儒家傳統(tǒng)人生哲學(xué)現(xiàn)代化的機緣與價值

摘要：20世紀(jì)初，中國先進知識分子將近代以來西方殖民主義給中國人帶來的“保國保種”之民族危機視為文化危機，“中國文化向何處去”以及如何建構(gòu)古今中西智慧資源交融的人生哲學(xué)，成為諸多時賢的重大難題。與西化派對壘的現(xiàn)代新儒家援引西方哲學(xué)理論方法，反思傳統(tǒng)并以接續(xù)中華民族文化慧命為己任，建構(gòu)了儒家傳統(tǒng)人生哲學(xué)的新型理論形態(tài)——現(xiàn)代新儒家人生境界說。由于所關(guān)涉問題的懸疑性與延伸性，及其學(xué)說自身的內(nèi)在價值，使這種理論至今仍有重大而深遠的影響和意義。

關(guān)鍵詞：人生；人生境界說；現(xiàn)代新儒家

中圖分類號：B26文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1003—0751(2008)04—0149—04

面西化的方向，主張尋回已經(jīng)“失掉”的“孔孟之真精神”，恢復(fù)儒家思想在中國

收稿日期：2008—04—07

*基金項目：陜西省社會科學(xué)規(guī)劃項目《儒家傳統(tǒng)人生哲學(xué)的現(xiàn)代化——現(xiàn)代新儒家人生境界說研究》（06C002Z）。

作者簡介：李明，男，陜西師范大學(xué)哲學(xué)系博士后，西北政法大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師。

作為與重知型西方哲學(xué)相迥異的另一種哲學(xué)形態(tài)，中國哲學(xué)歷來就重現(xiàn)實重人生，哲人們都立足生活世界，以不同方式究問對人的終極關(guān)切。正如張岱年先生所言：“人生論是中國哲學(xué)之中心部分，其發(fā)展也較早……人生論實是中國哲學(xué)所特重的?？梢哉f中國哲學(xué)家所思所議，三分之一都是關(guān)于人生問題的。世界上關(guān)于人生哲學(xué)的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深。”①到20世紀(jì)，現(xiàn)代新儒家承接傳統(tǒng)儒學(xué)的致思宗趣，以中西文化碰撞為契機，以西方哲學(xué)理論方法為助緣，建構(gòu)人生境界說作為拓展和挺立儒家傳統(tǒng)人生哲學(xué)的新型理論形態(tài)，弘揚中國文化和哲學(xué)的內(nèi)在價值，抗?fàn)巵碜晕鲗W(xué)的排壓。由于他們所處的特殊時代和文化境遇，使其理論有獨特的歷史意義和價值。本文擬探析其發(fā)生契機、方法助緣和當(dāng)代價值，以求教于方家。

一、時代契機與文化背景

近代以來，中華民族在歐風(fēng)美雨中顛簸不已。自外看，東方古國的高門被西洋炮火摧毀，中華大地生靈涂炭，民族文化慧命幾被西方文化吞噬，五千多年來根深蒂固并護持著中華民族靈魂的文化精神也幾近顛覆；自內(nèi)看，面對外來“亡國亡種”的洪濤和暗流，中國人在軍事、經(jīng)濟和政治抗?fàn)幹?，知識分子也從思想文化上謀求中國問題之解決，形成了中國歷史上第二個“百家爭鳴”時代。

