思想史上的尋蹤者

王乾坤

幾年來，不時可以從一些文字中，看到“劉小楓讀神學去了”、“劉小楓的基督教救世論”之類的字眼。雖然極不經(jīng)意，而且就這幾個字，此外不給任何別的交待，但這也足以讓人注意。我們已經(jīng)習慣了這樣的本能似的聯(lián)想：聽到宗教就想到“鴉片”，想到“逃遁”。所以學界朋友有劉小楓“誤入歧途”之嘆。我雖無此嘆，但頂多也不過是猜測為“另辟蹊徑”做學問?，F(xiàn)在大家不都是這樣爭先恐后，“敢為天下先”嗎？

昔為蘭考知青，今是上海教授的朱學勤曾經(jīng)發(fā)出“尋人啟事”，尋找當年曾是民間村落的“思想家”，而今“被專業(yè)吸干”、“被功名掏空”、或“被職稱腌制在某一層書櫥里”的“思想史上的失蹤者”，尋找那些游弋于體制內(nèi)外尚未被“除”盡的思想“余數(shù)”。他甚至堂吉訶德似的尋找一位十二年不見的思想朋友，然而一無所獲，只好“放棄希望，放棄尋找”。面對知識分子思想史的習慣性流產(chǎn)，他愴然浩嘆，“俱往矣，數(shù)風流人物，不看今朝”。(見《讀書》一九九五年第十期)這的確是一篇很出色的文字。我共鳴和同情于作者“為同代人寫作”，而“同代人大都離我而去”的悵惘，也感佩于作者孜孜于思想尋蹤的情懷，不過同時以為朱先生感傷了一些。我想，沒有失蹤的人，總還是有的；一邊歌哭，一邊尋路的人總是有的；而被功名利祿所吞噬的“余數(shù)”，終是會有人鉤沉的。從嚴肅的縱論天下的“思想棋手”一變而為“擺弄起燈謎”的“職業(yè)謎手”，這在中國歷史上不是再自然不過的情形嗎？既然失蹤是中國思想史的一種習慣性事件，那么，能不能找到當年“業(yè)余思想家”？思想之旗到底能打多久”？這雖然令人感懷，但似乎都不重要。對思想者來說，重要的問題在于：每一代“人”何以可能失語失蹤？思想的余數(shù)何以可能被除盡？是“勢利的思想史”將其暗殺，還是其天生就有一種遺忘或消解機制？如果只是前者，一次次的酷烈的大事變后，人們怎么可以絕少例外地興高采烈于“劫后輝煌”，而鮮有人從生命本體上去正視和思考不幸，而讓“思想史資源一次次浪費，一次次掉頭下行”？中國人不是沒有選擇自由的，為什么每一次總是選擇“可悲”的“習慣性流產(chǎn)”？如果是后者，這其中究竟缺少一種什么樣的根性，才會有如許的遺忘，消解或流產(chǎn)？自然，這些問題，“與時俱進”的人們不會有興趣(似乎也不應這樣要求)，但卻是“天網(wǎng)有疏，間漏一二如我者”之天職所系。

看完朱學勤的“尋人啟事”，接著讀了劉小楓《走向十字架上的真》。盡管二者意趣迥別，劉小楓亦非“六八年人”，我卻朦朧中感到了一種前后呼應。后者是不是前者所尋，算不算所謂“站著進入思想史”，無從懸揣，但可以肯定地說，這本書不是為學位職稱之類“腌制”的東西，而且，其陳述的也正是一種思想的“余數(shù)”。兩種余數(shù)雖不能對應，但據(jù)我看，卻是可以通約的。

我很樂意檢討自己對劉小楓的猜測之妄。他與基督教的結(jié)緣，與時髦無關(一切與此有關的聯(lián)想對他可能都是一種屈辱)，也不是知識學需要，而是源于一種無根基的生存論困境。

從多種意義上說，二十世紀都是一個漂泊無根的時代，為了生存的意義，全球都在尋根。朱先生尋人不遇的“煩惱”，其實也是一種尋根無著的體驗。劉小楓的著作，是要從這無根的時代尋出生存之根來。

