元代色目人史事雜考

色目人對元代歷史的發(fā)展起著至為重要的作用。本文在認真研讀相關(guān)史籍的基礎(chǔ)上，對色目人的一些歷史史實作了考察和論述。全文分四部分。第一部分分析了忽思慧的族屬問題，指出忽思慧其人不應是穆斯林。第二部分全面考察了元代畏兀兒農(nóng)學家魯明善的生平仕履。第三部分對元代于闐人非畏兀兒之說予以補證。第四部分對元人關(guān)于回紇信奉“佛教”的史料進行辨析，明確指出劉祁《北使記》中有關(guān)回紇國的記述真實地反映了穆斯林的宗教生活。

關(guān)鍵詞：元代色目人史事

作者尚衍斌，1958年生，中央民族大學歷史學系副教授，博士。地址：北京市白石橋路27號，郵編100081。

一、忽思慧的族屬問題

忽思慧，又稱和斯輝，元仁宗延祐年間(1314—1320)擢任飲膳太醫(yī)，主管宮廷飲饌、藥物事宜，積累了豐富的營養(yǎng)學知識，綴集諸家本草、名醫(yī)方術(shù)和宮廷日常所用奇珍異饌，于元文宗天歷三年(1330)編成《飲膳正要》一書。關(guān)于忽思慧的生平仕履《元史》無傳，僅憑虞集為此書所作序言，難以考知。至于其族屬史學界有兩種觀點：一種認為是蒙古族，另一種認為是回回人。這兩種觀點中后者擁有更多的贊同者。邱樹森和周良霄先生分別在《中國歷史大辭典·遼夏金元部分》忽思慧條及《元代史》中即持忽思慧為回回人說。筆者進一步研讀《飲膳正要》后認為，忽思慧為回回人的說法實有重新討論之必要。

首先，我們要弄清楚元代回回人的文化含義。有的研究者指出：“元代的回回，指來自西南亞信奉伊斯蘭教的各民族成員”。也就是說回回這一概念是時人對蒙元帝國境內(nèi)信奉伊斯蘭教的諸民族的總稱。正因如此，在憲宗蒙哥的圣旨中，回回一詞已與木速兒蠻(波斯語Musulman的音譯，今語穆斯林)通用。元世祖至元八年(1271)頒布的《戶口條畫》中，將伊斯蘭教寺院稱作“回回寺”，可見元代的官方文書中將回回作為伊斯蘭教徒的名稱已經(jīng)確定。周密于宋元之際成書的《癸辛雜識》將寓居杭州的穆斯林稱作回回。必須指出，盡管在絕大多數(shù)情況下，蒙古統(tǒng)治者將有伊斯蘭文化背景的人稱作回回，但有時亦將非穆斯林成員冠以回回之稱，如謂猶太教徒為“術(shù)忽回回”，謂來自敘利亞的基督徒愛薛為“愛薛回回”，稱信奉東正教的阿速人為“綠睛回回”，吉普賽人被稱作“羅哩回回”。由此看來，當作為文化意義上的群體概念時，“回回”等同于穆斯林，而作為一個民族概念時，“回回”并不完全等同于穆斯林。這一點，白壽彝先生在其《關(guān)于回族史的幾個問題》一文中已論述詳明，茲不贅議。

如前所述，元代回回可區(qū)分為穆斯林或非穆斯林兩類。凡信奉伊斯蘭教的穆斯林一般都恪守真主的法度，即伊斯蘭教法滲透到他們社會生活的各個方面。伊斯蘭教法在穆斯林的日常生活領(lǐng)域里劃定了合法(Halal)與非法(Haram)之界限，對教法認定為非法的事物明令禁止，誰違犯了這方面的禁律，誰在來世將遭受真主的懲罰，也有可能在現(xiàn)世便受到教法的制裁，食物禁律便是其中之一?！豆盘m經(jīng)》第五章第三節(jié)記載說：“禁止你們吃自死物、血液、豬肉，以及誦非真主之名而宰殺的、勒死的、捶死的、跌死的、抵死的、野獸吃剩的動物——但宰后才死的，仍然可吃——禁止你們吃在神石上宰殺的；禁止你們求簽，那是罪惡”。