現(xiàn)代新儒家就是一支致力于維護和復(fù)興中華民族文化慧命的中堅力量。他們認為：“中國近百年來的危機，根本上是一個文化的危機。文化上有失調(diào)整，就不能應(yīng)付新的文化局勢?！雹谂c西化派對壘，現(xiàn)代新儒家堅決反對全文化生活中的自主權(quán)和新生命。這種形而上學(xué)的究問把哲學(xué)視為文化的核心：“夫言一國底文化，則其所包絡(luò)者，廣漠無垠，一磚一石，亦莫外其文化的表現(xiàn)，然究其根荄，必于哲學(xué)思想方面?！雹劬偷匚欢?，“哲學(xué)可以做龐大的文化這個綜合體的中心領(lǐng)導(dǎo)觀念……關(guān)連著文化講，哲學(xué)就是文化發(fā)展的指導(dǎo)方向”④。依作用而論，哲學(xué)對一個民族及其整個文化結(jié)構(gòu)至關(guān)重要：“哲學(xué)之成立，其影響布濩彌漫，普及于全民族，決定整個文化之理論結(jié)構(gòu)?！雹菝褡逯畯娛⑴c衰敗，文化之發(fā)達與凋敝，民族之蒙昧與聰睿，絕非歷史偶發(fā)現(xiàn)象，相互之間也并非無關(guān)，而是往往直接相關(guān)并決定于該民族哲學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r：“民族之氣運有盛衰，哲學(xué)之潮流有漲落，盛衰漲落均非依稀恍惚，出于偶然。當(dāng)其盛且漲也，人人服膺哲學(xué)之勝情至理。當(dāng)其衰且落也，人人墮入無明之迷途。坐是之故，民族生活可劃分為哲學(xué)鼎盛期與哲學(xué)衰敗期。復(fù)興民族生命，必自引發(fā)哲學(xué)智慧始，哲學(xué)家不幸生于衰世，其精神必須高瞻遠矚，超越時代以拯救時代之隳墮?！雹捱@種哲學(xué)救世論映射著哲學(xué)決定論歷史觀。我們無意于評判其是非對錯，只是深切感受到一個哲學(xué)家對其事業(yè)的崇高服膺之情懷，以及沉重的人類歷史使命感。

當(dāng)時，一方面儒學(xué)自近代歷經(jīng)沖擊，又遭五四運動中反傳統(tǒng)主義的洗禮，批孔討儒的浪潮時隱時顯，從未間斷。另一方面，科學(xué)主義和實證主義已成重要思潮，具備相當(dāng)規(guī)模并形成體系?？茖W(xué)主義者從激烈的反傳統(tǒng)主義立場，對傳統(tǒng)文化尤其儒家價值體系和文化理想展開極力批判和顛覆。他們把科學(xué)事實世界視為終極存在，卻又無力解決近代以來國人所面臨的“精神迷失”。而“現(xiàn)代新儒家與中國現(xiàn)代實證主義思潮的根本歧異，就是否定科學(xué)萬能，主張科學(xué)與哲學(xué)分途。他們認為，哲學(xué)探討的是宇宙本體和人生道德的真實，這是屬于形而上的問題，是科學(xué)所不能企及的”。⑦他們大都自覺繼承宋明理學(xué)傳統(tǒng)，道學(xué)家們“將天道與人性統(tǒng)一起來的道德形上學(xué)的追求，也正是現(xiàn)代新儒家的主要致思趨向”⑧。面對科學(xué)主義的沖撞，為維護傳統(tǒng)文化特別是傳統(tǒng)儒家的思想命脈，現(xiàn)代新儒家不得不嚴(yán)肅面對一系列理論和實踐的挑戰(zhàn)：強調(diào)真善合一、天人合一、注重人格修養(yǎng)的中國傳統(tǒng)哲學(xué)還有無價值？如有價值，中國的文化和哲學(xué)與其他民族的文化和哲學(xué)是怎樣的關(guān)系？能否相互并存而發(fā)展？中國傳統(tǒng)儒家對理想的人文世界的建立和人生終極意義的探尋有何貢獻？等等，現(xiàn)代新儒家從第一代宗師起，從未放棄他們的理論沖動和民族文化使命感。

