中國文論的“異質(zhì)性”筆談

曹順慶等

為什么要研究中國文論的異質(zhì)性

曹順慶

自從我提出中國文學理論的"失語癥"及"話語重建"問題之后，學術(shù)界反響之強烈，既在我意料之中，又出乎我意料之外。意料之中者，是許多學者參與了討論與論爭，或認為"失語癥""擊中了學術(shù)界的要害"，是"振聾發(fā)聵"之論；或認為"失語癥"并不符合實際情況。這些討論都是正常的，有益的，實際上推進了這一論題的深入。在意料之外者，是不少人并未真正理解我所說的"失語"的內(nèi)涵及我提出"失語癥"之用心，所以討論商榷時往往指東打西，各說各話，南轅北轍，愈鶩愈遠。這種情況，實不利問題的進一步深入和學理的深入探究。因此，這里借《文學評論》的寶貴篇幅，由我與我的幾位博士生，專就中國文論的異質(zhì)性問題，進一步闡明和推進我提出的"失語癥"命題及"話語重建"的思路，以就教于學界。

可以說，"異質(zhì)性"問題，是我及我指導的博士生群體在提出"失語證"及"話語重建"命題之后的更進一步深入的又一個重要理論問題。為什么這樣說呢？因為中國文論的異質(zhì)性問題，多年來一直未被學界真正重視并認真研究，而這一點，正是造成中國文論"失語"的根本原因之一。

對這個問題的感受，我是逐步加深的。我的學術(shù)歷程是從研究古代文論，進而研究比較詩學和比較文學的。在研究古代文論、比較詩學及比較文學的每一階段，我都深切感受到一個巨大的困惑，即：中國古代文論的確博大精深，極有理論價值，但在現(xiàn)當代中國卻成了博物館里的秦磚漢瓦，成了學者案頭的故紙堆。作為理論，它不但無法參與現(xiàn)當代文學與文論的言說，甚至無法表述自身。學界只能借用西方的理論來研究"風骨"、"意境"、"文氣"。例如用"內(nèi)容與形式"來研究"風骨"，將"風骨"解說得面目全非：有人認為"風"是內(nèi)容，"骨"是形式，有的反過來，說"骨"是內(nèi)容，"風"是形式，還有人說"風"既是內(nèi)容，又是形式；另外還有人用西方的"風格"、"崇高"來詮釋"風骨"，等等，但討論了半個世紀，"風骨"仍然是"群言淆亂，而不知折衷誰圣"。我并不反對以西釋中，我這時想提醒的是為什么我們只能以西釋中？甚至只會以西釋中？中國古代文學理論真的沒有言說能力嗎？看看我們的許多文學史，似乎只能或只會以浪漫主義、現(xiàn)實主義等西方理論來闡釋中國古代文學。難道在現(xiàn)實主義、浪漫主義等西方理論傳入中國之前，中國人就不談文學嗎？中國文論有無言說能力，其實只要對中國古代文論有真正理解，這并不是一個困難的問題。問題的困難在于：為什么言說了上千年的中國文論話語，會在今天完全失效？這里的重要原因之一，是對中國文論的異質(zhì)性認識不夠。

所謂異質(zhì)性，是指從根本質(zhì)地上相異的東西。就中國與西方文論而言，它們代表著不同的文明，在基本文化機制、知識體系和文論話語上是從根子上就相異的（而西方各國文論則是同根的文明）。這種異質(zhì)文論話語，在互相遭遇時，會產(chǎn)生相互激蕩的態(tài)勢，并相互對話、形成互識、互證、互補的多元視角下的雜語共生態(tài)，并進一步催生新的文論話語。但如果不能清醒地認識并處理中西文論的異質(zhì)性，則很可能會促使異質(zhì)性的相互遮蔽，并最終導致其中一種異質(zhì)性的失落。而中國古代文論的現(xiàn)代命運，正是學界忽略其異質(zhì)性，處處套用西方文論而不顧及中國文論的異質(zhì)性，使中國文論話語的異質(zhì)性被西方文論話語所遮蔽，并最終使中國文論話語失落。例如，在研究中國古代文學史和中國古代批評史時，學者們常常不顧及中國文論話語的異質(zhì)性而套用甚至濫用西方浪漫主義與現(xiàn)實主義話語，將中國古代文學與文論也概括為鏡／表現(xiàn)論與燈／再現(xiàn)論的模式，其實，中國文學與文論強調(diào)的是心物交融，主張"情往似贈，興來如答"，"外師造化，中得心源"的情景交融之意境美，這種心物交融之話語，既非"鏡"（再現(xiàn)）亦非燈（表現(xiàn)），或者說既是鏡又是燈；非鏡非燈，亦鏡亦燈，這就是中國話語特征之一，但學者們卻用西方浪漫主義與現(xiàn)實主義話語遮蔽了中國文學與文論的這一異質(zhì)性，最終導致了中國古典文學研究中中國文論話語的失落！時至今日，這種遮蔽和失落已經(jīng)成為學界的常態(tài)，我們由于忽略異質(zhì)性而在失落中幾乎不能自拔。學者們很少去檢討我們在處理異質(zhì)性問題上的不恰當性，反而常常去歸咎于中國文論話語，認為它不科學、不清楚、不系統(tǒng)、無價值，等等。

也正是由于對異質(zhì)性問題的認識不足，我們現(xiàn)今的比較詩學與比較文學其實都沒有做到真正的跨文化比較，學者們熱衷的"互識、互證、互補"也基本上無法做到，甚至被大力倡導的中西方文化與文論的對話也只是一廂情愿的空口號而已。因為所謂跨文化比較文學，要跨越的是中西方"異質(zhì)"文化，諸如"李白與華滋華斯的浪漫主義比較"，或"歌德與杜甫的現(xiàn)實主義比較"等論題，顯然仍是西方話語一家獨白，沒有異質(zhì)性的跨越。而所謂的"互補"，應當是你沒有的我有，我沒有的你有，才可能真正構(gòu)成"互補"，而異質(zhì)性，正是中西文論"互識、互補、互證"的最重要最關(guān)鍵的問題，可惜的是，學界卻恰恰忽略了它。所謂中西文化與文論的對話，更需要異質(zhì)性的話語，才可能形成真正的話語之間的"對話"，否則就只有西方文論的一家獨白。由此可見研究"異質(zhì)性"的重要性。

因此，我認為，在當前展開對中國傳統(tǒng)文論異質(zhì)性的研究是中西比較詩學和２１世紀中國詩學創(chuàng)新的當務之急。

由于一個世紀以來西學知識對中國傳統(tǒng)知識的全面替換，我們實際上已看不到中國傳統(tǒng)文論的意義。首先，幾乎所有對傳統(tǒng)文論的研究、闡述都是在納入西方詩學知識譜系的背景中展開的，因而傳統(tǒng)文論只是作為方便取舍的材料呈現(xiàn)出西方詩學的意義。其次，這種由中西知識譜系的替換而導致的對中國文論的意義置換實質(zhì)上意味著一種傳統(tǒng)文論"缺席"的研究；"中西比較"實質(zhì)上是中方缺席的比較，"傳統(tǒng)闡釋"實質(zhì)上是傳統(tǒng)不在的闡釋。"缺席"的根源在于：作為中國文論意義根基的傳統(tǒng)知識譜系背景已被前提性地消解或抽空。再次，由于如此的抽空，我們的思想和學術(shù)言說的知識眼界與語義空間實質(zhì)上只剩下西學一維。由此便決定了我們無法承擔起這一代學人在中西邊界處劃界、分疏、交匯并有效開啟和創(chuàng)新的使命。

異質(zhì)性是一個知識學概念。說中國傳統(tǒng)文論是"異質(zhì)的"，意指它的知識質(zhì)態(tài)、譜系構(gòu)成、思維空間和話語方式等方面均與西方詩學有性質(zhì)上的根本差異。限于篇幅，在此僅以知識譜系的構(gòu)成為例。

首先，中國傳統(tǒng)文論在譜系構(gòu)型上沒有作為嚴整學科分類之邏輯根據(jù)的分類座架。由此它沒有作為確認和反省諸如文藝學、美學等等"學科"根據(jù)的邏輯支點。傳統(tǒng)詩學知識譜系的構(gòu)型模式不是依據(jù)從整體到部分的邏輯劃分。因而演繹邏輯和分析性推導不能成為傳統(tǒng)詩學知識譜系的結(jié)構(gòu)原則。傳統(tǒng)詩學知識的集結(jié)是以文體、文類或具體的門類藝術(shù)為核心的，大量的詩話、詞話、文論、曲論、樂論、書論、傳奇評點、畫論等等形成浩浩蕩蕩的中國詩學陣容的主體。詩之韻味意象、意內(nèi)言外，文之氣體風骨、文理辭章，畫之虛實黑白、形神動靜，書之肥瘦風神、意筆骨韻，樂之雅正哀樂、清濁緩急等等，均沿不同文類的感受特征展開為極其獨特的中國詩學體系。傳統(tǒng)詩學中當然有超逸文類界限的極為豐富的美學思想或詩學之思。氣、味、韻、風、骨、形、神、虛、實、意、象等都并不僅為某一文類或藝術(shù)門類所獨有。整個《文心雕龍》的下半部論創(chuàng)作和陸機的《文賦》可以說都超越了文類的界限，是相當標準的文學創(chuàng)作論。但這類各藝術(shù)門類共通的詩學概念和超文類的文學創(chuàng)作論不是依據(jù)嚴密的邏輯劃分或靠演繹法來進行分析性展開的。中國詩學的譜系構(gòu)成更象維特斯坦所說的"家族類似"，譜系各部分之間無論相異、相通還是相互交叉或重疊，都并不依賴于理論分析的硬性推演，而是實質(zhì)性內(nèi)容的相互粘連和層壘。知識進化的經(jīng)驗性累積始終是傳統(tǒng)詩學知識增長的基本法則。---這樣說并不是說中國詩學的發(fā)展歷程沒有分析性演進，或知識系統(tǒng)內(nèi)邏輯混亂，而是說以演繹和邏輯劃分為根本的分析性推導在中國詩學的知識譜系中沒有結(jié)構(gòu)性意義。而且，中國詩學知識的真切性也不需要演繹邏輯的真假論證，它另有其根據(jù)。在此意義上也可以說：中國詩學的知識方式是自然的，是典型的胡塞爾所說的"自然之思"。