唐宋以來，寓居中國內(nèi)地的伊斯蘭教徒被稱作“蕃客”、“蕃商”，他們中的大多數(shù)人恪守穆斯林的食物禁律。對此，北宋文人朱彧于12世紀撰就的《萍洲可談》卷二記曰：“蕃人衣裝與華異，飲食與華同，或云其先波巡嘗事瞿曇氏，受戒勿食豬肉，至今蕃人但不食豬肉而已?！庇秩眨骸叭瓯赜常斪詺⒆允?，意謂使其割己肉自啖。至今蕃人非手刃六畜則不食，若魚鱉則不問生死皆食”。

朱彧的上述記載與《古蘭經(jīng)》有關(guān)禁食豬肉的規(guī)定大致相合，但有兩點仍需加以說明：其一，禁食豬肉的條款系伊斯蘭教由猶太教中引入，亦與古代閃米特人的習慣有關(guān)，但與佛教(瞿曇氏)沒有關(guān)系。其二，“自殺自食”、“非手刃六畜則不食”是尊奉伊斯蘭教法中禁食物或食用以真主名義而宰殺的動物的規(guī)定。

伊斯蘭教法中的食物禁律迨至元代仍是入居中國內(nèi)地的穆斯林們堅守的陣地，這從“斷喉法”與“開膛法”的沖突中即表現(xiàn)出來。這一事件在《元史》、《元典章》及《史集》等中外文獻中均有記載。至元十六年(1279)，有八里灰回回進京貢海青，皇帝賜之食，貢使不受，稱“此食不潔”，皇帝大怒：“你們是我的奴仆，怎能不食我賜予的食物?”于是頒發(fā)詔令說：“從今已后，木速魯蠻回回每，術(shù)忽回回每，不揀是何人殺來的肉交吃者，休抹殺羊者，休做速納者，若一日合禮拜五遍的納麻思上頭，若待加倍禮拜五拜做納麻思呵，他每識者別了這圣旨。若抹羊胡速急呵，或?qū)⒁妼偌皬妼⑴兔繀s做速納呵，若奴仆首告呵，從本使處取出為良，家緣財物，不揀有的甚么，都與那人。若有他人首告呵，依這體例斷與”。并且明令：以后回回人只能依蒙古法開膛屠羊。關(guān)于蒙古人宰殺牲畜的做法是：“必須縛其四肢破胸，人手緊握其心臟”，至到其斃命，這就是“開膛法”。而伊斯蘭教法對宰殺牲畜也有明確的規(guī)定。首先，宰牲畜前必須誦頌真主之名。因此回回人“非自殺者不食”。其次對宰殺時下刀的位置教法也有明確的規(guī)定，劉智在其《天方典禮》卷十七中謂：“故凡宰牲，吾教同人必斷其二喉二筋”。此乃文獻中所謂的“斷喉法”，對穆斯林而言，宰殺羊只不做速納食之有罪。由此可見，作為一個真正意義上的穆斯林非但不吃豬肉，即便是不以法宰殺的羊，也被視為不潔，不準食用。蒙元王朝對穆斯林的種種限制，致使“大部分木速蠻商人離開漢地”，元朝貿(mào)易因此蒙受損失，統(tǒng)治者不得不收回成命，“有旨允許[以斷喉法宰羊]”。元順帝時，摩洛哥的伊斯蘭教徒來華訪問。他在杭州受到當?shù)乜偠?江浙行省平章政事)郭兒臺的宴請，“郭君使回教廚役備菜，宰牛烹湯，悉依回教法”。高啟《高青丘集·鳧藻集》卷五《元故婺州路蘭溪洲判官致仕胡君墓志銘》記載，回回人倒刺沙倒臺后，有人企圖嫁禍回回平民，向官府狀告日：“回回百余人匿海渚殺豬會飲，謀為亂”。當即被官府識破，理由是“回回不食豬肉，今言殺豬，詐可知也”?？梢姡鷥?nèi)地居民對穆斯林的食物禁律多有了解。