從發(fā)生學(xué)角度看，時代境遇的民族問題、文化問題、人生問題以及花果飄零的親身體驗，如同水和空氣一樣融入現(xiàn)代新儒家的生命之中，促使他們在思想的花園開花結(jié)實。他們深信中國傳統(tǒng)文化和哲學(xué)的生命力，認為一脈相承的悠久的文化慧命不僅能為中國人也能為西方人建立人極。懷此信念，一代詩哲方東美于“人與世界在理想文化中的藍圖”中規(guī)劃了人類生命在升進、超拔中的二層六境說；哲學(xué)家兼哲學(xué)史家馮友蘭提出了一生自認為最有價值的人生四境說；“文化意識宇宙中的巨人”唐君毅建構(gòu)了系統(tǒng)龐大、內(nèi)容宏富、結(jié)構(gòu)嚴(yán)整的“心通九境”論?，F(xiàn)代新儒家其他人雖無上述三位先生關(guān)于人生境界說的系統(tǒng)理論，但總由不同方式、不同層面謀劃人生意義和價值等終極問題的解答。

二、援西續(xù)古的理論方法

現(xiàn)代新儒家雖以中國文化，尤其是儒家思想為本位，卻能自覺地從不同角度、層面和程度上援引西方哲學(xué)的理論資源和方法，以實現(xiàn)儒家傳統(tǒng)人生哲學(xué)的近現(xiàn)代化。方克立先生曾言：“20世紀(jì)有影響的中國哲學(xué)流派，有成就的中國哲學(xué)家，無一不是走中西哲學(xué)融合、會通的道路?！雹岈F(xiàn)代新儒家自覺或不自覺、被動或主動地將西方學(xué)術(shù)思想納入其視域并借以護持中國傳統(tǒng)文化和儒學(xué)之本位，這使他們實現(xiàn)了對全盤西化論者和國粹派的雙重超越。在此過程中他們對如何處理中西文化和哲學(xué)之關(guān)系問題做出了有意義甚至開創(chuàng)性的探索。這一點在其人生境界論體系中可以清楚地看出。

方東美常引禪宗“一口吸盡西江水”來表達他欲統(tǒng)攝古今中外各家思想為一體的理論宗趣。有學(xué)者統(tǒng)計后說：“盡管他實際上不可能吸收一切思想，但從他論著中所提及和稱引的思想家及其著作來看，在數(shù)量上是驚人的……幾乎囊括西方從古代到現(xiàn)代的所有哲學(xué)家?！雹饪梢哉f，方東美“已超越歷史上的諸哲人，而成就一國際性廣包性的哲人”。從其思想看，他立于儒家傳統(tǒng)文化和哲學(xué)之本位，以《周易》“生生不已”的精神和華嚴(yán)宗“廣大和諧”思想為主干，吸納了西方人文主義精神及其理論資源，尤其是尼采的“超人哲學(xué)”、柏格森的生命哲學(xué)和懷特海的“機體主義”哲學(xué)，形成其生生哲學(xué)體系。

唐君毅更多地吸收了康德與黑格爾的思想。在“心通九境”體系中，他汲取康德的“先天綜合判斷”，尤其是關(guān)于人心的超越性和統(tǒng)覺性思想，來說明“超越心靈”的本性，而在“道德自我”以及道德自我與現(xiàn)實自我的對立觀念中，也可以看到康德的“絕對命令”與將人視為感性與理性二重存在之思想的影子。從黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)中，他主要接受了人的主觀精神可以客觀普遍化的觀點，并把黑格爾的辯證法改造為超越反省的哲學(xué)方法。在他關(guān)于真善美與假惡丑之對立、形上自我與形下自我之對立、超越心靈的無限性與現(xiàn)實的有限性之對立中，都可以反映出黑格爾辯證法思想的影響。