其次，在求知意向上，中國傳統(tǒng)文論不刻意去追究"真理"（Truth）。中國詩學的關(guān)切重心是如何作詩（藝術(shù)），如何品詩，如何進行詩化活動，但不思考如何"研究"詩。此即人們常說的，關(guān)心"怎么樣"，"如何做"，而不關(guān)心它"是什么"。關(guān)心"怎么做"直接體現(xiàn)在一系列話題或文章標題上："原道"、"征圣"、"宗經(jīng)"、"神思"、"體性"、"通變"、"定勢"、"比興"、"夸飾"、"物色"、"知音"、"明詩"、"附會"（《文心雕龍》）、"明勢"、"明作用"、"明四聲"、"詩有四不"、"詩有四深"、"詩有二要"、"詩有二廢"、"詩有六謎"、"詩有五格"、"用事"、"取境"、"辯體有一十九字"（《詩式》）、"結(jié)構(gòu)第一"、"立主腦"、"密針線"、"減頭緒"、"審虛實"、"戒浮泛"、"忌填塞"、"語求相似"、"少用方言"（《閑情偶寄》），等等。關(guān)注"怎么做"甚至可以說是整個中國傳統(tǒng)文化最基本的求知意向，它構(gòu)成中國哲學的獨特視野，并具體化為一系列不同于西方哲學的二元劃分：陰與陽、道與術(shù)、虛與實、動與靜、本與末、言與意、形與神等等。將這些二元劃分與西方的哲學范疇相比較，差別是明確的。諸如現(xiàn)象與本質(zhì)、表象與真理、普遍與個別、經(jīng)驗與邏輯、感性與理性等，劃分的前提是現(xiàn)象界（經(jīng)驗界）與本體界（真理界）二元世界的明確區(qū)分和對壘。在此二元之間，主導性的關(guān)系模式是本體與現(xiàn)象---一種單向的決定和被決定的關(guān)系。這種關(guān)系模式作為確定整個知識演進方向的哲學范疇，決定了西方的"學"（研究）之求知意向是如何跨越主客鴻溝，實現(xiàn)從現(xiàn)象到本質(zhì)、從表象到真理、從經(jīng)驗到理念乃至從此岸到彼岸的"認識的飛躍"。而中國傳統(tǒng)哲學范疇劃分的前提則是對事物功能性特征的意識，它沒有在二元世界的意識背景下對本體、本質(zhì)之類純對象性的確認，而是從怎么做出發(fā)，關(guān)注事物之間的功能關(guān)系和互動轉(zhuǎn)換。因此，二元之間的主導性關(guān)系模式是相生相克、互相轉(zhuǎn)化。即使帶有決定論之嫌的道與術(shù)、本與末等，也是從如何做的角度追求"握道與術(shù)"、"舉本而振末"。由此決定了傳統(tǒng)詩學中對范疇之關(guān)系模式的表述常帶有濃厚的操作性特征：它不是在主客分離的"研究"背景下對象地從現(xiàn)象求本質(zhì)，從表象求真理，而是在直接的感性體悟中求"以象達意"、"澄懷觀道"、"以形寫神"、"虛實相生"。中國傳統(tǒng)詩學沒有"真正"的概念，將"怎么做"置換為"是什么"，將意義追求置換為一元論背景下的"真理"追求或本質(zhì)追求是２０世紀傳統(tǒng)詩學研究的根本性誤置或混淆。

再次，中國文化有極為獨特的求知之路。"如何做"必然要關(guān)心"怎么樣"。由此展開為傳統(tǒng)詩學極為發(fā)達的藝術(shù)感受論。自鐘嶸《詩品》以降，即有層出不窮的"詩品""畫品"、"書品"、"詩話"、"詞話"一類，許多著名的理論不是從"研究"（分析）當中產(chǎn)生，而是從"品"當中"拈出"或"悟出"。滋味說、妙悟論、神韻論以及性靈說、境界說，豪放、雄渾、自然、婉約、清麗、典雅、高古、飄逸、含蓄等都有明顯的"品"之背景。從"品"中求知識，而不是從經(jīng)驗分析和邏輯實證中求知識，是中國文論乃至整個傳統(tǒng)知識的獨特道路。作為對藝術(shù)的實踐性感受活動，"品"不是一種知識，而是一種能力，它要求對所品對象具有洞燭幽微的分辨能力和直指"文心"的感性穿透力。"品"帶有濃厚的"技藝"色彩。"品"詩的能力，如工匠大師的品茶、品酒、品字畫古玩，它依賴于長期的潛沉浸染和操作性積累。時至今日，對古人建立在精細分辨力之上的許許多多的"品"，諸如司空圖品詩的"二十四品"、竇蒙品書的"二百四十"品、皎然"辨體"的"一十九字"，我們已喪失了細致的分辨能力，但在具體的詩文品評中我們?nèi)匀荒芨惺艿焦湃似疯b的深刻和精到。

中國詩學的知識譜系，不管是在構(gòu)型模式上以文類為核心的"家族類似"，還是在求知意向上追求"怎么樣"、"如何做"，不管是沿"如何做"所開啟的創(chuàng)作論系列，還是沿"怎么樣"所開啟的感受論（"品"）言路，都沒有對"學之根據(jù)"的前提性確認和反思。因而傳統(tǒng)文論沒有理論視點的充分分化和整體理論系統(tǒng)的有意識邏輯化、分析化。就此而言，無論將傳統(tǒng)詩學比附為西方詩學中的什么"學"，都需審慎、再審慎。要理解中國傳統(tǒng)文論的意義，必須首先清理其知識譜系的構(gòu)成。只有在知識譜系背景明確的情形下，傳統(tǒng)文論的意義才能得以確認和彰顯。進而，所謂中西思想的比較首先應是雙方知識譜系背景明晰前提下的比較，否則其中之一方將缺失作為另"一方"的邏輯界位，傳統(tǒng)文論在比較中的"缺席"將是前提性的。中西知識的匯通同樣也是在雙方論域明晰前提下于相關(guān)論域之中以求匯通，否則，所謂融合創(chuàng)新就要么是西語獨白，要么是獨斷式的無根之言。

中國傳統(tǒng)文論的"概念質(zhì)地"

吳興明

"中國形而上學的問題與西洋、印度，全然不同……你可曾聽見中國哲學家一方主一元，一方主二元或多元；一方主唯心，一方主唯物的辯論嗎？象這樣呆板的、靜體的問題，中國人并不討論，中國自極古的時候傳下來的形而上學，作一切大小高低學術(shù)之根本思想的是一套完全講變化的。---絕非靜體的。他們只講些變化上抽象的道理，很沒有去過問具體的問題。""中國形而上學所講，既為變化的問題，則其所用之方法，也當然與西洋、印度不同。因為講具體的問題所用的都是一些靜的、呆板的概念，在講變化時絕對不能適用，他所用的名詞只是抽象的，虛的意味。不但陰陽乾坤只表示意味而非實物，就是具體的東西，如潛龍、牝馬之類，到他手里也都成了抽象的意味，若呆板的認為是一條龍，一匹馬，這便大大錯了。我們認識這種抽象的意味或傾向，是用什么呢？這就是直覺。我們要認識這種抽象的意味或傾向，完全要用直覺去體會玩味，才能得到所謂。陰陽乾坤固為感覺所得不到，亦非由理智作用之運施而后得的抽象概念。理智所制成之概念皆明確固定的，而此則活動渾融的也。"這是梁漱溟講的活，見于梁１９２０年在北大的講演《東西文化及其哲學》第四章："西洋中國印度三方哲學之比觀"。后由商務印書館出版。這是我們所看到的最早從知識質(zhì)態(tài)即所謂"概念質(zhì)地"上看傳統(tǒng)知識與現(xiàn)代西學的差異。對傳統(tǒng)詩學的異質(zhì)性最直接的感受是從"質(zhì)地感"開始的。試比較"結(jié)構(gòu)"、"典型"、"表現(xiàn)"、"再現(xiàn)"、"風格"與"風骨"、"神韻"、"氣勢"、"肌理"、"形神"等中西詩學常用的概念，兩者在質(zhì)態(tài)上的差異顯而易見。

按梁漱溟的意見，中西知識概念質(zhì)態(tài)上的差別在于：中國是活動渾融的，西方是明確固定的；中國是講變化的，西方是講靜體的；中國的"名詞"因把捉變化而具意義的流動性，從而帶"抽象的，虛的意味"，西方的名詞"因為講具體的問題所用的都是一些靜的、呆板的概念"；中國概念形成的路數(shù)和領(lǐng)會方式"需用直覺去體會玩味"，西方概念則是"由理智作用之運施而后得的"。站在今天的立場上看，梁漱溟的論述可能并不精確，但是你不能不承認他對中西知識質(zhì)態(tài)總體洞見的深刻性。