由以上論述，可以看出：在元代無論是回回人本身，還是整個社會對穆斯林不食豬肉的食物禁律當已明曉。如果時任飲膳太醫(yī)的忽思慧是一位嚴格恪守伊斯蘭教法的穆斯林，想必對回回人不食豬肉的飲食禁律應有一定了解。然而令人不解的是，在他編撰的《飲膳正要》一書中多處提到“豬”字。如卷一“聚珍異饌”類中就保留著“豬頭姜鼓”這道菜的配料：“豬頭二個，洗凈切成塊；陳皮二錢，去白；良姜二錢；小椒二錢；官桂二錢；草果五個；小油一斤；蜜半斤”。倘若一位穆斯林在其著述中屢屢使用“豬”的字眼，實在是一件煞風景的事。這不能不使我們想起現(xiàn)在穆斯林聚居相對集中的西北地區(qū)一些街道兩旁懸掛著的“大肉店鋪”的牌匾，“大肉”乃是當?shù)貪h人及穆斯林對“豬肉”的另一稱謂。這一名稱的真正含義對于久居內(nèi)地的漢人來說未必人人知聞，但長期生活和工作于西北邊疆的穆斯林和漢人似乎人人明曉。遺憾的是，我們

目前還沒有在文獻中發(fā)現(xiàn)元代穆斯林是否也會像今人一樣用“大肉”或別的一些什么名詞來替代“豬肉”的記載。但有一點可以肯定，作為禁食豬肉的穆斯林決不可能滿口“豬”字。

又，根據(jù)元人虞集于天歷三年(1330)為《飲膳正要》所作序言可知，忽思慧嘗為趙國公常普蘭奚下屬，兩人關(guān)系甚為密切?！缎略贰こＲё鳌芬嘀^：常普蘭奚于延祐二年(1315)加授金紫光祿大夫、徽政院使，掌侍奉皇太后諸事。且虞集序中尚存“褒頌”圣后之語?？梢姾鏊蓟墼谠⒅惺且燥嬌盘t(yī)的身份侍奉皇太后答己與皇后卜答失里的。虞集和忽思慧為同時代人，且受圣上之命為此書作序，所記不應有誤，況且忽思慧作為宮廷膳醫(yī)的身份還得到《新元史》的印證，如此看來，虞集的上述記載是可信的。

既然如此，有個問題不能不引起我們的深思。為什么元仁宗會選中一個回回人擔任如此重要的職事?蒙古與回回飲食習慣各異，在宰殺牲畜中也存在著截然不同的“開膛法”與“斷喉法”。對穆斯林而言，宰殺不以法便是不潔，食之有罪。顯然，蒙古皇室只能依照開膛法宰殺牲畜，身在皇宮的忽思慧能否享用到以“斷喉法”宰殺的羊肉?如果他是一位虔誠的穆斯林又如何以不潔(即按“開膛法”宰殺的羊)的肉為皇太后和皇后膳療進補?作為蒙古皇室和忽思慧本人雙方是否都能接受這種現(xiàn)實?這實在令人費解。

此外，飲酒同樣亦被伊斯蘭教法視為大逆不道?！兑帘尽ぐ讏D泰游記》記載說：“凡是穆斯林喝酒者，須鞭打八十，并在地窖內(nèi)關(guān)押三個月”。然而，《飲膳正要》的作者在該書卷一中不僅列有“飲酒避忌”，而且規(guī)定“飲酒時大不可食豬、羊腦”，這似乎也與穆斯林的身份不合。唐人杜環(huán)在《經(jīng)行記》中記載說：大食人“斷飲酒，禁音樂”。伊斯蘭法中關(guān)于禁酒的規(guī)定是逐步形成的，起初《古蘭經(jīng)》中曾將用椰棗和葡萄釀制的醇酒視為安拉給人類的恩賜，后來鑒于信徒中有人飲酒后妨礙宗教活動，遂降示新經(jīng)文，指出飲酒害大于利，再后來明令予以禁止。倘若忽思慧是一位具有豐厚伊斯蘭文化背景的穆斯林——木速蠻回回，這些規(guī)定應當知曉。實際上，忽思慧在《飲膳正要》一書中的揭示與伊斯蘭教法的相關(guān)規(guī)定大相徑庭。種種跡象表明，忽思慧并非是一位純正地道的穆斯林，至于他的確切族屬有待日后詳考。