能顯示其獨特精神品質(zhì)的是，劉小楓的尋根超越了以往血緣、地緣、時緣等人類學立場以及文化心理視角，而直接從一個世界性的思想史的“余數(shù)”，即一個被理性形而上學、人本主義、科學理性或虛無主義未“除”盡的余數(shù)：神性著眼的。

其書名表明，他要通過思想史，尋找十字架上的基督之蹤，尋找人之蹤的最后根據(jù)。

十字架上的基督不是神么？不錯，但不必緊張，因為耶穌基督同時也是活生生的肉身。這就是秘密所在。熟悉并面對漢語思想界的劉小楓不厭其煩地提醒人們注意他所說的上帝，注意十字架的受難事件給人的啟示：“道成肉身”或“言成肉身”?？吹贸?，正是基督為了人在十字架上慘死所啟示的“愛與受苦、不幸與愛的同一”的奧秘吸引了作者對神學的傾心，劉小楓所要尋蹤的，不是與人隔絕的彼岸的全知全能的安慰之源，而是那受難的同時愛的十字架。他真誠地與基督“相遇”，但與人們所熟悉的方式“尋找避難所”和宗教迷信無關。

所以，有“鴉片”之慮的好心朋友似可放心。不過劉小楓說：“信不信——由你”。

本書主要討論或者說介紹了二十世紀幾位著名神學家哲學家的思想，其中有舍斯托夫、巴特、舍勒、朋霍費爾、布爾特曼、帕斯卡爾、基爾克果爾、西蒙娜·薇依、漢斯·昆等。本世紀神學思想家可謂多矣，為什么舍彼而取此，而且這么幾位也不是全面評述？劉小楓說完全是帶著自己的問題去選擇的緣故。這個問題就是：十字架上的真與我們的在、我們的語境之關系及其存在論上的相遇。劉著的評述性是明顯的，然而不是“科學的解剖”，也不是寧靜的旁白。其中有他的信賴，他的期待，他的摯情，可以說是他與這些思想家們的共同陳述。他以同情而又同意(有時分不出云者何系)的態(tài)度，與這些著名的宗教思想家、存在哲學家一起，接收十字架象征出的苦難啟示，勇敢正視無可避規(guī)的生存困境、悖論、絕望、無根基性，對形形色色的宗教準宗教和自然神學、本體神學、道德形而上學、人本主義等等進行了批判性清理與重審。

辯鋒所向，遠自柏拉圖、孔子、老子，近至斯賓諾莎、康德、尼采、薩特、新儒家。只要是對上帝的僭越和不能使人面對存在的無根基性，無論是教會還是世俗，理性還是非理性，都在其批判性審視之列。其批判參照與支點便是書名所示的：“十字架的真”。作者認為真正的批判立場只能在上帝親自說出的話——基督那里。

劉小楓說此書的語境在大陸。由于這一語境對“上帝”的隔膜和拒斥，該書將會遇到怎樣山重水復的對話困難和誤解，是不難想見的。

比如它說，“人離開了上帝，便不復為人，而是高等動物，也不復有人的價值?！笨峙聸]有多少人能聽懂這種驚人之語中的平實與從容，能心平氣和地跟著去消化這種“非我族類”(其實誰也說不清上帝屬于何族)聲音中的“真”。

同時對準備從上帝那里尋找“安慰之源”或“圖福報”的“唯心主義”者，該書一點也沒有帶來好消息。它說，上帝不顯神通，“上帝在這個世界是苦弱無力的”，未“成齡”時代的那全能的上帝已經(jīng)“死了”。甚至，如果上帝沒有死，那么就“需要用信仰的熱情促成上帝之死”。它足以讓那些不堪重負因而尋求輕松的“信徒”們失望地說，我們生活在無神的時代，在這個時代，信仰上帝不是逃避重負，而恰恰意味著在“上帝”缺席中，以自己的“受苦與愛”，“對世界負責”，“讓基督在場”。這是怎樣的神學“詭辯”?。÷斆鞯闹袊摹拔ㄐ闹髁x”者不信也不會那樣“傻”。

