究竟何謂“形而上學(xué)”

摘要:熟知并不等于真知。針對(duì)馬克思主義哲學(xué)界對(duì)形而上學(xué)的片面理解,從形而上學(xué)的歷史嬗變?nèi)胧?分析了形而上學(xué)是哲學(xué)的核心,指出形而上學(xué)的發(fā)展過(guò)程只是形而上學(xué)思維方式的不斷演進(jìn)過(guò)程。同時(shí)論證了馬克思主義哲學(xué)實(shí)質(zhì)上也是一種形而上學(xué),只是他改變了舊形而上學(xué)的思維方式而創(chuàng)立了實(shí)踐批判的思維方式,實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)形而上學(xué)的一次革命性變革。澄清馬克思主義哲學(xué)界對(duì)形而上學(xué)的誤解,既有理論意義也有現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞:形而上學(xué);馬克思主義哲學(xué)

中圖分類號(hào): B0-0

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

文章編號(hào):1000-2529(2006)04-0019-04

熟知并不等于真知。在馬克思主義哲學(xué)界,一般是把形而上學(xué)放在與辯證法的比較中來(lái)理解。即:凡是用聯(lián)系、發(fā)展、矛盾的觀點(diǎn)來(lái)看問(wèn)題就是辯證法,而用孤立靜止片面的觀點(diǎn)來(lái)看問(wèn)題就是形而上學(xué)。并由此得出,形而上學(xué)是荒謬和錯(cuò)誤的結(jié)論。其實(shí),我們對(duì)形而上學(xué)的這種大眾化的理解,遮蔽著我們對(duì)形而上學(xué)本身的真正把握,而且極容易造成思想的各種混亂。因此有必要還形而上學(xué)以本來(lái)面目。

一、形而上學(xué)的歷史嬗變

公元前60～公元前50年左右,呂克昂學(xué)園當(dāng)時(shí)的主持安德羅尼柯在編撰亞里士多德遺著時(shí),把講述自然現(xiàn)象的著作定名為《物理學(xué)》,把講述哲學(xué)原理的十四卷著作放在《物理學(xué)》之后,冠名metaphysics,意指一種研究超感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的著作。這本書(shū)傳入中國(guó)后,人們發(fā)現(xiàn)此書(shū)內(nèi)容具有超驗(yàn)的性質(zhì),與中國(guó)魏晉時(shí)代的玄學(xué)類似,故有人將之譯為《玄學(xué)》。后來(lái),大翻譯家、思想家嚴(yán)復(fù)根據(jù)《周易·系辭》中的“形而上者謂之道,形而下者謂之器”之分,把《物理學(xué)之后》譯為《形而上學(xué)》。可見(jiàn),形而上學(xué)最初是作為研究世界本質(zhì)的哲學(xué)本體論,是“研究作為存在的存在”(being as being)[1](P31)的科學(xué),是“第一哲學(xué)”。這種具有超驗(yàn)的、終極關(guān)懷意蘊(yùn)的哲學(xué)構(gòu)成了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的核心。

就這一意義而言,古希臘哲學(xué)時(shí)期已確立了形而上學(xué)本體論的研究方向。柏拉圖以超驗(yàn)的至善作為最高理念,直接引導(dǎo)著西方哲學(xué)的發(fā)展路向。亞里士多德在總結(jié)先哲思想的基礎(chǔ)上,以“四因”———質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因、目的因———來(lái)解釋世界,認(rèn)為一切事物皆由“四因”構(gòu)成。并以人的“存在”為基礎(chǔ),闡明了人類為什么要進(jìn)行超越感性、經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)的追尋。亞里士多德認(rèn)為:“只因人本自由,為自己的生存而生存,不為別人的生存而生存,所以我們認(rèn)取哲學(xué)為惟一的自由學(xué)術(shù)而深加探索,這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的惟一學(xué)術(shù)”。[2]他明確確立了形而上學(xué)的學(xué)科地位。

