濟(jì)、政治、文學(xué)、藝術(shù)等，所有這一切都是在真實(shí)的人的存在的基礎(chǔ)上來(lái)談的。人的存在是馬克思思想體系的根基?！叭ダ斫庹嬲娜恕?，從而真正理解這個(gè)世界，改變這個(gè)世界，是馬克思的思想邏輯。講馬克思的存在論，不是我們自己生硬加上去的，也不是用海德格爾等來(lái)改造馬克思，這是馬克思本身所固有的思想。在馬克思那里，

真正的人的存在，不是抽象的存在，而是物質(zhì)生存基礎(chǔ)上的真實(shí)存在；不是異化的片面存在，而是個(gè)體價(jià)值充分實(shí)現(xiàn)的全面存在。馬克思關(guān)于人的存在主要思考了如下幾重基本關(guān)系：

1，抽象的存在與真實(shí)的存在

馬克思強(qiáng)調(diào)：“一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提就是：人們?yōu)榱四軌騽?chuàng)造歷史，必須能夠生活?！痹谶@里，進(jìn)入馬克思思想體系的前提就是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的存在這個(gè)簡(jiǎn)單的真理。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中他反復(fù)強(qiáng)調(diào)；“我們開始談的前提是：這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人……任何人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在?！边@實(shí)際上是時(shí)刻承認(rèn)個(gè)人的具體存在的前提性。在“有生命的個(gè)體”這個(gè)前提下，個(gè)體維持其生命的活動(dòng)的展開越來(lái)越豐富，在包括生殖、吃喝等活動(dòng)在內(nèi)的展開中，逐漸有了更廣泛的生產(chǎn)活動(dòng)、家庭倫理活動(dòng)、道德活動(dòng)、哲學(xué)意識(shí)等等的活動(dòng)。所以，馬克思的起點(diǎn)是“人”而不是“猿猴”，“這個(gè)人”存在，然后為了生存而“展開”，在展開活動(dòng)中生成了社會(huì)和人的意識(shí)世界。

當(dāng)然，在個(gè)人直接的感官、生活基礎(chǔ)上展開而逐漸形成的分工和“關(guān)系”一旦形成，個(gè)人就不能拋棄這種社會(huì)歷史的“他者”而再返回到純粹個(gè)人的直接感官生存了。這個(gè)時(shí)候就有了“個(gè)人存在”和“社會(huì)存在”的對(duì)立，有了“個(gè)人實(shí)踐”和“社會(huì)實(shí)踐”的對(duì)立了?！皞€(gè)人存在”創(chuàng)造了“社會(huì)存在”，而“社會(huì)存在”也創(chuàng)造著“個(gè)人存在”。這兩者開始相互生成而又相互制約了。這兩者在“人之初”，可以說(shuō)“個(gè)人的存在”就是社會(huì)的存在。只是隨著“個(gè)人實(shí)踐存在”展開越來(lái)越豐富，形成了復(fù)雜的父母家庭、倫理政治、部落國(guó)家等等關(guān)系，形成了哲學(xué)、宗教等等意識(shí)，“個(gè)人存在”和“社會(huì)存在”才顯得好像分裂了。而真正的人的存在，是這種“個(gè)人實(shí)踐存在”和“社會(huì)實(shí)踐存在”的同一，是個(gè)人具體存在和抽象存在的同一。

2，異化的存在與非異化的存在

關(guān)于人的存在，馬克思另一個(gè)重要的關(guān)注點(diǎn)就是揭示現(xiàn)代人生存的異化。馬克思對(duì)異化存在的論述揭示了真正的人的存在是個(gè)體存在和類存在的合一，身體存在和類意識(shí)存在的合一。馬克思指出，由于使用機(jī)器，一方面導(dǎo)致聯(lián)合的、有組織的勞動(dòng)，另一方面則導(dǎo)致至今存在的一切社會(huì)關(guān)系和家庭關(guān)系的破壞，從而導(dǎo)致人的生存狀態(tài)的多層次異化。對(duì)于現(xiàn)代人異化生存狀態(tài)的深刻揭示，海德格爾也不得不承認(rèn)：“馬克思在體會(huì)到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性維度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越。”馬克思指出生存異化使得純粹感官性的東西成了人唯一感到最本質(zhì)的東西了，而其他那些能體現(xiàn)人的本質(zhì)的東西反倒成了毀滅人的東西了。人只在吃、喝、生殖，至多還有居住、裝飾等等的時(shí)候，才覺得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用“人”的創(chuàng)造勞動(dòng)的機(jī)能時(shí)，反倒覺得自己只不過(guò)是動(dòng)物。個(gè)人自然生命活動(dòng)的展開中，人意識(shí)到了自己的生命活動(dòng)，這時(shí)“人類”生成了。這個(gè)生成的“人類意識(shí)”會(huì)創(chuàng)造新的“生命活動(dòng)”形式。如果“個(gè)體生存”和“人類生存”這個(gè)相互創(chuàng)生的動(dòng)態(tài)過(guò)程是暢通的，那么，他就是真正的人。而現(xiàn)在這個(gè)相互生成的動(dòng)態(tài)過(guò)程被阻隔了，人的“類意識(shí)”反倒不能促進(jìn)創(chuàng)造新的“個(gè)體生命”活動(dòng)，卻只能是維持其原有的動(dòng)物本能式的生命活動(dòng)的生存，個(gè)體的生命和類本質(zhì)之間相互創(chuàng)生的和諧沒(méi)有了，這就是不正常的生命存在形式，就是異化。異化作為人的一種存在狀態(tài)并非資本主義社會(huì)獨(dú)有的專利，而是現(xiàn)代生產(chǎn)條件下人的生存狀態(tài)。