二、畏兀兒農(nóng)學家魯明善的生平仕履

關(guān)于魯明善及其《農(nóng)桑衣食撮要》一書，魏良弢和王治來先生分別撰文作過一些研究。今天重讀這兩篇文章，仍受到不少啟發(fā)。筆者最近翻閱元人虞集的《道園類稿》，在該書卷四十三中發(fā)現(xiàn)了《靖州路達魯花赤魯公神道碑》(以下簡稱《神道碑》)。該碑刻記錄了魯明善的生平仕履和家庭情況，但前人未能充分利用。今據(jù)此碑并結(jié)合其他史料對畏兀兒農(nóng)學家魯明善的生平作一考釋。

魯明善，《元史》無傳。據(jù)《神道碑》記載：“公，諱鐵柱，以明善為字，而以誠名其齋。”明人林鉞、鄒壁編撰的《重修太平府志》卷三《職官志》中有關(guān)魯明善的字、號與《神道碑》相同，當無誤。明善之父迦魯納答思，畏兀兒人，為高昌名族，《元史》卷一百三十四有傳。史載：迦魯納答思“通天竺教及諸國語”。由于翰林學士承旨安藏的舉薦，奉召入朝，受命為國師(八思巴)講法。國師是吐蕃人，言語不通。忽必烈命迦魯納答思從國師學習其教法及語言文字，不久皆通。他以“畏吾字譯西天、西番經(jīng)論，既成，進其書，帝命鋟版，賜諸王大臣”?，F(xiàn)藏德國編號為TM14(U4759)號的吐魯番文書為一份佛經(jīng)殘件，其中有一篇是用頭韻詩寫成的題記，提到了一位名叫Karunadaz的人，就是迦魯納答思。該題記云：“這項最優(yōu)秀的翻譯作品由迦魯納答思Sidu(釋都)圓滿而又無遺漏地實施并完成了。翻譯地點在大都(今北京)精美奇妙的白塔(Stupa)寺中進行，時間吉祥的虎年，十干(Sipqan)之壬(sim)年七月”。如此看來，迦魯納答思是一位虔誠的佛教徒。據(jù)《元史·迦魯納答思傳》記載，他曾任世祖朝翰林學士承旨、中奉大夫，后盡忠于成宗、仁宗兩朝。

迦魯納答思久居漢地，其子明善自幼研習“圣賢之學”并“因父字取魯以為氏”，擔任宮廷必阇赤，為天子主掌文史。后因世蔭及其賢廉被授以奉議大夫、使佐江西行省獄訟之事。延祐初年，仁宗帝念其父迦魯納答思為朝廷重臣，特命魯明善為中順大夫、安豐路達魯花赤，赴任前仁宗帝親賜“白玉之鞍”及“御服”相勉。在安豐任職期間，他“修學校，親率弟子，為之講明修農(nóng)書，親勸耕稼。從義役而民力始均，理獄訟而曲直立判”。由于魯明善政績益著，“郡人懼其去而后來者改其成法，乃刻石以識”。秩滿以亞中大夫任太平(郡守)，以往該地“無賴奪貨于市，豪民奪人之妻，皂隸旁午索錢”。魯明善至，“按以天子之法，而郡以治”。太平之地有娥眉亭，郡人為之立碑以記其政績。此后，明善轉(zhuǎn)兼池州(轄境相當今安徽貴池、青陽、東至等縣地)、衢州(今浙江衢縣)等地。衢州“郡有古堰水，可灌田數(shù)百頃，士民有擅其利者，民不可言，吏不敢制。”明善“按以法，水利均及于民，不待治而安矣?！毖拥v三年(1315)，他轉(zhuǎn)兼桂陽，同安豐、太平、池州、衢州四郡相比，桂陽最為遠小，明善受命赴任。到官之始，歲遇大旱。明善以粟賑饑，“郡人活焉”。然為時不久，桂陽蠻僚又起，道、州、帥、府檄公(指魯明善)督之。“公明賞罰，示好惡，絕奸吏，兵法嚴整，而力求所以生之之道。叛者悅服，不戰(zhàn)而定。鄰郡雖干戈，公處之皆按堵?！庇捎隰斆魃凭檬掠诮ｉg，京師執(zhí)政的故舊無不為之惋惜，丞相亦欲留其為某部郎官，明善以“吾老而貧，得一小郡以治斯足矣”之言謝絕。晚年他任靖州路達魯花赤，為政勤勉。