這一超驗(yàn)的哲學(xué)路向在經(jīng)歷中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)后,便由古代哲學(xué)進(jìn)到了近代哲學(xué)。17世紀(jì)杰出的哲學(xué)家笛卡爾以“我思故我在”開(kāi)啟了近代哲學(xué)的先聲。笛卡爾努力追尋思存、心物的一致性。他在《哲學(xué)原理》一書(shū)中提出了著名的“哲學(xué)之樹(shù)”:“全部哲學(xué)就如同一棵樹(shù)似的,其中形而上學(xué)是根,物理學(xué)就是干,別的一切科學(xué)都是干上長(zhǎng)出的枝”。[3](P152)他高度肯定了形而上學(xué)的地位。在他這里,普遍的懷疑被用作建構(gòu)具有確定性的形而上學(xué)的方法。也就是說(shuō),通過(guò)懷疑方法的運(yùn)用,他提出了“我思故我在”的命題,進(jìn)而確認(rèn)了心靈實(shí)體的存在,并論證了上帝和物質(zhì)實(shí)體的存在。他有關(guān)心靈、物質(zhì)和上帝這三個(gè)實(shí)體的形而上學(xué)學(xué)說(shuō),成為近代形而上學(xué)的核心內(nèi)容。

在笛卡爾之后,形而上學(xué)曾受到經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論的質(zhì)疑,如,英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者休謨就認(rèn)為:我們只知道自己的知覺(jué),知覺(jué)之外是否存在物質(zhì)實(shí)體、心靈實(shí)體和普遍的精神實(shí)體———上帝,一概為我們所不知,他甚至據(jù)此倡議將形而上學(xué)的書(shū)籍付諸一炬。但是,休謨的懷疑論并沒(méi)有真正使形而上學(xué)在他之后的西方哲學(xué)中銷聲匿跡。相反,它激發(fā)康德對(duì)近代以萊布尼茨—沃爾夫?yàn)榇淼慕急嫘味蠈W(xué)進(jìn)行最徹底的批判。通過(guò)審查形而上學(xué)的前提,通過(guò)對(duì)人的先天認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行批判,康德試圖重建一種“未來(lái)的科學(xué)的形而上學(xué)”。康德對(duì)舊形而上學(xué)的批判審查和對(duì)未來(lái)的科學(xué)形而上學(xué)的建構(gòu),是從哲學(xué)思維方式的“哥白尼式革命”入手的。他顛倒了主體圍繞客體旋轉(zhuǎn)的傳統(tǒng)思維模式,主張以主體為軸心,把認(rèn)識(shí)對(duì)象———康德叫做“現(xiàn)象”———看作是作為主體的人的先天認(rèn)識(shí)形式的一種能動(dòng)的“構(gòu)造”。對(duì)他而言“人是自然的立法者”。由此,他建立起了一種叫做內(nèi)在形而上學(xué)的自然哲學(xué),即自然形而上學(xué),它在人的先天認(rèn)識(shí)形式當(dāng)中有其內(nèi)在的“人類學(xué)根據(jù)”。它也為當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)(牛頓力學(xué))奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。對(duì)康德而言,牛頓力學(xué)以及由這種自然科學(xué)所提供的科學(xué)圖景,在人的先天認(rèn)識(shí)形式中有其根據(jù)。不僅如此,康德還進(jìn)一步試圖建立道德的形而上學(xué),就是他的倫理學(xué)。他表明人的純粹實(shí)踐理性可以給人的感性欲望立法,所以,“人是自身的立法者”。在康德這里道德形而上學(xué)更重要。所以康德形而上學(xué)是以人為目的的,強(qiáng)調(diào)了人的價(jià)值與尊嚴(yán)。