首先，我們看到，中國傳統(tǒng)詩學的大部分重要概念在基本質(zhì)態(tài)上是喻示性的。它不是純粹邏輯內(nèi)容的抽象概括，而是不離棄經(jīng)驗狀態(tài)的直觀直感。五官感覺之象、形、色、氣、味、聲與心理直感之神、韻、態(tài)、情、趣、境等等構(gòu)成這些概念內(nèi)涵的直接所指。這就是所謂的"觀"。表面上看，它們是非常具體乃至具象的。象之意態(tài)直感而不是抽象的理念似乎構(gòu)成了中國詩學的主體內(nèi)容。不僅形神虛實、氣韻意境等詩學概念是直感的，整個中國詩學陳述的基本方式都可以說主要是一種感受狀態(tài)的形象描繪。"故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風云之色；其思理之致乎！"（《文心雕龍·神思》）"靜，非如松風不動，林犭頁未鳴，乃謂意中之靜。遠，非謂淼淼望水，杳杳看山，乃謂意中之遠。"（《詩式》）"寫樂毅則情多怫郁，書畫贊則意涉瑰奇，黃庭經(jīng)則怡懌虛無，太師箴則縱橫爭折。暨乎蘭亭興集，思逸神超，私門誡誓，情拘志慘。……豈知情動形言，取會風騷之意，陽舒陰慘，本乎天地之心。"（孫過庭《書譜》）這些不離棄直感的形象描繪與西方詩學以分析論證為內(nèi)容主體顯然在質(zhì)態(tài)上大不相同。不僅如此，作為整個傳統(tǒng)知識譜系根本的基礎性哲學概念，比如"道"、"陰陽"、"五行"等等都是具象的。"道"就是"路"，老子說"恍兮忽兮，其中有象"。"陰陽"在先秦有《易經(jīng)》的八封象數(shù)，在宋代周敦頤之后普遍以太極圖示陰陽。"五行"之金、木、水、火、土也是一種具象的直觀。但是正如梁漱溟所指出，這些象不是"死象"，若將"潛龍"、"牝馬"理解為一條龍、一匹馬"便大大錯了"：象、直感、直觀、形象描繪的意義指向是"虛的"、"抽象的意味"。它是一種形象的喻示（直觀開啟），它以"象"喻意義，以直觀來提示幽玄和義理。無限之意的提引、扭結(jié)、圓融、呈示為有形之象的直觀，這便是中國詩學的質(zhì)態(tài)。梁漱溟所說的不過問"具體的問題"、非靜態(tài)的"活動渾融"是說對此類概念的理解斷不可將喻示之意、所開啟者（"所謂"）"坐實"為"象"乃至確定認為某種確定的"意"。"喻示"是引領(lǐng)性、開啟性的，"喻示"沒有分析性概念所明確規(guī)定的意義邊界，它可以多角度、多層次地潛沉、領(lǐng)會和推延。就此而言，"講變化"、"活動渾融"，當是說意義的流動性、開放性和動態(tài)生成……

進一步，"喻示性"的知識質(zhì)態(tài)意味著在傳統(tǒng)詩學內(nèi)在的意識結(jié)構(gòu)中邏輯理念和直感經(jīng)驗之間的獨特關(guān)系。這是對知識質(zhì)態(tài)更精確而內(nèi)在的分析。我們一般習慣于將知識的經(jīng)驗內(nèi)容和理念內(nèi)涵表述為"感性認識"和"理性認識"，但實際上任何可普遍傳達的知識都有經(jīng)驗的一面和邏輯的、普遍的一面。中國傳統(tǒng)詩學作為一種可普遍傳達的知識，仍然以概念、判斷、描述為基本的言述單位。喻示性概念作為概念，仍然具普遍的公共意義，即是說它仍具有知識在理念之域的普遍性邏輯內(nèi)容。言、象、意、道、文、氣、味、韻、景、虛、實、形、神等作為傳統(tǒng)詩學的基本概念，并不只是對個別經(jīng)驗的具象性陳述，它同時是對"類象"之普遍性意味的表達。關(guān)鍵是，在具象與抽象、個別與普遍、經(jīng)驗與理念的關(guān)系中，抽象、普遍的邏輯內(nèi)容不是通過"棄象"的分析、論證來達到，而是通過"象"（直觀）來提示、引出和開啟。如前所述，"喻示"作為傳統(tǒng)詩學極具特色的言述理路，并不是對概念邏輯意義的分析與陳說，倒常常是極富經(jīng)驗性和體悟性的啟示、描述或斷言。皎然說："緣境不盡曰情。"（《詩式》）這樣一句在傳統(tǒng)詩學中稀松平常的話，仔細品味卻充滿了獨斷式的感悟和啟迪。要說在詩中什么是"情"，很難有什么話比這句話更富啟示性。同類質(zhì)態(tài)的話我們在現(xiàn)代詩學中也能讀到，如眾所周知的海德格爾的"人詩意地棲居"，薩特的"閱讀是一場自由的夢"（《為什么寫作？》）。但這些話大部分被淹沒在分析性論述中，而"喻示性"言述是中國傳統(tǒng)詩學的主體。這意味著在傳統(tǒng)詩學知識的意識結(jié)構(gòu)中，理念和經(jīng)驗具有不同于現(xiàn)代詩學的另一種關(guān)系：一種內(nèi)在協(xié)調(diào)的關(guān)系。理念潛伏、隱含于經(jīng)驗直觀的"喻示"之中，而不向外顯發(fā)、超出經(jīng)驗而演化為外在的"理論"；它內(nèi)在于經(jīng)驗直觀的意義場中對經(jīng)驗作喻示性支撐和凸顯，而不溢出經(jīng)驗以剛性的邏輯規(guī)定釘死和切割經(jīng)驗。由于沒有理念剛性的論域劃分和邏輯規(guī)定，你可以說傳統(tǒng)的知識是不精確的，甚至缺乏概念知識的真確性，但也正因為如此，它反而可以使閱讀者的領(lǐng)會延伸得無窮深遠。時至今日，我們顯然應當拋棄那種認為唯有理論的邏輯論證才系統(tǒng)深刻的邏各斯中心主義的知識偏見。就語言意義的原始發(fā)生而言，喻示性、隱喻性應該比理念性更為原始、深邃和基本。

再進一步，"喻示性"的知識質(zhì)態(tài)實際上構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文論相異于西方詩學的獨特的意義空間。已有人指出：中國文論與西方詩學具有不同的言述對象，該對象不同的意向性構(gòu)成（比如中國文論之"文"與西方詩學之"詩"）在根本上決定了兩者具有不同的知識空間和論域范圍，并進而決定了中西文論詩學體系之不可通約的結(jié)構(gòu)性差異（參見余虹《中國文論與西方詩學》，三聯(lián)書店１９９９年）。但這只是在知識作為對象性言述的層面上談。

實際上，西方傳統(tǒng)詩學言述的意義在整體上都是對象性的，它作為知識，還原到語言的意義維度，幾乎總是在"詞與物（對象）"的維面上展開。按西學背景中的知識信念，知識總是在某領(lǐng)域關(guān)于某對象的知識，所謂不同的邏輯論域和知識空間只是指對象性知識的邏輯論域和知識空間，語言意義的知識之維歸根到底是符號系統(tǒng)的指稱性維度。這里，"物"無論被設定為什么，它都是被作為對象而不斷言說的，因此，知識言述的意義之維就是真實地"及物"，即對研究對象的判斷、分析和陳述。非對象性的言說可以為詩、為文學，但它決不能為知識。

但中國傳統(tǒng)文論的"喻示性"知識不同，它之所以要喻示而非直陳，是要將讀者引入直接的"詩意"領(lǐng)會。它不是簡單直接地談詩，而是要在談中讓讀者入詩（置身"詩意"）。"具備萬物，橫絕太空?；幕挠驮疲攘乳L風。""采采流水，蓬蓬遠春。窈窕深谷，時見美人。""觀花匪禁，吞吐大荒"，"天風浪浪，海山蒼蒼。"（司空圖《詩品》）這些話若以直陳性知識求之，無論如何都不得要領(lǐng)，但放下理念推求的態(tài)度去細心領(lǐng)會，自會進入一種詩意狀態(tài)并置身于某種詩境。由于不以確定性的理念分析為目標，中國傳統(tǒng)文論進而開啟了語言意義的另一個維度，即詩意之維，語言源始的意義之維（詞與意義？）。我們看到，現(xiàn)代西學中對語言意義這樣一個維度在理論上的系統(tǒng)揭示是由海德格爾后期的語言之思來達到的?？傊?，由于中國傳統(tǒng)文論概念質(zhì)地的喻示性，它在知識的意義空間上超出了對象性言述的意義……

中國傳統(tǒng)文論異質(zhì)性的語言之維

張小元

西學東漸，由于西方文論言說方式的比照，中國傳統(tǒng)文論顯出了缺少分析性、邏輯性和體系性的一面，我們曾經(jīng)把這當作最大的弱點和不足而力圖加以克服。百年后，德里達先生則又希望看到漢語傳統(tǒng)文論提供"所有邏各斯中心之外所發(fā)展起來的強有力的文明態(tài)勢的明證"。這真是，弱點是"非邏各斯"，優(yōu)點也是"非邏各斯"。是非曲直各說不一，不過這倒是啟發(fā)了我們：不同的文論形式原來深深地植根于不同的語言方式；中國傳統(tǒng)文論的異質(zhì)性首先在于漢語言的異質(zhì)性。