馮友蘭構(gòu)建人生境界說乃至整個新理學(xué)體系過程中對中西哲學(xué)關(guān)系的處理可謂有得有失，在中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)史上引起很大反響，對后學(xué)在正反兩方面也都頗有啟發(fā)。張岱年先生曾就馮友蘭《新理學(xué)》所作的中西哲學(xué)會通工作指出：“從其內(nèi)容來說，馮先生的中西結(jié)合主要是中國的正統(tǒng)派哲學(xué)與西方的正統(tǒng)派哲學(xué)的結(jié)合，亦即中國的古典理性哲學(xué)與西方的古典理性主義結(jié)合，亦即中國的程朱理學(xué)與西方柏拉圖主義的結(jié)合。”其實質(zhì)是吸收西方哲學(xué)特別是新實在論學(xué)派的邏輯分析方法，重建儒家的形而上學(xué)。具體就其境界理論來看，他延承并創(chuàng)造性發(fā)揮了中國傳統(tǒng)人生哲學(xué)基本精神，把“天人合一”作為終極人生目標(biāo)，既承接了中國哲學(xué)原有的體道方法，又借引西方哲學(xué)邏輯理性方法構(gòu)造了一個支撐起人生境界理論的形上學(xué)范疇體系。

三、歷久彌新的當(dāng)代價值

現(xiàn)代新儒家人生境界說有重要而深遠的歷史意義和當(dāng)代價值。問其當(dāng)代價值，既論其對當(dāng)今學(xué)術(shù)的重要啟示，也指其深刻的現(xiàn)實意義。就學(xué)術(shù)而論，現(xiàn)代新儒家人生境界說所關(guān)涉的懸疑性與延伸性問題至今仍在深入和拓展，有的成當(dāng)代學(xué)術(shù)熱點或難點，有的尚待挖掘或完成。對現(xiàn)代新儒家人生境界說展開研究，能夠為我們當(dāng)前正在進行的中國哲學(xué)現(xiàn)代化和民族化工作提供理論經(jīng)驗和啟示。

首先，有助于應(yīng)對西方人對中國哲學(xué)之合法性的考問。眾所周知，二百多年前，黑格爾就宣稱中國沒有哲學(xué)。從此，這如同一個原罪說壓負著中國哲學(xué)工作者。20世紀(jì)以來，歷代學(xué)人不懈努力，希望證成中國哲學(xué)的合法身份，使其重返哲學(xué)的伊甸園。但在中西文化沖突和摩蕩中，西學(xué)依然虎踞強勢，執(zhí)持文化和學(xué)術(shù)量尺。其突出表現(xiàn)就是質(zhì)疑中國有無哲學(xué)。

盡管當(dāng)今學(xué)界對此問題的思考已轉(zhuǎn)向中國哲學(xué)研究范式的探討，但并非意味著問題的消失。事實上，不管以何種方式和角度去解答它，就像不能回避哲學(xué)觀的問題一樣，我們也不能避繞關(guān)于中國哲學(xué)之基本精神與特質(zhì)的問題。在這一點，現(xiàn)代新儒家無疑做了細致而深入的工作，為后學(xué)指出了不可忽視的參考和借鑒。方克立先生曾指出：“現(xiàn)代新儒家理論中最具有中國特色的是它的哲學(xué)觀……現(xiàn)代新儒家的一個基本出發(fā)點是：科學(xué)研究的目的在于認識客觀自然世界，獲得關(guān)于外界事物的具體知識，只能采取理智的、邏輯的、實證的方法，哲學(xué)探討的則是更高層次的宇宙本體、人生道德的真實，即所謂‘玄學(xué)的真理，是科學(xué)的思維方式所不可企及的，而只能靠認識主體的直覺證悟。哲學(xué)的功能不在于幫助人們獲得關(guān)于外部世界的某些具體知識，增強改造自然的技能，而在于提高人生境界，成就理想人格，以達到所謂‘圣賢之域?！蹦沧谌兔鞔_反對以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)對中國傳統(tǒng)哲學(xué)持守虛無主義態(tài)度。他批評道：“說中國沒有希臘傳統(tǒng)的哲學(xué)，沒有某種內(nèi)容形態(tài)的哲學(xué)，是可以的。說中國沒有哲學(xué)，便是荒唐了?！庇芍形鞅容^，他認為二者有著不同也不可替代的傳統(tǒng)：“西方哲學(xué)有很好的邏輯，有反省知識的知識論，有客觀的分解的本體論和宇宙論，它有很好的邏輯思辯和工巧的架構(gòu)。但是它沒有很好的人生哲學(xué)?！痹谀沧谌磥恚谌松軐W(xué)，即關(guān)于人生的學(xué)問方面，西方哲學(xué)沒有中國哲學(xué)發(fā)達完備。正是基于對中國哲學(xué)這種根本精神和特質(zhì)的理解與認同，他們形成了自己的哲學(xué)觀。