到黑格爾時(shí)代,對(duì)這一問(wèn)題的研究和角度變得更加寬廣了。黑格爾在其《哲學(xué)全書(shū)綱要》的第一卷《邏輯學(xué)》(中譯為《小邏輯》)中,論說(shuō)了在他自己的哲學(xué)出現(xiàn)之前思想對(duì)待客觀事物的三類態(tài)度:第一類是傳統(tǒng)形而上學(xué)的態(tài)度,第二類分為兩種,即英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的態(tài)度和康德批判哲學(xué)的態(tài)度,第三類是以笛卡爾為代表的直覺(jué)主義的態(tài)度。他把康德以前的哲學(xué)主流稱為傳統(tǒng)形而上學(xué)。黑格爾以他的思辨哲學(xué)為武器,批判了傳統(tǒng)形而上學(xué),提出了形而上學(xué)新的思維方式。在黑格爾的形而上學(xué)里,他把邏輯思想分為三個(gè)方面:一是抽象的或知性的方面;二是辯證的或否定理性方面;三是思辨的或肯定理性方面。這三個(gè)方面構(gòu)成了他的邏輯學(xué)每一邏輯理念的各環(huán)節(jié)。他認(rèn)為,傳統(tǒng)形而上學(xué)考察事物運(yùn)用的是有限的抽象的知性思維,這種知性的思維方式作出規(guī)定并堅(jiān)持規(guī)定,它堅(jiān)持著固定的規(guī)定性和各規(guī)定性之間的彼此的差別,或者將每一有限的抽象概念當(dāng)作本身自存或存在著的東西?？床坏绞挛锖透拍钪兴逃械拿?易陷入非此即彼的片面、偏執(zhí)和獨(dú)斷。否定的或辯證的理性將知性的規(guī)定加以消融,消融為無(wú),它的作用在于打破知性思維所固定的界限,顯示知性規(guī)定的自我矛盾和否定的本性,以及知性規(guī)定向自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化的可能性。思辨的思維或肯定的理性是前兩個(gè)環(huán)節(jié)的統(tǒng)一。它在對(duì)立的規(guī)定中認(rèn)識(shí)到它們的統(tǒng)一,或者在對(duì)立雙方的分解和轉(zhuǎn)化中認(rèn)識(shí)到它們所包含的肯定。黑格爾龐大的形而上學(xué)體系,就是建立在他的思辨思維的基礎(chǔ)之上的。我們后人簡(jiǎn)單地把形而上學(xué)理解為是與辯證法相對(duì)立的孤立、靜止、片面的觀點(diǎn)主要源于黑格爾對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判。

二、馬克思主義哲學(xué)與形而上學(xué)

形而上學(xué)作為研究“存在的存在”的一種超驗(yàn)的、理性的學(xué)說(shuō),在西方哲學(xué)史上一直有“第一哲學(xué)”之稱。馬克思主義哲學(xué)來(lái)自西方且深受黑格爾哲學(xué)思想的影響,它不可能沒(méi)有形而上學(xué)的維度。今天,馬克思主義哲學(xué)界把馬克思主義哲學(xué)看作是與形而上學(xué)相對(duì)立的學(xué)說(shuō)的主要依據(jù)是認(rèn)為馬克

思主義哲學(xué)是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的一種批判理論,是對(duì)形而上學(xué)的否定和顛覆。這一觀點(diǎn)常借用《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的一句話:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,問(wèn)題在于改變世界。”[4]來(lái)論證馬克思主義哲學(xué)是“改造世界”的實(shí)踐哲學(xué),而不是“解釋世界”的形而上學(xué)。事實(shí)上,馬克思反對(duì)的是“只是解釋世界”,并沒(méi)有反對(duì)解釋世界。如果不先解釋世界存在、變化的原因,不對(duì)現(xiàn)實(shí)世界與人的存在做形而上學(xué)的追問(wèn)以形成合理的世界觀,人們又如何去改變世界呢?只是在馬克思看來(lái),解釋世界的這種理論活動(dòng)必須要以實(shí)踐這種感性活動(dòng)為基礎(chǔ)和歸屬。他否定和顛覆的也只是以往形而上學(xué)的理論范式和思維方式。

在馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)立以前思辨形而上學(xué)在哲學(xué)領(lǐng)域處于絕對(duì)的統(tǒng)治地位。正如我們前面的分析,這種形而上學(xué)不管是傳統(tǒng)的知性思維方式還是黑格爾的思辨思維方式,它們的共同特征就是試圖從多樣的世界中抽象出一個(gè)超驗(yàn)的、普遍的本質(zhì),并用這一本質(zhì)來(lái)解釋世界的存在與人的存在,從柏拉圖的理念到黑格爾的絕對(duì)精神莫不如此。這樣的追求本身就陷入了一個(gè)思維的難題。因?yàn)?一方面,要尋找一個(gè)抽象的、普遍的、絕對(duì)的本質(zhì),就得建立一個(gè)封閉的、抽象的思維體系;另一方面,現(xiàn)實(shí)世界的多變與復(fù)雜性,使得我們?cè)诙嘀星笠粫r(shí)又似乎永無(wú)止境。黑格爾試圖運(yùn)用其思辨的思維方式來(lái)消解這一難題。但他沒(méi)有成功。馬克思看到了這種思維方式的困境,他認(rèn)為這種抽象的、虛幻的思辨是沒(méi)有任何意義的。馬克思認(rèn)為人類社會(huì)的歷史“不過(guò)是追求著自己的目的的人的活動(dòng)而已。”[5](P110)這種活動(dòng)就是實(shí)踐,人類社會(huì)歷史的過(guò)程就是實(shí)踐的過(guò)程。在馬克思主義哲學(xué)里,實(shí)踐不僅僅是一個(gè)主觀見(jiàn)之于客觀的活動(dòng),而且是人的一種特殊的存在方式,是馬克思主義哲學(xué)的第一概念,是全部馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)。正因?yàn)槿绱?我們也把馬克思主義哲學(xué)稱之為“實(shí)踐的唯物主義”?？梢?jiàn),在馬克思主義哲學(xué)里的實(shí)踐概念不僅僅是一個(gè)主觀見(jiàn)之于客觀的認(rèn)識(shí)論概念,而且是一個(gè)構(gòu)成其理論體系基礎(chǔ)的本體論概念。我們可以從形而上學(xué)的維度來(lái)理解其實(shí)踐概念。

形而上學(xué)作為“存在的存在”的學(xué)問(wèn),其主題是對(duì)存在及人的本質(zhì)性的一種超驗(yàn)的追問(wèn)。馬克思主義哲學(xué)沒(méi)有回避這一主題,而只是以新的方式來(lái)闡述這一主題。馬克思在對(duì)社會(huì)存在的反思中,是從生產(chǎn)勞動(dòng)這一人類最基本的實(shí)踐形式入手的,他認(rèn)為一部社會(huì)發(fā)展史就是一部勞動(dòng)史。在對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的超驗(yàn)性思考時(shí),他也是從對(duì)資本主義社會(huì)的生產(chǎn)狀況入手的。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判〈導(dǎo)言〉》中曾指出:“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我異化,就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是,對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判,對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判,對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判。”[4](P2)在這里,馬克思提出其哲學(xué)的任務(wù)不僅是揭露人的自我異化的神圣形象,而且還要揭露非神圣形象的自我異化,而完成這一使命,必須從“對(duì)天國(guó)的批判”轉(zhuǎn)向“對(duì)塵世的批判”,對(duì)“宗教的批判”轉(zhuǎn)向“對(duì)法的批判”,對(duì)“神學(xué)的批判”轉(zhuǎn)向“對(duì)政治的批判”。這三大批判的實(shí)質(zhì)就是“實(shí)踐批判”。馬克思正是在這種實(shí)踐批判的基礎(chǔ)上對(duì)資本主義制度進(jìn)行了否定并展望了未來(lái)理想社會(huì)———共產(chǎn)主義社會(huì)。在對(duì)人的本質(zhì)性的反思中,馬克思主義哲學(xué)把人的存在、意義和價(jià)值始終作為其哲學(xué)傾心關(guān)注的對(duì)象?？梢哉f(shuō),他對(duì)社會(huì)存在的關(guān)注和反思也是為了如何更好地關(guān)注人。那么,如何理解人本身呢?馬克思是從人的現(xiàn)實(shí)存在的視域出發(fā)來(lái)解讀人的。他認(rèn)為,人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”,人在現(xiàn)實(shí)中的異化是受現(xiàn)實(shí)關(guān)系的制約的。理想狀態(tài)的解放的人必須通過(guò)實(shí)踐以改變現(xiàn)實(shí)的異化的社會(huì)關(guān)系才能實(shí)現(xiàn)。在《猶太人問(wèn)題》中馬克思說(shuō)到:“任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己?！盵6](P443)可見(jiàn),馬克思理想的人與理想的社會(huì)是一致的,追求理想的社會(huì)又是為了得到理想的人,而理想的人與理想社會(huì)的到來(lái)除了實(shí)踐別無(wú)他法。馬克思主義哲學(xué)的構(gòu)建就是建立在這樣的實(shí)踐的基礎(chǔ)上的,而他對(duì)理想人與理想社會(huì)的分析毫無(wú)疑問(wèn)帶有深沉的形而上學(xué)意蘊(yùn)。馬克思主義哲學(xué)的產(chǎn)生只是形而上學(xué)的一場(chǎng)革命性變革,他只是改變了傳統(tǒng)形而上學(xué)抽象、思辨的思維方式,而帶之以實(shí)踐批判的思維方式。