王力先生認為"西洋的語言是法治的，中國的語言是人治的"。所謂"法治"，就是有嚴格的邏輯法則規(guī)定，比如就表現(xiàn)為西語的冠（定／不定）、性、數(shù)、格的種種規(guī)定。這些法則規(guī)定都在強調(diào)特定的語詞的概念性，并由此開始在這些語詞概念間建立起一種橫向連鎖關(guān)系，進而建立起一種語詞概念的縱向?qū)蛹夒`屬關(guān)系，最后完成為一個語詞概念體系的恢恢天網(wǎng)。西語的這種追求，實際上就是用理性或詞（logos）把龐雜混沌的對象世界整理和劃分成不同的或相同的類別，并給予其特定的基本性質(zhì)。這就是通過語言人向自然立法?；谖髡Z的體系性和邏輯性，西方文論傳統(tǒng)就當然地"對定義有一種極大的文化渴求（culturalaspiration），即希望將定義加以穩(wěn)定并由此對詞匯加以控制"，進而通過對文學的中心定義來展開一個邏輯法則嚴明的文學理論體系。

而漢語是"人治"的，它重神輕形、重功能輕本質(zhì)的。漢語詞法的高彈性句法的自由性都是相當突出的，其體系主觀、邏輯結(jié)構(gòu)松散，常常是隱喻性的言說。漢語重意會默想，重氣韻生動，重感性形象，其文論也常以"詩話"、"詩品"的方式出現(xiàn)。漢語的表達式（特別在古代）就沒有嚴格的"命題定義式"語句。因此，中國傳統(tǒng)文論其實對"詩（文學）的本質(zhì)"這類定義性問題根本不感興趣。我們曾經(jīng)大量討論中國傳統(tǒng)文學（或詩）的本質(zhì)論從"詩言志"到"詩緣情"的發(fā)展，很顯然是西方文論體系定義中心論的產(chǎn)物。換言之，我們的那些討論是建立在根本性的文化錯位基礎之上的。如果說《尚書·堯典》中的"詩言志"是對中國傳統(tǒng)文論對"詩"的本質(zhì)定義的話，那么，其接著一句"歌永言"就該是中國古代關(guān)于"歌"的本質(zhì)定義了？"歌"的"本質(zhì)"難道就不是"言志"的么？另外，關(guān)于陸機《文賦》中的"詩緣情"一語也很難說是什么定義。在《文賦》中的確有"詩緣情而綺靡"，但同時還有"誄纏綿而凄愴"，這"誄"又是不是寫"情"呢？如若說"纏綿凄愴"也是寫"情"，那么，"誄"是不是也應"根據(jù)定義"而"綺靡"呢？這不全亂套了嗎！其實，從漢語的語感來說，陸機這里講的與其說是在定義（屬加種差）"詩是什么？"不如說是在談論"詩應該怎么寫"（以及"賦應該怎么寫"等等）。

西語總體上傾向于理性分析的維度，即語言的邏輯維度和命題維度；漢語總體上則傾向于直覺直觀的維度，即語言的氣氛、氣韻、神韻維度。如前所述，西語"本質(zhì)上"注重的是言說的穩(wěn)定性、確定性和邏輯性；漢語"本質(zhì)上"則注重的是言說的心靈性、游移性、模糊性和直覺性。中國傳統(tǒng)文論正是秉承這一維度才創(chuàng)造出奇觀：用語言打破語言的局限，用"說"來言說"不可言說者"。

漢語這種直覺直觀的維度具體表現(xiàn)為兩個向度。第一是感性的直覺直觀。這在語用學中叫做"喻示"向度，在中國傳統(tǒng)文化中叫做"韻味"。第二是精神的直覺直觀。這在語用學中叫做"啟示"向度，在中國傳統(tǒng)文論中叫做"妙悟"。"喻示-韻味"向度和"啟示-妙悟"向度雖同屬漢語的直覺直觀維度，但它們與語言的邏輯推理的知性維度分別具有不同的關(guān)系。簡單地說，"喻示-韻味"的向度是低于語言邏輯之維的，它以逃逸的姿態(tài)向感性回歸，所以它可以說是"次語言"。"啟示-妙悟"的向度則是高于語言邏輯之維的，它以超然的姿態(tài)向精神飛躍，所以它可以說是"超語言"。

在"次語言"的向度內(nèi)，語言更接近于"被感嘆地使用"，漢語言的處身性和親歷性就此呈現(xiàn)出來。在這里漢語言的纟因?、品蘸筒磺逦且环N有價值的追求，這種追求就是"言不盡意"。在中國傳統(tǒng)文論中，這種追求是初始條件性的："辨于味，而后可以言詩也。"（司空圖《與李生論詩書》）所謂"辨于味"就不是對意義的索求，而是要求一唱三嘆、反復纏綿達到百般滋味。因此，韻味是不可"分析"的。韻味是生命的直接經(jīng)驗，其間的緩急、清濁、約放、浮沉要求一種鮮活的感應能力和精微的藝術(shù)鑒賞能力，它與"求知"性的西方文學理論格格不入。韻味的更加內(nèi)在性的底蘊是"滋味"。它根源于漢語的"喻示性"，在傳統(tǒng)文論話語中被表達為"比"。劉勰釋之為"寫物以附意"（《文心雕龍·比興》），鐘嶸釋之為"因物喻志"（《詩品序》），總之都是用語言穿梭和編織于物我之間、天人之間和景情之間。

在"超語言"的向度內(nèi)，語言更接近于"被領(lǐng)悟地使用"，漢語言的空靈性和精粹性就此呈現(xiàn)出來。在這里，漢語言的空疏、跳缺是一種有價值的追求，這種追求就是"言外之意"。在中國傳統(tǒng)文論中，它就是追求簡括、沖淡、高遠而"澄懷觀道"。"悟"的本質(zhì)在于人經(jīng)由語言，超越語言達到"還原"，這時人與本真自然同在，人與天地精神自由往來，達到"凝神遐想，妙悟自然，物我兩忘"。中國傳統(tǒng)文論很早就意識到，在語言之外，物各有性，各得其所，此謂"自然"。葉燮在其《原詩》中這樣提出問題："可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之；可征之事，人人能述之，又安在詩人之述之。"這樣，中國傳統(tǒng)文論就要求具有一種獨特的"言之"方式和"述之"方式，從而才可能去"言"那些"不可言之理"，去"述"那些"不可述之事"。簡言之，中國傳統(tǒng)文論要求詩人必須"言"出"不可言"，必須"述"出"不可述"。這就是"詩家圣處，不離文字，不在文字"。這就是"詩之至處，妙在含蓄無垠，思致微妙，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會，言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人于冥漠恍惚之境，所以為至也"。這就是鐘嶸所說的"興"："文已盡而意有余"。用語言說出"在場者"，但其目的是讓此"在場者"指涉"不在場者"并使之"到場"，而對此"到場者"，要"以神遇不以目視"，要"聽之以心勿聽之以耳"。這里對"妙悟"能力發(fā)出的吁請。

由此，我們知道，具有異質(zhì)性的中國傳統(tǒng)文論是植根于具有異質(zhì)性的漢語方式的，這是一種事實。我們不能責怪莊子沒有象亞里士多德那樣去說和思，正如我們不能責怪亞里士多德沒有象莊子那樣去說和思一樣。當他們在各自的語言之內(nèi)成功地說和思時，他們所顯示的就不是"缺點"而是"特點"。關(guān)鍵在于，中國傳統(tǒng)文論的確缺少"體系"但它并不缺乏"智慧"，中國傳統(tǒng)文論的確缺少"邏輯"但它并不缺少"思"。而我們一些人卻把植根于西語的體系性、分析性和邏輯性當作放之四海而皆準的普遍的"科學"的標準，這是不是一種與文化多元化相沖突的根本性的誤區(qū)呢？

異質(zhì)性研究的現(xiàn)實資源

張榮翼

在比較詩學領(lǐng)域中，對中國文論的異質(zhì)性，即不同于西方文論那種以邏各斯中心主義、本質(zhì)主義、重認知輕體驗（直到近代以前）、一元論價值觀（直到現(xiàn)代以前）出發(fā)來進行闡說的特點的認識，已成為一個較能得到學界廣泛認同的觀點。但是，在對異質(zhì)性的闡說中，往往更多地是著眼于中國傳統(tǒng)文論與西方文論的對比上，這里因有事實上的差異而能讓人直觀地看出；而在進入到現(xiàn)代時段后，這種差異更多地只是體現(xiàn)為西方作為原創(chuàng)者，中國則是跟進者的對比上，這當然也是一個事實，但也就多少有將現(xiàn)實中的悖謬合理化的意思。筆者認為，在比較詩學中的異質(zhì)性觀念既適用于傳統(tǒng)，也適用于現(xiàn)代，它既有歷史的依據(jù)，也有邏輯的依據(jù)。正如美國學者杰·吉列斯比在概述前任國際比較文學學會主席邁納的觀點時說的，"在當今世界主要的幾個文學體系中，并不存在共同的文學價值觀。在某些體系中被奉若神明的詩學觀念在其它體系中根本未被提及?！詠喞硎慷嗟轮恋吕镞_以降的西方文學和文化觀念并不具有普遍性。"（見樂黛云、張輝編《文化傳遞與文學形象》，北京大學出版社１９９９年，第８頁）把此說作為對照的話，異質(zhì)性作為非普遍性的必然結(jié)果，在邏輯上就不存在到了現(xiàn)代就中斷的問題。因此，現(xiàn)代以來的中國文論在異質(zhì)性上的匱乏，除了一些具體的歷史原因造成了該種畸態(tài)，還應該進一步在理論上來深掘，使之從歷史反思的維度擴展到理論重構(gòu)的維度。