魯明善足跡遍及六郡，治政有聲，其中安豐、太平、池州三地為之刻石或立去思碑。明善平日好鼓琴，得古人之意，親定《琴譜》八卷。此外，又撰《農(nóng)桑衣食撮要》二卷行于世。

三、于闐人非畏兀兒補證

元代畏兀兒人的主體是唐代回鶻人的后裔。早在漠北回鶻汗國時代就有一些回鶻部落徙居天山以北和河西一帶。公元9世紀中期，回鶻汗國崩潰，部族離散。其中有一支遷至天山東段南北諸地，宋、遼、金時代的漢文史料稱之為“高昌回鶻”或“西州回鶻”，這就是后來畏兀兒人的前身，他們分別以別失八里(今新疆吉木薩爾)、哈喇火州(今新疆吐魯番)、彰八里、仰吉八里、唆里迷為中心形成畏兀兒地面。哈密里(今新疆哈密)在元代不屬于畏兀兒，它應是一個與畏兀兒地面并存的封建地方政權(quán)。同樣，元代新疆南部塔里木盆地周圍綠洲地區(qū)居民的族屬問題始終是史學界爭論的焦點之一。楊志玖先生認為：“居住在今新疆西部的斡端(今新疆和田)人、可失哈爾(今新疆喀什)人是畏兀兒人，但被稱為回回，信奉伊斯蘭教”。陳得芝先生在《元代回回人史事雜識》一文中明確指出：元代的于闐人實泛指中亞人。筆者贊同陳先生的意見，并就此作些補證。

首先需要指出一點，元代的維吾爾族應以畏兀兒人為主，同時包括曲先(今新疆庫車)人、斡端人、哈密里人、可失哈爾人等，他們都是今天維吾爾族的祖先，但用“畏兀兒人”來統(tǒng)稱元代整個維吾爾族是不合適的。