三、對(duì)待形而上學(xué)的正確態(tài)度

柏拉圖說(shuō)“哲學(xué)從驚奇開(kāi)始”。人類的驚奇首先就表現(xiàn)在對(duì)世界與人的存在之所以如此的反思。在這種反思中,開(kāi)啟了人類理性思維的長(zhǎng)河,也就有了哲學(xué)形而上學(xué)。但隨著自然科學(xué)的發(fā)展,科學(xué)技術(shù)對(duì)人們的生產(chǎn)方式與生活方式的影響與日俱增,并因此也影響和改變了人們的思維方式。以邏輯推導(dǎo)和經(jīng)驗(yàn)的可驗(yàn)證性為主要特征的科學(xué)理性也強(qiáng)勁地沖擊了哲學(xué)形而上學(xué)。從休謨的懷疑論、實(shí)證主義者孔德的“拒斥形而上學(xué)”到尼采“上帝死了”的宣言。形而上學(xué)受到了眾多的責(zé)難,“形而上學(xué)終結(jié)論”可以說(shuō)是不絕于耳。形而上學(xué)的歷史使命是否真的完成,我們?cè)撊绾螌?duì)待形而上學(xué)呢?從筆者前面的分析來(lái)看,形而上學(xué)不但沒(méi)有終結(jié),相反它始終是哲學(xué)的核心。即使那些自稱“顛覆”形而上學(xué)的哲人,也無(wú)法真正走出形而上學(xué)。因?yàn)槭紫?“人是理性的動(dòng)物”,尋求世界的本源、人的本性以及人與世界的應(yīng)然關(guān)系,應(yīng)是人的理性一經(jīng)產(chǎn)生就有的一種本能沖動(dòng)。也是哲學(xué)之為哲學(xué)的本質(zhì)特征,這一點(diǎn)不會(huì)隨著社會(huì)的發(fā)展而改變。康德也認(rèn)為:“人類理性并不只是因?yàn)椴W(xué)多識(shí)的虛榮心的推動(dòng),而實(shí)在是由于自身內(nèi)部的要求所激勵(lì),熱烈地趨向理性之經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用及由此引申而來(lái)的原理所不能解答的問(wèn)題。所以,無(wú)論何人,當(dāng)其理性成熟到可以思辨時(shí),就常有某種形而上學(xué)存在,而且將繼續(xù)存在。”[7](P39)這也就是說(shuō),只要人是理性的動(dòng)物,他對(duì)世界和人進(jìn)行追問(wèn)的思維本性就不會(huì)消失。其次,形而上學(xué)表現(xiàn)的是一種超驗(yàn)的理性追求,一種終極關(guān)懷。形而上學(xué)的缺乏在現(xiàn)實(shí)中往往表現(xiàn)為重實(shí)際,輕理論;重名利,輕精神。中國(guó)的馬克思主義者在解讀馬克思主義哲學(xué)時(shí),看到它的實(shí)踐性而沒(méi)有從本體論的意義上真正理解其實(shí)踐觀,忽視了馬克思主義哲學(xué)的形而上學(xué)性。而對(duì)其實(shí)踐性的理解又缺乏辯證的眼光,往往把其實(shí)踐性混同于實(shí)用性。簡(jiǎn)單地為解決實(shí)際問(wèn)題來(lái)尋求馬克思主義哲學(xué)的理論上的支持,以實(shí)際需要來(lái)裁剪理論,而不是從總體上來(lái)把握馬克思主義哲學(xué)思想體系,導(dǎo)致了對(duì)馬克思主義哲學(xué)理解上的許多偏差。再次,形而上學(xué)的存在也有助于解決現(xiàn)代人的信仰危機(jī),為人類提供安身立命的精神家園。隨著現(xiàn)代科技的迅速發(fā)展,科技對(duì)社會(huì)生產(chǎn)和生活的影響日益增強(qiáng),科技在世界的霸權(quán)地位也逐步形成。人們?cè)诔缟锌萍?、崇拜科技、享受科技帶?lái)的現(xiàn)代化生活的同時(shí),科技也給人類帶來(lái)了環(huán)境污染、資源短缺、生態(tài)危機(jī)等負(fù)面效應(yīng)。這些負(fù)面效應(yīng)不僅威脅了人類的生存狀態(tài),也使人類陷入了精神的恐懼。如何應(yīng)對(duì)這些異己的力量,如何處理人與自然的關(guān)系,人存在的價(jià)值和意義究竟何在,人類除了物質(zhì)的需求之外是