在論說中國文論異質(zhì)性時，我們既要看到它在現(xiàn)代階段的匱乏，也要看到它在現(xiàn)代也仍有存在的合理性，而這一認識要從歷史層面、邏輯層面和言說話語的層面來辨析。

在歷史層面上看，"現(xiàn)代性"問題對中國文化和文論的異質(zhì)性有很大沖擊。自鴉片戰(zhàn)爭戰(zhàn)敗以來，無論是洋務派的"以夷制夷"，新文化運動的"德、賽二先生"，還是建國后所提的"××的今天就是我們的明天"，雖然各自所處的政治立場有不同，但都有一個基本假定，就是中國要離開原有的處境，達到對方的處境。在這里有著把科技上的現(xiàn)代性和文化上的西方性混淆了的問題，以為要現(xiàn)代性就非西方性不可。在此問題上并不是說科技發(fā)展不會影響到文化狀況，而是認為西方文化在現(xiàn)代以前就早已存在，現(xiàn)代性對西方文化也有強力沖擊并對之有所改造，但這改造是在原有文化基點上的改造，那么中國要接受現(xiàn)代性的洗禮，也不能不觸及到文化傳統(tǒng)的改造問題，但是改造并不是拋棄，更不是完全照搬別人的文化?，F(xiàn)代性并不等同于西方性。湯林森在《文化帝國主義》一書中提出西方的電視文化對第三世界的文化侵略的問題，但他說同為家用電器的電冰箱就不好也一概論之。其實電視也可分為兩點，一是電視機（TVset），二是電視節(jié)目（TVcontents），電視機本身也并不構(gòu)成文化侵略，真正要分析的是以電視節(jié)目來承載的電視文化。在這里可以說電視機是現(xiàn)代性的表征，西方的電視節(jié)目才是西方性的表達。韋伯曾在總結(jié)現(xiàn)代性在西方產(chǎn)生的原因時，把"理性"的上揚作為重要基點，它是針對中世紀的"信仰得救"來說的，同時，"理性"在世俗生活層面的體現(xiàn)是根據(jù)業(yè)績而非根據(jù)出身來選拔人才的科層管理制。如果情況是這樣的話，韋伯所說的"理性"在中國就不能作為現(xiàn)代性的產(chǎn)生土壤。中國的宋明理學在理性思辨水平上達到了相當?shù)母叨?，以此來破?信仰"的盲從性是完全足夠的。而在社會的管理層面上，早在隋代就興起的科舉制就很接近于韋伯所說的任用標準。關(guān)鍵在于，韋伯所說的理性是建立在個人基于利益選擇上的工具理性，而中國宋明理學的理性是以"存天理，滅人欲"（朱熹語）作為宗旨，恰恰是要遮蔽個人的利欲，在這里的根本差異是文化價值觀的問題，而說到價值觀，這恰恰是理性的盲點。理性可以根據(jù)價值觀框架定出事物的價值差異，但卻難以用邏輯來證明一種價值觀優(yōu)于另一種價值觀！就此而論，中國要經(jīng)歷現(xiàn)代性的過程就必然不同于西方，現(xiàn)代性并不是中國文化異質(zhì)性的顛覆者，恰恰相反，中國文化的異質(zhì)性研究是中國走向現(xiàn)代性的一個臺階，一個必要的門檻。

在邏輯層面上看，"全球一體化"似乎與中國文論的異質(zhì)性觀點相悖。這種全球化在近幾百年尤其近幾十年的勢頭很迅猛，可分為四個階段來看。一是歐洲的殖民地開拓導致了世界市場的形成。二是世界市場已覆蓋全球后，世界秩序的建立，它包括一戰(zhàn)后的"國聯(lián)"與二戰(zhàn)后建立的聯(lián)合國，該機構(gòu)下屬的國際法庭尤具重要意義，它表征著全球共認的法律與正義已進入實施過程。三是５０年代衛(wèi)星的上天，它使得國家的領(lǐng)空有一上限，在此之上的"天"是全球共享的，衛(wèi)星技術(shù)還預示著洲際導彈的問世，全球已沒有一處在戰(zhàn)爭時可稱為"后方"的地帶，衛(wèi)星通迅還使全球可在同一時刻共享某一信息，等等。四是國際互聯(lián)網(wǎng)絡在２０世紀末葉的建立，它是信息交流系統(tǒng)，同時也是操作系統(tǒng)，伴隨著電腦程控管理在社會日益廣泛而重要的影響，這一系統(tǒng)的全球化也許超過了以上三點的重要性。在全球化背景下，跨國資本主義作為一種公司體系和作為意識形態(tài)都顯示了強勁影響力。如一家在美國注冊的公司，可能股份額最大持有人是日本股東，而公司總部設在新加坡，為節(jié)省人員費用，公司雇員以印度為主，而其產(chǎn)品主要銷往亞洲地區(qū)?？鐕Y本要求有一種全球化的價值觀、意識形態(tài)和管理體系?？雌饋?，全球化是對民族文化異質(zhì)性的克服。然而，全球化不是單一化，它是通過對不同利益主體關(guān)系的聯(lián)接來實現(xiàn)的。當年盧梭的"社會契約論"提出了社會管理的契約性質(zhì)，而這被一些人反駁，指出它沒有歷史學和考古學的依據(jù)，而在羅爾斯《正義論》中基本解決了該難點，那就是在任何合作行為中，都有一個供求關(guān)系、授受關(guān)系或利益協(xié)調(diào)關(guān)系作為合作基礎，是要確定甲、乙雙方的不同點作為前提，那么全球化進程就是要廣泛地建立甲、乙方關(guān)系，有時甚至是復式的或網(wǎng)絡式的關(guān)系。這里，對異質(zhì)性的強調(diào)正是建立廣泛聯(lián)系的文化基礎，可以用"大巧若拙"來表明這一狀況，即異質(zhì)性觀點可能成為文化保守主義的口實，但真正的文化自由主義也不能脫離對異質(zhì)性的強調(diào)。

在話語言說層面，"第三世界理論"有重要意義。有兩種"第三世界"的劃分，一是毛澤東提的美、蘇為一極，西、東歐諸國為一極，廣大亞、非、拉地區(qū)為一極的三個世界，它強調(diào)的是反對超級大國霸權(quán)；二是西方學者普遍持有的歐美國家為一極、蘇、東集團為一極、而以原殖民地獨立的新興國家為主的發(fā)展中國家為一極的三個世界，它強調(diào)的是反殖民主義、反跨國資本主義的題旨。隨著蘇聯(lián)解體、東歐易幟，有人認為"三個世界"的劃分已然過時，但是超級大國仍然存在，新的殖民主義仍在施行，因此說其過時并不恰切，只是劃分上應作調(diào)整。在第三世界理論中，老牌資本主義國家如英、法等國因劃分不同而處在不同位置，或者僅是作為"被告"，或者也兼有受害人性質(zhì)。在這里我們可見到話語言說的力量。在對文化和文論異質(zhì)性的強調(diào)中，我們多從文化圈角度來闡發(fā)，批判歐洲中心主義的立場，但它可能"掩蓋了作為其動力并使其具有令人信服的霸權(quán)地位的權(quán)力關(guān)系"（德里克語，見汪暉、陳燕谷編《文化與公共性》，三聯(lián)書店１９９８年，第４６４頁）。說到底，是文化背后的政治、經(jīng)濟問題才使文化圈產(chǎn)生沖突的。僅從文化圈而言，也難以見出英、法諸國之間的文化差異與沖突。在話語言說中，我們要有從文化學研究拓展到意識形態(tài)批判的思想儲備，這在當今思想界是有現(xiàn)實基礎的。

在中國文化與文論問題上，我們是從異質(zhì)性而來，我們也還向異質(zhì)性而去。

?？频膯⑹荆罕容^研究如何通達"異質(zhì)性"？

肖黎仔

細審量中國傳統(tǒng)文論與西方詩學比較研究中的各種方法，如"雙向闡釋法"、"文化模子尋根法"、"范疇比較法"、被移用的美國學派的"平行研究"等等，似乎都無法通達中國傳統(tǒng)文論的異質(zhì)性。根本的原因在于；無論哪一種比較，其實都有一種整體主義的意識背景。我們必須先將中西詩學的思想材料進行整體的論域劃分，然后才能在相通或相近的題域中比較中西。而作為現(xiàn)代人，我們關(guān)于文論、詩學系統(tǒng)的理論視野無法不是西方的，由此，無論是何種比較，我們其實都無法避免"事先對中國傳統(tǒng)文論進行結(jié)構(gòu)性整容"（余虹語），進而，我們對傳統(tǒng)文論所闡釋出來的也無法不是"西方詩學的意義"。