在此基礎(chǔ)上，現(xiàn)代新儒家接引西方哲學(xué)邏輯分析方法與理論資源，以境界學(xué)說拓展和挺立傳統(tǒng)儒家的人生哲學(xué)。作為一種新型的理論形態(tài)，人生境界說把傳統(tǒng)人生哲學(xué)突顯得更為明晰而系統(tǒng)。是通過他們的理論建構(gòu)，現(xiàn)代新儒家力求確立具有中華民族自身特色的現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)，并希望以一種新形態(tài)與世界上其他哲學(xué)并立、對話和發(fā)展。而在他們建構(gòu)和闡發(fā)其人生境界說過程中所面臨的一系列問題，對后學(xué)仍然有著深遠的啟示和影響。諸如：中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本精神和特質(zhì)是什么？在中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化過程中如何處理斷與續(xù)的問題？新時代的人生境界說及其思維方式和理論范式對我們當(dāng)代的中國哲學(xué)現(xiàn)代化有何積極與消極意義？等等。這是現(xiàn)代新儒家人生境界說給予當(dāng)今中國哲學(xué)研究的重要啟示。

其次，對此理論的研究有助于推進中國哲學(xué)境界問題的深入開展。“境界”作為一個哲學(xué)范疇，甚至以境界論為一種方法或角度或進路對中國傳統(tǒng)哲學(xué)重新研究和開展，乃至證成、挺立其在世界各種哲學(xué)中的身份與地位，只是現(xiàn)代新儒家從上個世界才剛剛開始的一種理論探索和建構(gòu)工作。此后，學(xué)界雖然也做了一些研究，但大多還是圍繞馮友蘭與唐君毅二位先生的境界說進行個案性評述、分析，或是對歷史上某些哲學(xué)家的境界思想給予探析和闡發(fā)。至于境界的元理論問題，則探討得并不充分。就此而言，通過對現(xiàn)代新儒家人生境界說的研究，對推進境界理論的探索和開展有著深遠的意義。

從現(xiàn)實意義上來講，對現(xiàn)代新儒家人生境界說的研究，也是想為解決當(dāng)今人類普遍面臨的精神迷失、信仰空缺和意義危機等一系列現(xiàn)實生活問題、人生問題提供理論啟示和資源。

關(guān)于“精神迷失”，張灝先生曾指出，精神迷失具體表現(xiàn)為道德迷失，存在迷失和形上迷失。所謂“道德迷失”，即指傳統(tǒng)的道德價值被否定之后，人們對道德價值的迷失；“存在迷失”，即指傳統(tǒng)宗教信仰的象征性庇護已遭破壞之后，人們對人如何安身立命的焦慮；“形上迷失”，即指科學(xué)占據(jù)重要地位之后，由于其自身的限制，無法取代傳統(tǒng)宗教和哲學(xué)的形上世界觀，形成對人們形上思考的掠奪，最終削弱人的睿智，成為宰制人的工具。雖然張先生是就中國現(xiàn)代知識分子而言，事實上也基本反映了絕大多數(shù)中國人乃至西方人的生存狀況。馮達文先生在分析缺失信仰的現(xiàn)代社會問題時就指出：“人們否定了人格神及各種巫術(shù)崇拜的粗俗性，同時也否定了信仰對于社會與人生的重要性。結(jié)果是，大家只能不斷地跟隨經(jīng)驗事相的變幻而漂泊。心靈深處沒有了根底，人生失去了自然，個人建立不起自我。”