否永遠(yuǎn)也不能缺少信仰的地盤等等形而上學(xué)的追問(wèn)就有了必要。我們必須在這種追問(wèn)中找到我們的精神家園,我們必須在這種追問(wèn)中匡正人與人、人與自然的關(guān)系。

根據(jù)我們對(duì)形而上學(xué)的上述理解,形而上學(xué)首先是作為哲學(xué)的核心部分,作為存在論或本體論而成立的。我們當(dāng)然不能否認(rèn),不同的形而上學(xué)本體論包含著不同的哲學(xué)思維方式和方法。因此本體論同時(shí)是方法論。但是,當(dāng)我們具體考察不同形態(tài)的形而上學(xué)的各自的思維方式時(shí),一定要注意真正運(yùn)用辯證的態(tài)度來(lái)對(duì)待歷史上不同形態(tài)的形而上學(xué)所包含的多種思維方式和方法。具體來(lái)說(shuō),我們不能以偏概全,把黑格爾曾經(jīng)批評(píng)過(guò)的近代形而上學(xué)所具有的那種“知性的”思維方式,就簡(jiǎn)單等同于全部形而上學(xué)的思維方式,進(jìn)而在它和形而上學(xué)之間簡(jiǎn)單地劃上等號(hào)。如此一來(lái),康德形而上學(xué)的主體的思維方式,黑格爾形而上學(xué)的“思辨的”思維方式———即我們通常所理解的思維方式,尤其是馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式和實(shí)踐的辯證法,就很自然地從“形而上學(xué)”中消失了。也就是說(shuō),形而上學(xué)作為哲學(xué)本體論所包含的思維方式的多樣性和異質(zhì)性,就被我們徹底地遮蔽了!形而上學(xué)自身是在矛盾中、通過(guò)對(duì)自己的否定而不斷向前發(fā)展的。柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾、馬克思,等等,他們都是在不斷反思和克服從前的形而上學(xué)的各種弊端和缺陷的過(guò)程中,通過(guò)對(duì)前人思維的局限性的否定而提出自己的哲學(xué)思想的。從近代抽象的知性思維到黑格爾的思辨的理性思維,再到馬克思辯證的實(shí)踐思維,正是哲學(xué)思維方式的這一次次生動(dòng)的變革實(shí)現(xiàn)著哲學(xué)史上的一次次深刻的革命,從而推動(dòng)著形而上學(xué)作為一門哲學(xué)核心學(xué)科的不斷發(fā)展。當(dāng)我們真正運(yùn)用辯證的態(tài)度和方法,用歷史主義的眼光去回首哲學(xué)史時(shí),我們還會(huì)意識(shí)到:任何一種形而上學(xué)所包含的特定的思維方式,都有其歷史合理性和一定的適用性。因此,我們要辯證地看待每一思維方式的優(yōu)劣,而不能簡(jiǎn)單地肯定一種或否定一種。即使我們通常所批評(píng)的“形而上學(xué)”的知性思維方式,雖表現(xiàn)出孤立、靜止、片面的獨(dú)斷性,但也不是完全沒(méi)有作用和意義的。從人類認(rèn)識(shí)史看,人類認(rèn)識(shí)世界都是從直接的感知開(kāi)始的,通過(guò)直接或借助一些工具和手段對(duì)對(duì)象的感知而獲得對(duì)對(duì)象的直觀認(rèn)識(shí)。然后將對(duì)象分解、割裂、孤立、僵化,即用形而上學(xué)知性思維的抽象法,讓運(yùn)動(dòng)暫時(shí)靜止下來(lái),從而獲得對(duì)對(duì)象更深層的認(rèn)識(shí)。