3，實(shí)踐存在與人真正的存在

在馬克思看來(lái)，“人的本質(zhì)”是人自己在實(shí)踐存在中創(chuàng)造出來(lái)的，不是先有一個(gè)本質(zhì)再來(lái)“對(duì)象化”，而這個(gè)創(chuàng)造出來(lái)的“人的本質(zhì)”又創(chuàng)造“這個(gè)人”。這種個(gè)人的存在和人的本質(zhì)的相互創(chuàng)生是向人自身生命存在和向社會(huì)群體存在的“雙重復(fù)歸”，是一種螺旋上升的創(chuàng)生存在，這才是真正的人的存在方式。人在這樣的存在中，他的維持自然生命的活動(dòng)就是他的“類本質(zhì)”的生成，而他的“類本質(zhì)”也就是他的生命活動(dòng)了，這就是“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”的內(nèi)涵。這是人的理想生存狀態(tài)，“它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決”。個(gè)體生命的實(shí)踐存在就是他的本質(zhì)，他的本質(zhì)就在他個(gè)體生命的實(shí)踐存在中!這種真正的存在狀態(tài)是一種動(dòng)態(tài)過(guò)程。

那種不是這樣就是那樣，不是物質(zhì)實(shí)踐就是個(gè)體精神感受、不是集體歷史就是個(gè)人情感等等的二元對(duì)立式的“人論”其實(shí)是遠(yuǎn)離真正的人的。馬克思所說(shuō)的“人的整體性”、“人的全面發(fā)展”不是一方戰(zhàn)勝另一方，不是感性走向理性，不是生理走向心理，不是個(gè)別走向一般，不是現(xiàn)象走向本質(zhì)那樣簡(jiǎn)單。在馬克思那里，人是一個(gè)永在創(chuàng)生的實(shí)踐存在。所以，馬克思說(shuō)人以他所有的官能、以他的整個(gè)存在來(lái)面對(duì)世界。這種個(gè)人實(shí)踐存在和“類”的相互自由創(chuàng)生的無(wú)礙狀態(tài)就是真正的人的存在狀態(tài)。這種實(shí)踐存在絕不僅僅是物質(zhì)生產(chǎn)或者制造工具，也不是“實(shí)踐加上存在”的簡(jiǎn)單相加，而是人的真正存在。實(shí)踐存在就是人的真正存在方式。因此，馬克思奠基于實(shí)踐存在意義上的美學(xué)，正是一種美學(xué)的范式轉(zhuǎn)向。從柏拉圖追問(wèn)“美本身”是什么的本體認(rèn)識(shí)論美學(xué)到康德的審美獨(dú)立論美學(xué)，再到馬克思的美學(xué)，這是一種向人的存在轉(zhuǎn)向的美學(xué)。馬克思是美學(xué)向存在論范式轉(zhuǎn)向的開創(chuàng)者。馬克思的這種實(shí)踐存在論美學(xué)與尼采以來(lái)的感性主義存在論是不同的。

三走向?qū)嵺`存在論美學(xué)

在動(dòng)態(tài)的、相互創(chuàng)生的整體意義上全面理解馬克思“實(shí)踐存在”的人學(xué)內(nèi)涵，不把實(shí)踐僅僅作為物質(zhì)生產(chǎn)，也不把實(shí)踐和人的存在分離開來(lái)，馬克思實(shí)踐存在論美學(xué)便具有了豐富的當(dāng)下意義。