有沒有一種方法可以避免"比較"前提上的整體主義？我認為?？频?知識譜系學"（genealogy）為我們提供了深遠的啟示。

何為"知識譜系學"？福科說："讓我們用譜系這個詞來代表冷僻知識和局部記憶的結(jié)合。""……它（genealogy）的真實的任務是要關(guān)注局部的、非連續(xù)的、被取消資格的、非法的知識，以對抗整體統(tǒng)一的理論，這種理論以真正的知識的名義和獨斷的態(tài)度對之進行篩選、劃分等級和發(fā)號施令。"（《權(quán)利的眼睛》，上海人民出版社，１９９７，P２１９）"與那種把知識納入與科學相連的等級秩序的規(guī)則形成對照，譜系學應該被看成是一種把歷史知識從這種壓制中解放出來的努力。譜系學讓歷史知識能夠?qū)估碚摰?、統(tǒng)一的、形式的和科學的話語的威脅。它建立在局部知識的反抗之上---如德魯茲所說，是那種微小的知識---反抗科學的知識等級，以及知識權(quán)利的效應；這就是無秩序和片斷性的譜系學的規(guī)則。"（同上書，P２２０）在我看來，?？频?知識譜系學"有兩點值得特別關(guān)注：首先，?？扑P(guān)心的是"被壓制的知識"。"我所說的被壓制的知識有兩個含義。一方面，我所指的是被埋葬和被偽裝在完善統(tǒng)一的符號系統(tǒng)之下的歷史內(nèi)容。……被壓制的知識作為一種歷史的知識是存在的，但卻隱藏在機能主義和體系化的理論的身體內(nèi)部……。另一方面，我認為從被壓制的知識中我們還應理解更多的東西，即一系列被剝奪資格的知識，被認為是不充分或不精確的知識：樸素的知識，處在等級體系的下層，在被認可的知識和科學的層面之下。"（同上，P２１８）在現(xiàn)代西學的主流知識系統(tǒng)中，非科學的知識是這樣被壓制的：科學以自身為標準，通過對歷史知識的系統(tǒng)化清理，確定知識和知識進化的等級秩序，從而將非科學的知識排除在合法知識的序列之外。我們看到，這樣的過程同樣是中國傳統(tǒng)文論被西方詩學所整形、清理、替換和壓制的過程。這樣的過程同樣也被延續(xù)和貫徹在中西文論詩學的比較研究中。壓制非科學知識的力量不是來自別處，就是來自科學之整體主義的系統(tǒng)化秩序的編排之中。因此，要挖掘出真實的被壓制的知識，就必須拆除整體主義的意識背景，艱辛地發(fā)掘出非科學知識自身的譜系。"只有廢除總體性話語及其等級體系在理論上的特權(quán)地位，它們才能建立起來。"（同上，P２１９）非系統(tǒng)化、非體系性的局部挖掘是知識譜系學的方法論原則。由于被挖掘的知識在挖掘之前并無"譜系"，譜系是在艱辛的局部挖掘中逐漸顯形的，因此，任何前提性的總體化分類都意味著掩蓋。廢除總體性話語特權(quán)地位的另一個含義是：要挖掘被壓制的知識，只有從局部入手。

其次，知識譜系學的非科學性。?？泼鞔_指出，知識譜系學不是科學。由于科學已成為當今世界一體化、中心化力量的文化堡壘，它以真理的名義和獨斷的態(tài)度對世界發(fā)號施令，"譜系學因而不是要對更細致精確的科學進行實證主義的回歸，它其實是反科學的。"（同上，P２１９）反科學，"并不是要對愚昧或無知進行詩意的辯護"，并不是"要致力于否定知識"，"推崇直觀的知識"。?？普f，"這不是我們所關(guān)心的。我們關(guān)心的是一些知識的叛亂，這些知識主要反對的并不是科學的內(nèi)容、方法和概念，而是中心化力量所導致的后果，這些力量與我們社會中有組織的科學話語的制度和功能密切相關(guān)。"（同上）反科學并不是反對科學的概念、內(nèi)容、方法，而是反對它在現(xiàn)代社會中的政治霸權(quán)化效果。要反抗科學成為一種中心化統(tǒng)治力量，邏輯上必須拆除科學知識先天的優(yōu)位性，而拆除科學知識先天的優(yōu)位性，又進而必須承認科學只是知識之一種，它并不具備先天的真理性。就如利奧塔所說，將科學知識等同于真理的知識，"是騙人的假象"，科學不僅不是知識的全部，在相當長的歷史時期內(nèi)，它都曾經(jīng)是多余的?？茖W獨霸真理之域僅只是現(xiàn)代化的結(jié)果。（《后現(xiàn)代狀況》第二章）

由此，我們無須追問那些被壓制的知識是不是科學，更不能將知識譜系學搞成科學。"對于所有這些它們是或不是科學的問題，譜系學家會回答：如果你真的想知道的話，錯就錯在你一定要把馬克思主義或精神分析學或其它研究搞成一門科學的堅定決心?！_實需要提出下面的問題：在你提出這是科學嗎？這樣的問題時，你究竟是想剝奪哪些種類的知識的資格？"（《權(quán)利的眼睛》P２２０）追問被壓制的知識是不是科學，意味著為知識的種類優(yōu)先確定等級標準，這是以另一種方式剝奪非科學知識的合法性，進而同樣意味著以科學的方式為異質(zhì)的知識"整容"。而將知識譜系學搞成科學，則將意味著賦予譜系學以中心化力量的特權(quán)，它從根本上違反了譜系學以"微小知識"反抗科學知識等級化權(quán)力和"對抗整體統(tǒng)一的理論"的目標。

那么，非科學的譜系學究竟如何展開？?？苹卮穑?無秩序和片斷性。"他為這種非科學的挖掘方式命了一個名，叫"局部批評"。

就中西文論詩學的比較研究而言，我們的語境與?？撇⒉煌耆嗤?。我們的命運是要在中西思想的邊界處度量和開啟。不只是因為近百年來西方詩學對中國文論的全面替換已在文論界形成了一種需要"反抗"的中心化力量，更重要的是我們的語言、文學、文化、生存仍然背靠著傳統(tǒng)，"西語獨白"在理論上之所以無法穿透本民族的生存，是因為它完全缺失了傳統(tǒng)之維。因此，凸顯中國傳統(tǒng)文論的異質(zhì)性之有必要，是因為它關(guān)涉著在中西真正交匯、融合基礎上的開啟和創(chuàng)新。然而，怎樣才能"挖出"中國傳統(tǒng)文論的異質(zhì)性，顯然需要在前提上清除整體主義的西方詩學話語背景，拆除先驗的同一性、普遍性預設，反對頑強的系統(tǒng)化、理論化傾向，因為任何在清理之前的整體性、系統(tǒng)化預設都已經(jīng)先行將需要清理的內(nèi)容"規(guī)劃"入西學理論系統(tǒng)的邏輯之中。我們需要象?？颇菢訌木植咳胧?。首先要對傳統(tǒng)文論做"無秩序的片斷性"的艱辛挖掘。然后，清理出中國文論的知識譜系，而不是理論體系。最后，以中國文論的知識譜系與西方詩學的理論系統(tǒng)相比較。整體理論框架和普遍性知識建構(gòu)并非不需要，但能構(gòu)成中西比較基礎的"整體"應當是出自雙方并超越雙方的"整體"，"整體"現(xiàn)形要在雙方局部的清理和譜系現(xiàn)形之后。在此，整體與局部之間的關(guān)系與我們目前所熟知的各種中西文論詩學比較研究的模式恰好相反。

是否可以這樣做：我們先不要說中國傳統(tǒng)文論是某論、某說，而是先描述它在歷史狀態(tài)中究竟"怎么樣"、"是什么"？

在異質(zhì)文化交匯處我們?yōu)槭裁词チ寺曇?/p>

蔣榮昌

近代思想史上的代表人物，如李鴻章、張之洞、嚴復、梁啟超、王國維等幾乎異口同聲地指認近代以來中西文化的遭遇為幾千年來從未有過的歷史變局。陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》中說："吾國古來亦嘗有悖三綱違六紀無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留綱紀之說，曾不因之以動搖者，其說所依托之社會經(jīng)濟制度未嘗根本變遷，故猶能籍之以為寄命之地也。"（《陳寅恪詩集》）當此"數(shù)千年未有之巨劫奇變"，作為"此文化精神所凝聚之人"，王觀堂先生（王國維）確乎已到了"不得不死"處。陳寅恪在文中表露的"極哀而深惜"之情，實則不僅寄于中國"文化精神所凝聚之"一"人"，更深寄于"劫盡窮變"之中國文化。陳先生看到了釋教北來不足以動搖歷世"綱紀之說"，而西學東漸使中國文化"劫盡變窮"的根本原因，在于文化"所依托之社會經(jīng)濟制度"是否已根本改變。

問題在于，象王國維先生那樣為文化殉節(jié)而不是為某一王朝殉節(jié)者，不見于中國歷史上金人揮鞭南下，蒙古盡掩中國和滿人入主中原的任何世代，而獨見于圓明園早已燒盡，宣統(tǒng)退位過去十六年，國民革命如火如荼的時節(jié)？而象兩次鴉片戰(zhàn)爭或中國與八國聯(lián)軍之戰(zhàn)、中日之戰(zhàn)、中法之戰(zhàn)這樣的戰(zhàn)事，在中國歷史上的確不能算是什么悲壯的戰(zhàn)事，由此造成的"山河破碎"和民族危亡之險也遠不及上述異族飲馬黃河所造成的傷害，但在這種甚至王朝尚未易幟而只是沿海沿江的幾處口岸遭到象征性打擊的情況下，中國人有關(guān)救亡圖存、種族不保的焦慮何以從此會成為百年來揮之不去的焦慮？問題還在于，中西之間的戰(zhàn)爭并未帶來《揚州十日》所記滿人南下之初那種"種族"滅絕的慘烈景象，以中國之大，其"社會經(jīng)濟制度"何以不得不作"根本變遷"？