學人諗知，畏兀兒是部族名，而于闐則是一地理概念。元人對此區(qū)別甚明。王惲《烏臺筆

補》記載說：“早得欽奉先命圣旨節(jié)該：斡脫做買賣、畏吾(兀)兒、木速兒蠻回回，交本處千戶、百戶里去者”。在元世祖至元八年(1271)頒布的《戶口條畫》中，畏吾(兀)兒戶作為一類戶計登記入籍，而與蒙古戶、回回戶、河西戶、契丹戶、女真戶、漢人戶相區(qū)分。又如：“至元五年三月丁丑，罷諸路女真、契丹、漢人為達魯花赤者，回回、畏兀、乃蠻、唐兀人仍舊。”由上引史料可以看出畏兀兒同蒙古、回回等是以族名形式出現(xiàn)于元代史文的，這是一種不爭的事實。然而，還留有些許爭議余地的則是于闐人是否屬于畏兀兒人系統(tǒng)?這一問題似乎也引起元人的注意。他們稱“高昌回鶻”為畏兀兒，把于闐境內(nèi)信奉伊斯蘭教的回鶻人稱作“回回”。元末明初儒士陶宗儀在其《南村輟耕錄》卷二十八“于闐玉佛”中有“丞相伯顏嘗至于闐國”的記載?？梢姡谠娜丝磥碛陉D國王與畏兀兒亦都護之間并無隸屬關(guān)系。翻檢《宋史·于闐傳》和《宋會要輯稿·蕃夷傳》有關(guān)史料發(fā)現(xiàn)，漢地史官把于闐國首領(lǐng)稱“黑韓王”。如《宋會要輯稿·蕃夷七》記載說：“紹圣三年(1069)五月七日，樞密院言：熙河蘭岷路經(jīng)略司奏：于闐國進奉般次羅忽都盧麥等進奉方物，黑韓王阿忽都董娥密竭篤上表……”此類記載很多，筆者無意綴集史料、詳備援引，只是想說明在宋代于闐國首領(lǐng)的確稱“黑韓王”。魏良弢先生考證認為，這個“黑韓王”乃是喀喇汗的漢譯。其時，于闐國已是喀喇汗王朝的一部分，故有此稱?！端问贰じ卟齻鳌份d日：“太平興國六年(981)其王始稱西州外甥師子王阿廝蘭汗”?！鞍P蘭”、“阿薩蘭”等，是突厥語Arslan一詞的音譯，意為“獅子”，唐至元代中亞具有突厥語背景政權(quán)君主常以此為名號。顯然，高昌回鶻同于闐國王在首領(lǐng)的稱號方面亦不相同。由此看來，在13世紀初于闐應是一個與畏兀兒地面并存的地方政權(quán)。據(jù)《元史》卷七記載：“至元八年(1271)六月，招集河西、斡端、昂吉呵等處居民?！逼渲形佣?，即指于闐(今新疆和田)。其后以斡端封給察合臺之孫阿魯忽。至元十一年(1274)四月，詔安撫斡端、雅兒看(葉兒羌)、合失合兒等城。十八年(1281)詔諭斡端等三城，是知斡端為阿魯忽封地。此外，斡端等地也是忽必烈與西北叛王爭奪的場所。至元年間(1271—1294)嘗置斡端宣慰司都元帥府于此。

有些內(nèi)遷的西域人則以于闐為籍貫，如朱德潤《存復齋文集》卷一《資善大夫中政院使買公世德之碑銘》記載于闐人買述丁的譜系：馬合麻——撒的迷失——阿合麻——買述丁。業(yè)師陳得芝先生考證認為，上引《碑銘》中的馬合麻是從不花剌遷來的，而并非來自于闐。哈八石，于闐人，登延祐二年(1315)乙卯科進士。其父勘馬剌丁，仕至廣州鹽課提舉，娶牙里干氏，此“牙里干”應即“雅兒看”，今新疆莎車(葉兒羌)，而其祖擔任牧民官之“邵兒千”，亦應為“邪兒干”之誤?！把艃嚎础睂儆陉D地區(qū)，哈八石的祖籍當確屬于闐人。

在上舉兩例中，就有一家和于闐毫不相干。為什么碑傳資料稱他們?yōu)椤坝陉D人”?原來于闐一名除特指于闐外，在文人筆下還有另一含義。馬祖?！妒锛肪砭拧端屠罟糁傩颉酚浫眨骸疤熳佑幸夂醵Y樂之事，則人人慕義向化矣。延祐初，詔舉進士三百人，會試春官百五十人?；蛩贩健⒂陉D、大食、康居諸土之士，咸囊書橐筆，聯(lián)裳造庭，而待問于有司，于是可謂盛矣?！贝诵蛑^李公敏為于闐人，然其家世不詳，無法判斷其真實本貫。但上引材料中的“于闐”一名與朔方、大食并列，顯然不是專指于闐地區(qū)，而是用作西域(或中亞)的代名詞。又，廉希貢是廉希憲之弟，布魯海牙之子，出身于畏兀兒世家。對此，《元史·布魯海牙傳》、《南村輟耕錄》卷七《待士》及《書史會要》均有明確記載，然而元人鮮于樞所撰《困學齋雜錄》記日：“兩浙都轉(zhuǎn)運使廉希貢……公于闐人?！边@里為什么會將廉希貢的籍貫誤記為于闐，或許是不明沿革任意篡改所致。元明時期的史官往往把籍貫不明來自西域或中亞的色目人統(tǒng)稱為“西域人”，這種現(xiàn)象十分普遍。如《弘治岳州府志》卷七《名宦》中的別都魯丁、《嘉靖定?？h志》卷十三《流寓》中的丁鶴年以及《弘治直隸鳳陽府宿州志》中的木撒飛、馬思忽等均被記作“西域人”。反之，將于闐作為西域的代名詞也就不足為奇了。