在此基礎(chǔ)上再把對(duì)象放到整體中以聯(lián)系發(fā)展的觀點(diǎn)來(lái)看待事物的狀態(tài)、階段和趨勢(shì)?？梢?jiàn),抽象的知性的思維方式并不是絕對(duì)錯(cuò)誤的,它構(gòu)成了人類認(rèn)識(shí)過(guò)程的一個(gè)必要的、重要的階段或環(huán)節(jié)。在這方面,黑格爾實(shí)際上為我們做出了榜樣:他雖然指出知性的思維方式具有抽象性和片面性的缺點(diǎn),其根本缺陷是不能把握事物中客觀存在的矛盾,不能達(dá)到對(duì)事物的具體的、全面的真理性的認(rèn)識(shí),但是,他畢竟肯定了知性思維方式是人類認(rèn)識(shí)的一種重要的形式,他也將之作為他的思辨理性思維方式的一個(gè)重要的構(gòu)成環(huán)節(jié)。黑格爾對(duì)待近代知性思維方式的態(tài)度是辯證的,因此是可取的。值得我們今天好好體會(huì)?？傊?哲學(xué)之為哲學(xué),就在于它能超越感覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)的局限,提供對(duì)世界終極本體的深沉探討。這是任何哲學(xué)都無(wú)一例外的。因而真正的哲學(xué)必然具有形而上學(xué)的維度。今天我們探討形而上學(xué)的本質(zhì)涵義不僅具有理論意義,也可克服學(xué)術(shù)界虛浮的不良現(xiàn)象,因而更有其現(xiàn)實(shí)意義。那種把形而上學(xué)簡(jiǎn)單地等同于知性思維方式,由此忽視形而上學(xué)之作為本體論或存在論的內(nèi)涵,進(jìn)而忽視形而上學(xué)本體論所包含的思維方式的多樣性和異質(zhì)性的簡(jiǎn)單片面的傾向,對(duì)于形而上學(xué)在當(dāng)代的重新建構(gòu)和繼續(xù)發(fā)展,對(duì)于我們理解形而上學(xué)在歷史上的本真的含義,都是非常有害的,應(yīng)予以糾正。

參考文獻(xiàn):

[1]Aristotle.Metaphysics[A].1003a25,The Basic Works of Aris-totle[C].RandomHouse,1941.

[2][希臘]亞里士多德.形而上學(xué)[M],北京:商務(wù)印書(shū)館,1997.

[3]笛卡爾.哲學(xué)原理[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,1958.

[4]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[5]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1960.

[6]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1956.

[7]康德.純粹理性批判[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,1960.

(責(zé)任編校:李彬)

收稿日期:2006-05-16

作者簡(jiǎn)介:陳文珍(1967-),女,湖南懷化人,湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院副教授。