縱觀百年來困擾中國思想界的問題，自"師夷長技以制夷"這一戰(zhàn)略思想提出始，"中體西用"論式便成為中國思想社會各界試圖援引"西學"來保衛(wèi)中國文化之"體"一再面臨的困局，而甚囂塵上的"救亡圖存"論，也從來不真是對"無以自存，無以遺種"（嚴復）這一"種族"性命之憂的焦慮，而是對如何"取西人器數(shù)之學，以衛(wèi)吾堯舜禹湯文武周孔之道"（薛福成）的焦慮。在"四千年聲明文物"有"不終日之慮"（嚴復）這一其"道"將失的時刻，"求形下之器，以衛(wèi)形上之道"（湯震），甚至放棄為"歷世"所誤執(zhí)的"民賊"專制體制這一"中學"之"體"以存續(xù)中國文明體制據(jù)以建立的至上根據(jù)，亦即此一文明體制據(jù)以成立的正義論根據(jù)，是百年來漢語思想界依循其歷史經(jīng)驗一步一步展開的思想歷程。

在"本末絕異"（康有為）的中、西學或中、西文化之爭中，漢語思想界原來以為持有不易之"圣道"的"中學"在與"西學"對局中壁壘盡失。從認識到"中學""漸失其所謂器"（湯震）到痛感中國之積貧、積弱、積愚在于其"教化學術(shù)非也"（嚴復），中國思想界走到了批判"一王之制"這一"滋愚滋弱之最大病源"（梁啟超）關(guān)鍵處。"中學"從原來的所謂"體"處徹底崩潰，而"西學"則從最初的"長技"、"器數(shù)之學"等"用"處向政教法度、"民權(quán)"、"自由"、"民主"、"平等"、"博愛"等"體"處擴展，直至"以中學為體，以西學為用"論根基動搖，"中學"之"體"被"西學"之"體"徹底取代。這一過程同時也是漢語思想界"失語"和漢語生活世界失去"傳統(tǒng)"的過程。然而，"中學"在這一過程中之被證偽，確乎已經(jīng)歷了漫長的論爭和歷史經(jīng)驗之"試錯"。在"長技"被視為"夷技"，"中學"信心尚固的時代，歷史把視"夷夏之防"為"中體"所在的保守思想界的強烈反應平息于杳無聲息之中。"師夷"并沒有"變而從夷"。而以"夷夏之防"這一"體"處的考慮來阻擋向西方學習，終于被歷史生活本身的進展證明為迂闊之論。然而，"體"的確已在此受到損害，"夷夏之防"在原來那個地方已不復存在。在保守思想界提出"體"實際上正在潰決之類問題時，洋務派思想家顯然從未正面作答，他們的論證方式是，"天朝文物制度"遠在西人之上，而西人術(shù)數(shù)制器之學則有長于中土且可為我"天朝文物制度"所"用"（李鴻章）的重大好處。因此，"以中學為體，以西學為用"，在保守派眼里一直就是開門揖盜之論，不外乎放棄某些"體"處的堅持換取另一些被宣稱更為核心的"體"的穩(wěn)固。在堅持"體用"、"本末"、"道器"兩分的各派思想家那里，保守派堅稱受到損害和洋務派宣稱此處與"體"并不內(nèi)在相關(guān)的"用"的改進實際上更有利于"中體"之永固，總是各執(zhí)一端、互為對手的謬論。"中學"顯然正在從"器數(shù)"之學開始一點點被證偽，而且西人"器術(shù)之學"在突破"夷夏大防"之際已是"中學"相應的"器術(shù)之學"在"體"處的轉(zhuǎn)換---這是保守派對"變而從夷"、"以夷變夏"憂心忡忡的真相所在；而西學在"用"處向洋務派所顯示出來的"富國強兵"的巨大好處則是強調(diào)"西學為用"的洋務派所看到的西人"器術(shù)之學"在"洋務"這一"事務"層面"保國"、"保教"的"用"途。這當然又是西人"器術(shù)之學"所顯露出來的真相之一端。兩派的爭論遷延不決恐怕是因為他們從未正面交鋒。而他們各執(zhí)一辭而又言之鑿鑿的爭論之所以得以延續(xù)數(shù)十年，乃在于他們一直在共守傳統(tǒng)形上學"體用"、"本末"、"道器""撅為兩截"，以"體"、"用"各為一"物"的根本立場。

而"用"的真?zhèn)巫鳛檎?、偽得以成立，總?體"的真?zhèn)?，?體"、"用""撅為兩截"的傳統(tǒng)形而上學這里已被預先歪曲為"體"、"用"自有其真?zhèn)?--而自有"真?zhèn)?之"體"、"用"，當然可以在完全外在的情況下相須為用。洋務派與保守派的爭論方式被其后各個對立派別的思想論爭所繼承，實際上是中國傳統(tǒng)形上學所固有的邏輯表述形式在中、西學或中、西文化近代遭遇戰(zhàn)中的延續(xù)。

中國思想界不能從"用"上溯到"體"，進而在"體"處深切洞明地反思中、西文明根據(jù)之真?zhèn)?，其誤失固在傳統(tǒng)形上學理路之誤，而其根本的誤失則在，飽受歷史創(chuàng)傷的思想界從未在中國文明的既成體制及"中學"所述種種歷史經(jīng)驗背后，回溯所有這些歷史經(jīng)驗得以產(chǎn)生的先驗形式，亦即中國文化的"公"、"私"觀或中國歷史之正義論。

中國思想界在此幾乎從未進入反思之思，而是汲汲于以自身生于其間的歷史體制及其學理表述為不可改易和必須捍衛(wèi)的"圣道"、"本"、"體"。"本"、"體"、"圣道"的"本""體"性何在，亦即此一"本"、"體"在其"本""體"性處的真、偽，卻從未進入中國思想界的提問之域。在被視為"本"、"體"的歷史性體制及其學理表述不斷被經(jīng)驗證偽，西方資本主義的歷史性體制及其學理表述已獲相當明證之際，漢族思想界在尚無歷史經(jīng)驗可以驗證的以"理想"和"主義"昭示的尚待制作的"歷史經(jīng)驗"處失去了追問這一"經(jīng)驗"的先驗形式，亦即其正義論根據(jù)的能力---而這是與漢語思想界從不以反思之思思及中、西學或中、西文明體制據(jù)以成立的歷史正義并在此處尋取此一歷史性正義形式真、偽之明證的一個必然結(jié)局。

傳統(tǒng)"公"、"私"觀或中國歷史的正義論根據(jù)作為未經(jīng)反思的"中體"，仍然是中國人或中國歷史據(jù)以"看見"中學、西學和中、西文明體制的"成見"或"前見"，是這種歷史追求"理想"和"正義"所"見"、所"及"的種種歷史經(jīng)驗據(jù)此"見"、此"及"得以創(chuàng)制的先驗形式，是中國人成"人"理想或其人權(quán)觀念，亦即其歷史正義的最終表述形式。在歷史上的經(jīng)驗和體制這些"流傳物"已在經(jīng)驗處不斷被證偽，西方文明的"流傳物"在經(jīng)驗足以證明處光華畢現(xiàn)，中國人"向西方尋求真理"已是大勢所趨。中國文明體制的歷史"流傳物"自近代以來日漸深入的被證偽，終于使二千來的"帝制"走到了終點，而以此"社會經(jīng)濟制度"為"寄命之地"的"中學"已失去抗衡"西學"的能力，"中學"的全面"失語"和西學話語的長驅(qū)直入漸成定局。更要緊的似乎是，在"中學"的傳統(tǒng)話語如潮退去之際，"中學"之"體"并未退場，這就使得百年來經(jīng)由引進"西學"和西方文明體制植入的所謂"現(xiàn)代性"一直是以"中學"之"體"為"體"，中國社會各界執(zhí)此"體"所見之"西學"、"西方文明"顯然已不可能是西"體"之下原本的"西學"和"西方文明"。

漢語思想界此處的尷尬在于，它所看見的歷史生活是尚在轉(zhuǎn)型中的歷史生活。作為異質(zhì)文化的發(fā)言人，漢語思想界既未能在西學的原本處洞見西學之真相，因而無力就西學之"學"贊一辭，又不能對本土歷史經(jīng)驗的轉(zhuǎn)進歷程及"中學"和傳統(tǒng)體制何以會退出歷史作出在學理上具有洞察力的說明。"中學"之學的合法性已隨著傳統(tǒng)體制合法性的消失一道退出了歷史，中國歷史以"現(xiàn)代化"為自身進取目標的進程已循著"民主革命"、"社會主義革命"或"工業(yè)化"等等社會宏圖漸次展開。"中學"原有的為社會體制和歷史生活標示形上之基并以此照徹當下生活經(jīng)驗的原創(chuàng)性已原原本本地從"生活世界"脫落，而百年來經(jīng)歷史經(jīng)驗層層證偽不斷還原到其先驗根據(jù)處的"中學"之"體"的先驗合法性之明證卻從未由漢語思想界作出。引進的"西學"話語在不斷被空洞地復述。漢語思想界已失去原來的"中學"在原有的歷史生活處為此一生活持守形上之基的角色。而在這同時，引入的"西學"并未在如"西學"所生處生根，思想界不去在根處為"西學"尋找地基，并由此為生活世界的種種混亂尋解，卻在空洞的轉(zhuǎn)述中把從未清理的地基向更深處掩埋。西方思想界從根處發(fā)出的西學的聲音，經(jīng)由漢語思想界無根的轉(zhuǎn)播已變得面目全非。不愿意對本文明歷史體制之形上本源作出返本溯源的先驗性反思的漢語思想界，已從根本處無力洞見生活世界的真相和以此向世界提供原創(chuàng)的思想，標示出漢語思想界獨特的聲音。在古老文明體制去世未久，挽歌仍在唱響之際，我們卻對這一"文明之死"的死因懵然不知，任由"生活世界"從掩蔽走向掩蔽，把本該由思想界擔負的歷史生活的先驗根據(jù)及生活世界意義證明這一工作推給"生活世界"，讓其在漫長的歷史時間中以苦難作證和以苦難一點點回到意義澄明之世界，確乎是百年來漢語思想界必須正視的瀆職記錄。