在學界，遠不談文化討論中的深層問題，該書對現(xiàn)代主義和保守主義思潮同時構(gòu)成刺激或挑戰(zhàn)也是夠明顯的。

以十字架為最終尺度的批判及其立場很容易喚起知識分子關于“神本主義”、“宗教裁判”這些字眼的記憶。為了捍衛(wèi)由人文主義和啟蒙主義運動形成的價值原則，知識者們至今還在付出代價。對此，本書盡管承認人文主義對宗教的批判“不無道理”，但它通過對十九世紀以來的歷史檢索和理論思辯，否定了人們對這個原則的“心安理得”：中世紀教會以人言冒充神言，但人本主義對教會的批判同樣采取了人的立場，這就不能避免以人的真理或魔鬼之言冒充神的真理。它一再提到上帝被殺死后，反倒出現(xiàn)了更多的災難性“偶像”，一再提到兩次世界大戰(zhàn)，提到納粹的集中營，提到一百多年來的“精神淪喪”和無根基性的絕對的個人主義。

如此看來，劉小楓與新儒家似乎可以攜手了，但不，本書對“體用不二”、“天人合一”這種把道與人合在一起，不含有本體論二元差異的儒道釋之道同樣投以一連串的不可解的詰難：“人人可以當圣賢”、“我心即佛”同樣是人僭越了上帝——絕對的他者——的界線；天非上帝，理也非上帝，誰也見不到它的贖情和慈恩，而且，“天何言哉”，因為天的無言，對天的啟示的認信變得頗成問題，誰能保證各人所體所為不是人為的宣稱，而真是所謂“替天行道”？“如果神的奧秘只是呆在冥冥之中，讓人去摸索——盲人摸象，誰知道摸到的是什么呢？”《圣經(jīng)》當然也是人言，“而上帝是主動傾近人的上帝”，是通過十字架上受難的耶穌，“以無限的愛的方式帶著無限慈恩自我傳達的上帝”。

人們可這樣反問，中世紀教會裁判所的上帝，納粹時的德國愛國教會的上帝，不同樣是一種人為的宣稱么？迄今為止的基督教神學包括本書中的宗教思想家們對上帝的解釋，不同樣是直到現(xiàn)在還在“摸”么？但這種反詰不會讓本書發(fā)窘，因為它要認信的基準不是教會，教會同樣是它的批判性審視對象，而這些基督教神學家至今還在“摸”的不是一種形而上學的道(或上帝)，而是十字架上啟示的愛之言。“言成肉身”是神圣的也是此世的，因而這神圣的終極之言，才是不空洞的，具體的，活生生的，才能避免任意的抽象物代替“天”與“道”的“歧途”。十字架上的基督通過受難，見證對不幸者的愛，然形而上學之道(包括形而上學的上帝)從來不對深淵中呼告的個體負責，只是給人虛無主義的幻象和謊言。

也許“很荒謬”，但卻是富于誘惑與啟發(fā)的。用“圣愛”律令重審文化、宗教、哲學、倫理、美學乃至革命、暴力，容易落于我們的記憶方式，容易引起定形了的理性結(jié)構(gòu)的反彈。但既然是重審，就可能有新的內(nèi)容，就值得重新對待，既有的記憶方式的可靠性是值得重新推敲的。如何回應這個律令，這對中國學人在諸多方面都是一個很深的測驗。

這些尋蹤者多是用“流血的頭撞形而上學之墻”的勇者，與此相應，劉小楓在述評中亦表現(xiàn)了一種很強的論辯性。但在我看來，這種言述似可更從容或者優(yōu)容一些。神，那個絕對的唯一的他者，沒有國屬，也不偏愛，在它面前人人平等，人人都可以個性化的方式，與其相遇。因此如何評價各種文化形態(tài)關于終極的思考，如何理解各個民族與神相遇的中介，是一個很復雜的問題。事實上在基督教內(nèi)部，剝解出“十字架的真”，也不止一條進路，而且至今還在“解”。那些不信者，異信者，可不可以由其它進路相遇“十字架的真”(借用，也許語義上有點毛病)？可不可以有多個上帝？這至少是一些值得爭論的問題。我想，只要尋找絕對之心是誠的，不管他如何對待上帝，都可能是與上帝相遇的準備。即便完全不是這樣，按照啟示之言，這些在者是不幸的。如何對待這些異信者、不信者、“不幸”者，同樣是對基督信者精神品質(zhì)的測驗。