馬克思深刻地指出：“只是由于人的本質(zhì)的客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂(lè)感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來(lái)，一部分產(chǎn)生出來(lái)?！彼砻鳌叭说谋举|(zhì)”是逐漸“展開”的，逐漸豐富的、生成的，不是現(xiàn)成的一成不變的。隨著這種本質(zhì)展開的豐富性，人能感受“美”的本質(zhì)才逐漸生成，“審美”意識(shí)形態(tài)也于此才生成了。所以審美意識(shí)形態(tài)實(shí)際上是一種人生實(shí)踐而不是反映，美是人的展開。已經(jīng)生成的人的本質(zhì)又創(chuàng)生個(gè)體“展開”新的更豐富的活動(dòng)，更豐富的活動(dòng)又創(chuàng)生更豐富的人的本質(zhì)。這個(gè)螺旋的過(guò)程永無(wú)止境。美是在這種展開過(guò)程中即時(shí)生成的，是一個(gè)永遠(yuǎn)創(chuàng)生的過(guò)程。美的生成在這個(gè)意義上說(shuō)就是“人”的生成，而“人”的生成又創(chuàng)生美的生成，這是一個(gè)相互校正的過(guò)程。美因此是人的一種基本存在方式、存在形態(tài)。人的存在展開的豐富與否就成為美能否存在的起點(diǎn)與關(guān)鍵。可以說(shuō)，美學(xué)誕生的秘密就在這個(gè)“人的本質(zhì)客觀展開的豐富性”這個(gè)命題上，馬克思人學(xué)也就從此走向了美學(xué)，走向了相互創(chuàng)生的實(shí)踐存在論美學(xué)。

由人的存在到美，我們采取的不是“理性積淀在感性中”，內(nèi)容積淀在形式中的邏輯，也不是單純感官的快適與享受的存在，也不是馬克思的“人的本質(zhì)的對(duì)象化”或者“自然的人化”。我們采取的是馬克思“人的本質(zhì)客觀展開的豐富性”，人的本質(zhì)的生成這條道路。因?yàn)轳R克思首先設(shè)定有生命的個(gè)體的存在，為了維持生命而展開實(shí)踐存在的活動(dòng)，從而展開了更復(fù)雜的高級(jí)活動(dòng)和更復(fù)雜的關(guān)系，隨著這種實(shí)踐存在的豐富，“人”也變得豐富起來(lái)，“人”也越來(lái)越走向一個(gè)“類別”的人，“人的本質(zhì)”也就逐漸生成了。這個(gè)“人的本質(zhì)”是隨著人的不斷展開而不斷豐富的，它是一個(gè)生成的變量。在存在中實(shí)踐，在實(shí)踐中存在，在實(shí)踐存在越來(lái)越高級(jí)的創(chuàng)生過(guò)程中，美生成了。美也因此成了人存在的一種境界。

在當(dāng)前現(xiàn)代病逐漸滲入中國(guó)生活的方方面面的時(shí)候，迷惘與放縱并存的時(shí)候，失落與失望同在的時(shí)候，在中國(guó)美學(xué)試圖回答新的時(shí)代問(wèn)題的時(shí)候，馬克思全面人學(xué)意義上動(dòng)態(tài)創(chuàng)生的實(shí)踐存在美學(xué)范式的闡發(fā)，對(duì)于克服美學(xué)價(jià)值失范，療救生存異化，尋求和諧棲居，有其現(xiàn)實(shí)的針對(duì)性，其美學(xué)理論的創(chuàng)新價(jià)值必會(huì)越來(lái)越凸顯。有學(xué)者為了新語(yǔ)境下美學(xué)的出路苦苦探索，結(jié)果卻走向了神學(xué)，他說(shuō)：“經(jīng)過(guò)了十五年的苦苦探索，2001年的春天我在美國(guó)紐約的圣巴特里克大教堂終于又找到了進(jìn)一步的美學(xué)問(wèn)題……個(gè)體的誕生必然以信仰和愛作為必要的對(duì)應(yīng)，因此，必須為美學(xué)補(bǔ)上信仰的維度，愛的維度。”經(jīng)過(guò)多年的探索，最后以為通向未來(lái)美學(xué)的“通行證”就是神學(xué)意義上“愛”與“信仰”，這雖然是對(duì)欲望主義“快感派”的超越，但拋開人的真實(shí)存在，以為它們已經(jīng)過(guò)時(shí)而轉(zhuǎn)向有些虛無(wú)而抽象的“愛”與“信仰”等，這多少有些讓人感到遺憾!這種美學(xué)出路的探討方式恐怕仍然不能叩開“新千年”美學(xué)的大門，這也使我們認(rèn)識(shí)到重新樹立馬克思實(shí)踐存在論美學(xué)范式的緊迫性、必要性。而且，在中國(guó)當(dāng)前美學(xué)語(yǔ)境中，“西方美學(xué)史”教材往往不講馬克思美學(xué)，“中國(guó)美學(xué)史”教材也不講馬克思，馬克思成了一個(gè)“單列”，這也使我們對(duì)他的研究往往受到一些局限，急需把他放入古今中外的宏觀視野中來(lái)進(jìn)行深入的研究。

本文為教育部社科規(guī)劃項(xiàng)目“中國(guó)審美現(xiàn)代性與杜會(huì)現(xiàn)代性關(guān)系研究”的階段性成果。

責(zé)任編輯：吳子林