真相被遮蔽：中國古代文論在二十世紀的命運

劉文勇

陳大利中西文論是異質(zhì)的這一文化事實決定了研究中國古代文論必須充分地尊重其文化個性，但遺憾的是，２０世紀以來，中國古代文論的文化個性非但沒有得到應有的尊重，反而成了被知識分子懷疑輕視甚至唾棄的對象。

之所以造成這種狀況，原因很多，但我認為其根本的原因卻不能不是近現(xiàn)代的民族主義。近現(xiàn)代以來，中華民族的最高任務是救亡圖存然后趕上或超過西方，民族心態(tài)和總目標既然如此，那么尊西崇新（當然這一歷程中來夾雜著羨憎交織的民族心態(tài)）自然是應有的邏輯。這一民族主義思潮在政治上體現(xiàn)為"向西方尋求救國救民的真理"，在文化與文論上則體現(xiàn)為反民族文化與民族文化的個性以求向西方性與現(xiàn)代性靠近，因為中國的"實用理性"不容許在文化與文論上違逆民族的這一總目標。因了這一原因，所以２０世紀的中國，破舊（破傳統(tǒng)文化與文論）立新（西化與反西方的西化）成了在民族主義旗號下的普遍心態(tài)與普遍價值。在這一潮流的左右下，民族文化與文論的個性受到懷疑輕視甚至唾棄是必然的。

民族文化與文論的民族特性受到懷疑輕視甚至唾棄的結(jié)果之一，便是中國的知識分子不愿在某種意義上講亦是不能對自己的傳統(tǒng)文化與文論有"返其舊心"的親切體認，而更愿意在這一個或那一個西方的思想框架下來間接地面對傳統(tǒng)文化與文論，好一點的與之隔得近一點，但傳統(tǒng)文化與文論的背影也已經(jīng)模糊了，差一點的，也許就與傳統(tǒng)文化與文論隔了兩三層，傳統(tǒng)文化與文論已經(jīng)面目全非。余英時先生在總結(jié)２０世紀中國知識分子與傳統(tǒng)文化的關(guān)系時寫道："但是另一方面，中國知識分子對自己歷史、文化、傳統(tǒng)的認識則越來越疏遠，因為古典訓練在這一百年中是一個不斷墮退的過程。

到了今天，很少人能夠離開某種西方的思想架構(gòu)，而直接面對中國的文學、思想、歷史了；他們似乎只有通過西方這一家或那一家的理論才能闡明中國的經(jīng)典。"（余英時《文化危機與民族認同》），見王元化主編《學術(shù)集林》卷七，上海遠東出版社１９９６年版，第７１頁）這一觀察應該說是準確的。

針對這種"收拾西方學理以整理國故"的現(xiàn)象，陳寅恪先生痛切地指出其流弊道："今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠?！私罩袊柗Q整理國故之普遍狀況，誠可為長嘆息者也。"（《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社１９８０年版，第２４７－２４８頁）陳先生指出的雖是中國古代哲學史研究方面的狀況，但亦大抵可以移用于中國古代文論與中國文學批評史研究上。如用現(xiàn)實主義浪漫主義這一套現(xiàn)成的西方文學理論來研究中國古代的作家或古代的文學思想，力圖讓古代作家或古代文學思想在西方文學理論體系中就座落實，這種現(xiàn)象在２０世紀中國知識分子的文章與論著中表現(xiàn)得異常頻繁，這種研究，大多數(shù)情況下，與其說在談古代文學思想，還不如說在談流行于中國的西方的文學思想，與其說它離古代文學思想愈近，還不如說它離古代文學思想愈遠，現(xiàn)代學術(shù)史上學者們?yōu)榘拙右椎奈膶W思想是現(xiàn)實主義的還是浪漫主義的爭得面紅耳赤就屬這方面的典型案例。李白是浪漫主義杜甫是現(xiàn)實主義的現(xiàn)代認知，也可作如是觀。至于新時期以來用各種時髦的西方理論來研究中國古代文論（準確地說是閹割了中國古代文論），亦泰半是這一現(xiàn)代"傳統(tǒng)"在當代的繼續(xù)而已。

自從西方的大學體制和學科體制引入中國后，對中國古代文論與中國文學批評史的研究不得不流行"有條理統(tǒng)系"的研究了，且有一代甚于一代、一代時髦于一代的趨勢。在不少的學者看來，中國古代的文論只言片語，不成"統(tǒng)系"，宜用現(xiàn)代的觀念與理論使其"有統(tǒng)系"起來。要使中國古代文論或中國文學批評史"有統(tǒng)系"起來，"文學界說"自然成為首當其沖的任務，正如羅根澤先生所說："欲研究中國文學批評史，必先確定文學批評界說；欲確定文學批評界說，必先確定文學界說。"（羅根澤《中國文學批評史》（一），上海古籍出版社１９８４年新１版，第３頁）一般的學者在處理這一問題時都還是頗為謹慎的，他們大都能對古人生一種"同情的了解"，寧取"折中義的文學"觀念而不取"狹義的文學"觀念。但是，在進入文學批評理論體系的構(gòu)建時，他們又多半不得不按西式的理論來操作，羅根澤先生指出："近來的談文學批評者，大半依據(jù)英人森次巴力（Saintsbury）的文學批評史（TheHistoryofCriticism）的說法。"（羅根澤《中國文學批評史》（一），同前，第５頁）這既是說別人，也是說他自己（他對森次巴力的說法有所修正和補充，但大體還是森次巴力式的）。在"統(tǒng)系"上既是西式的，所以難免對中國古代文論或文學批評史的研究或多或少有些隔了。當然，羅先生及其他的不少中國文學批評史的研究者在具體研究時是力圖保持中國氣派、中國味的，在這方面的研究上也做出了卓越成績，但是，我們卻不能因此就否認這些研究在"有條理統(tǒng)系"時與中國古代文論或文學批評史的實際已經(jīng)隔了一層了。

以上所說的是尚能保持幾分中國古代文論真相的研究，但這種研究又有多少呢？仔細檢查一下中國古代文論或文學批評史的現(xiàn)代研究，得出的結(jié)論恐怕是悲觀的。劉若愚的《中國的文學理論》一書用艾伯拉姆斯在《鏡與燈》中提出的范式（劉氏有所修正）來研究中國古代文論，過去學者們評價甚高，這已能說明學界風氣之一斑了。直到近來幾年，才有學者對此提出反思性的意見，以為劉氏的這一研究路徑是大有問題的，起碼他的研究成果"去古人學說之真相"是很不近的。

但是，這種聲音在學界是稀少的，發(fā)出之后往往也是眾矢之的，得不到廣泛的響應，這說明，中國古代文論的真相仍然是被層層的"西霧"與"西見"包裹著，當然，這也更說明對中國古代文論的研究仍處于危機的狀態(tài)之中。那么如何才能克服這危機并在研究中讓中國古代文論的真面目凸現(xiàn)呢？答案顯然是：根本改變唯西方馬首是瞻的文化心態(tài)，并最大程度地尊重中國古代文論的民族個性。但做到這一點談何容易，要改變這一百年積淀起來的這種心態(tài)恐怕需要相當長的時間才行，就短時間來看，結(jié)論恐怕是悲觀的。余英時先生寫道："如果這一視西籍若神圣的心態(tài)不能根本扭轉(zhuǎn)，中國人的文化認同勢將長期停留在認同西方的流行理論的階段。族群的自我認同盡管現(xiàn)在已成為一個相當普遍的世界現(xiàn)象，中國知識分子恐怕未必能把握住這一契機，而在中國的人文研究方面有積極的建樹。"（余英時《文化危機與民族認同》，同前，第７１頁）我同意余先生的這一看法。

胡適曾經(jīng)說過這樣一段話："我們肯往前看的人們，應該虛心接受這個科學工藝的世界文化和它背后的精神文明，讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將來文化大變動的結(jié)晶品，當然是一個中國本位的文化，那是毫無可疑的。"（《胡適論學近著》，上海商務印書館１９３５年版，第５５６頁）胡適的推理與結(jié)論似乎是公允的，有理由樂觀的，但是，事實不得不令胡適尷尬，發(fā)生在２０世紀中國的文化現(xiàn)實是在打掉我們"老文化"的"惰性和暮氣"時，也打掉了它身上并不少有的"朝氣與銳氣"，并在借外力來"打"的時候打掉了它的真面目，這樣的"現(xiàn)實"怎么能收獲一個"中國本位"的"文化結(jié)晶品"呢？所以，收獲一個中國本位的文化結(jié)晶品無論如何不是２０世紀中國的現(xiàn)實。因此，在策略與態(tài)度上胡適的這一說法是大成問題的，相較而言，陳寅格先生的態(tài)度"一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位"（《金明館叢稿二編》，同前，第２５２頁）是可取的，我認為，陳先生的這一態(tài)度如果被中國的學者們堅持幾十年上百年，到那時中國的文化差不多可以是中國本位的，而中國古代文論的民族個性也差不多到那時才會被充分地尊重，中國古代文論的本相庶幾可以在那時得到充分的昭顯。

［責任編輯：賀照田］