四、關(guān)于回紇信奉“佛教”的史料辨析

佛教是元代畏兀兒人的主要宗教之一，這已成為學術(shù)界不爭的公論。對此，葛瑪麗、安部健夫、楊志玖、劉迎勝、榮新江等中外學者均有專論。筆者無意綴集相關(guān)瑣碎的史料就此再予復說，這里只想就元代旅行家關(guān)于回紇信奉“佛教”的一些史料作些辨析。

自唐末至元初的數(shù)百年中，佛教在畏兀兒地面久興不衰。13世紀20年代邱處機西行朝覲成吉思汗，途中經(jīng)“鱉思馬(即別失八里)大城。王官士庶僧道數(shù)百，具威儀遠迎，僧道皆赭衣，道士衣冠與中國特異，泊于城西蒲萄園之上閣……侍坐者有僧、道、儒……，有龍興西寺……寺有佛書一藏……”?！坝謿v二城，重九日至回紇昌八剌城，其王畏午兒與鎮(zhèn)海有舊，率部族及回紇僧，皆遠迎。既入，齋于臺上，洎其夫人勸蒲萄酒……有僧來侍坐，使譯者問看何經(jīng)典，僧云：‘剃度受戒，禮佛為師。蓋此以東，昔屬唐，故西去無僧道，回紇但禮西方耳。”②上引史文顯示：其一，在畏兀兒人相對集中的鱉思馬和昌八剌城流行著佛教，建有佛寺。此外，道、儒并行。其二，邱處機對回紇與畏兀兒的概念已有所區(qū)別，但十分模糊。如“至回紇昌八剌城，其王畏午兒與鎮(zhèn)海有舊”。筆者以為，《長春真人西游記》的作者顯然是將族名誤作為人名。更有趣的是他們已經(jīng)知曉回紇(指回回)信奉伊斯蘭教。劉祁所撰《北使記》似乎對回紇有了更深一層的認識，他將回紇分為沒速魯蠻回紇、遺里諸回紇、印都回紇。黃時鑒先生考證認為：沒速魯蠻回紇指河中地區(qū)和花剌子模地區(qū)信奉伊斯蘭教的伊朗人和突厥人，遺里諸回紇是指也里一帶信奉伊斯蘭教的伊朗人，實際指呼羅珊地區(qū)之居民，而印都回紇則指呼羅珊以東迄至印度河上游的信奉伊斯蘭教的居民。這一科學的分析甚為精當，也就是說金元之際史文中出現(xiàn)的回紇之稱即指信奉伊斯蘭教的穆斯林。而“伊斯蘭”一詞出現(xiàn)在漢文文獻中，應首推《金史》卷一二一《粘割韓奴傳》。其載：“大定中，回紇移習覽三人至西南招討司貿(mào)易。自言：‘本國回紇鄒括番部，所居城名骨斯訛魯朵，俗無兵器，以田為業(yè)，所獲十分之一輸官……詔曰：‘此人非隸朝廷番部，不須發(fā)譴，可于咸平府舊有回紇人中安置，毋令失所?！?/p>