就20世紀(jì)初中國人乃至西方人的生存狀況，現(xiàn)代新儒家以其人生境界說標(biāo)示著他們的價值取向和基本人生理念。他們強調(diào)，現(xiàn)代人只有選擇這樣的人生模式，才會生活得真實、高尚而有價值。簡言之，第一，反對蒙昧的自然主義人生態(tài)度和生活方式，提倡自覺自主的理性主義人生觀。第二，貶抑利己主義的功利思想，倡導(dǎo)大公無私的道德生活。第三，否棄物化主義、平庸主義人生觀，崇尚“極高明而道中庸”的意義追求與精神自由。

從其針對蒙昧落后或唯利是圖或機械平庸的人生形態(tài)給予的批判態(tài)度來看，現(xiàn)代新儒家的立場和價值取向應(yīng)該得到更多人重視甚至認同。因此，系統(tǒng)而深入地研究現(xiàn)代新儒家人生境界說，將給予我們深刻的啟迪和豐富的理論資源，從而有助于現(xiàn)代人填補信仰的空缺，提升精神境界，找尋人生意義，重建精神家園。

對現(xiàn)代新儒家人生境界說的研究不能僅僅停留在對其只做一般性的肯定或一般性的否定層面，而是應(yīng)當(dāng)以辯證的態(tài)度，把這一研究看做是一個“以現(xiàn)代批判傳統(tǒng)”和“以傳統(tǒng)批判現(xiàn)代”的雙向互動過程。在此過程中，我們堅持歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，力求做到“同情地了解，客觀地評價，批判地超越”。在詳細研讀和整理資料的基礎(chǔ)上，對現(xiàn)代新儒家人生境界說的理論內(nèi)容進行客觀地爬梳和會通，同時對其理論特征和得失優(yōu)缺做出具體而深入的理論甄別與分析。從而，才能汲取智慧資源，建構(gòu)一種引人向上、向善的現(xiàn)代人生理念。

注釋

①張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社，1982年，第165頁。②賀麟：《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，商務(wù)印書館，1990年，第328頁。③高瑞泉編選《返本開新：熊十力文選》，上海遠東出版社，1997年，第266頁。④牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，上海古籍出版社，1997年，第1—2頁。⑤⑥方東美：《生生之德》，黎明文化事業(yè)股份有限公司，1982年，第146頁。⑦⑧方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化》，天津人民出版社，1997年，第44、44、49頁。⑨方克立：《二十世紀(jì)中國哲學(xué)的宏觀審視》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》1994年第4期。⑩蔣國保、余秉頤：《方東美思想研究》，天津人民出版社，2004年，第78頁。楊士毅語。轉(zhuǎn)引自顏炳罡：《當(dāng)代新儒學(xué)引論》，北京圖書館出版社，1998年，第271頁。張岱年：《馮友蘭先生‘貞元六書的歷史意義》，單純、曠昕主編《解讀馮友蘭·學(xué)者研究卷》，海天出版社，1998年，第3—4頁。牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，1997年，第4頁。封祖盛主編《當(dāng)代新儒家》，三聯(lián)書店，1989年，第58—60頁。馮達文：《中國哲學(xué)的本源——本體論》，廣東人民出版社，2001年，第12頁。

責(zé)任編輯：涵含中州學(xué)刊2008年第4期“宗朱融陸”：虞集學(xué)術(shù)思想的基本特色2008年7月中 州 學(xué) 刊July，2008

第4期(總第166期)Academic Journal of ZhongzhouNo.4