“覽”字在古漢語單韻中，以－m收聲，所以以“移習覽”一詞對譯Islanm，其音正合。學術(shù)界現(xiàn)在一般認為“移習覽”一詞是Islanm在漢語中最早的音譯形式。因此上引文中的回紇未必特指畏兀兒。王惲在《秋澗集》卷九五《玉堂嘉話》中記載曰：“回鶻，今外五；回紇，今回回。”既然如此，我們又如何理解劉郁《西使記》中“三月一日過賽藍城，有浮圖，諸回紇祈拜之所”的記述?此賽藍城當指今哈薩克斯坦之奇姆肯特以東地區(qū)，似無問題?！兑帘尽ぐ讏D泰游記》中的“賽拉城”與上述“賽藍城”的關(guān)系不甚明了，伊本·白圖泰明確指出：“賽拉城，是蘇丹烏茲別克

的京城?！摮怯星逭娲笏率?，供聚禮之用，其一是供沙非爾派用的”。而“諸回紇祈拜之所”應指供信奉伊斯蘭教的穆斯林們做禮拜用的清真寺(masjid)。對此，陳得芝先生已考詳明，且與穆斯林作家的記載可相印證?，F(xiàn)存爭議的癥結(jié)在于如何理解“有浮圖”的記載，有的研究者解釋說：“從此記載看，13世紀50年代，此地(指賽蘭城——筆者注)仍有信奉佛教者”。這一說法筆者不敢茍同。請看劉祁《北使記》中有關(guān)回紇(指回回——筆者自注)國的另一段記載：“其食則胡餅、湯餅而魚肉焉。其婦人衣白，面亦衣，止外其目。間有髯者，并業(yè)歌舞、音樂?！鋾?、約來并回紇字。筆葦其管，言語不與中國通。人死不焚，葬無棺槨，比斂，必西其首。其僧皆發(fā)，寺無繪塑，經(jīng)語亦不通，惟和、沙州寺像如中國，誦漢字佛書?！边@段材料較真實地反映了穆斯林社會的宗教生活，其內(nèi)容涉及婦女服飾、喪葬制度的諸多方面。唐人杜環(huán)所作《經(jīng)行記》記載大食婦女的裝飾時提到：“女子出門，必擁蔽其面?！边@與劉祁關(guān)于回紇國婦女“面亦衣，止外其目”的記載相合。這種特殊的風俗在伊斯蘭教法中有法律依據(jù)，《古蘭經(jīng)》中主張男女有別，規(guī)定穆斯林婦女“要目不邪視，掩蔽自己的面部。不顯露自己的裝飾，可在外顯露的除外，要把頭巾下垂衣領(lǐng)上”。至于穆斯林的喪葬也有種種規(guī)定，一是以布纏身入斂；一是土葬。教法反對使用棺槨，并且規(guī)定，在墓穴中要使亡人面朝天房。劉祁文中“人死不焚，葬無棺槨，比斂，必西其首”即指此意。然而，對于長期生活在內(nèi)地并非穆斯林或?qū)σ了固m文化知之不多的劉祁來說，誤將“木速兒蠻”稱作“僧徒”無可厚非。但必須指出，劉祁的觀察仍極為細致，“其僧皆發(fā)，寺無繪塑，經(jīng)語亦不通”，這些已深深引起了他的疑慮。不過，他對“和(當指和州、火州，即今新疆吐魯番)、沙州(今甘肅敦煌)寺像如中國，誦漢字佛書”的記載頗符合實際。至于劉郁在《西使記》中記載“賽藍城”出現(xiàn)的“浮圖”之誤，筆者以為原因如下：依照伊斯蘭教的習俗法，為召喚穆斯林按時禮拜，清真寺中設立了宣禮樓(Midhanah)，由于波斯語中“召喚”一詞作Bang，因而又將其稱作“邦克樓”。宋人方信儒著《南海百詠》中的“蕃塔”、岳珂《桯史》中的“率堵波”、鄭思肖《心史》中的“叫佛樓”均指清真寺中的這種塔。元人劉郁大概也犯了南宋諸學者同樣的錯誤，故將“賽蘭城”中供回紇(回回)祈拜之所——清真寺中的塔，誤作“浮圖”。

[責任編輯華祖根]

本文中所涉及到的圖表、注解、公式等內(nèi)容請以PDF格式閱讀原文