大概是剛讀了朱學勤的尋人啟事，所以我多次掩卷而思的，不只是思想本身，還有這些思想家其人其蹤。思想家如何體證其思想，無論于人的真實性，還是于思想的有效性，都是至關重要的事。

在整個二十世紀，中國的傳統(tǒng)文化與基督教有著相同的歷史境況：由現(xiàn)代化催生了各自的文化尋根或保守主義運動。不消說，這些運動都是由相應的學人來承擔的?？疾爝@些學人，你可以發(fā)現(xiàn)，中西方人與“道”的相遇姿勢是很不一樣的。上述神學思想家立言時無所假借(甚至連教會也不靠)的個人生命置入，用生命“活出”基督，而不是用學問“寫出”基督的抗爭動姿給人的印象是難忘的。比如那位著名的“唯基督論”者巴特，他認為人與上帝不可通約，但這個原則在他那里不是一個理論展品，當“愛國的德意志基督教會”和國家政權(quán)一起，把“民族社會主義”事業(yè)神圣化的時候，他可以毫不含糊地宣布，“上帝就是上帝”，基督教會只能是上帝的傳言，而不是聽某領袖的話。而且把一篇檄文寄給了希特勒本人。又比如那位倡導進入世俗生活“分擔上帝苦弱”，寫了《跟隨基督》的德國學者霍朋費爾，在人們像逃避瘟疫一樣離開戰(zhàn)前德國的時候，他卻只身從美國回到了德國，理由是：我應該與國內(nèi)的基督徒生活在一起，分擔同胞的苦難。他以這樣的方式“跟隨基督”：向納粹抗爭而入囚，而赴死，為不幸的人們獻出了他全部的愛。

也許更為典型的是法國的思想天才西蒙娜·薇依(Simone Weil)。這是一個有著數(shù)學、邏輯、哲學、文藝多方面才華的女性，然而同時，因為對貧困階層的生活處境有著馬克思的情懷和傾向，而被稱為“紅色童貞女”。二十八歲的時候皈依了基督教，但她認為“基督教卓然是奴隸們的宗教”，她到工廠到農(nóng)村，同不幸的人們偎依在一起，“把自己也看作一個奴隸”，使自己也成為不幸。像基督言成肉身一樣，以認同受苦的方式進入十字架信仰。她無疑是一位“真資格的基督徒”，但一直到死，拒絕受洗，也拒絕參加宗教圣事，置身于教會之外。理由之一是，教會同無數(shù)不信者和無數(shù)不幸的人們分離開來，這同基督肉身化有一個無法跨越的障礙。她是那樣的執(zhí)著，但全部的支撐背景是什么呢？不是“民族”、“歷史使命”、也不是遵循“規(guī)律”，更不是為了積累進天堂的資本，而是：愛。愛在她那里不是一個道理，而是生活行為本身，是傾空自己，用與不幸相遇的方式與基督相遇。因勞累、饑餓和疾病，薇依猝死于抵抗納粹流亡政府的工作的路途中，以自己短暫的一生，“活出”了基督。

如果這些人只是一些虔誠慈善家、社會活動家，中國的讀書人也許是另一番感受；但事實上他們多是世界第一流的思想家。仍以上述者為例，巴特是二十世紀新教神學的開山大師，霍氏在獄中關于“非宗教的基督教”構(gòu)想，為戰(zhàn)后激進的“世俗基督教”和“上帝已死神學”奠定了基石。而那位女性薇依，僅僅其“學術(shù)成果”就足以讓人汗顏：全集共七部(十六卷)，其中不止神學、哲學，且包括希臘羅馬史和文學作品的研究。還有一點要記?。核换盍巳臍q。

巴特為基督教正本清源，霍氏用“世俗化”為基督教尋找出路，薇依“提純”上帝觀念并“活出基督”，這很容易讓人聯(lián)想到“返本開新”的當代新儒家，聯(lián)想到方興未艾的“國學熱”，也很容易提出這樣的問題，昔與今的國學復興者，有多少人這樣(或準備這樣)言行合一地去踐履自己之所信而不是在弄“學問”和弄別的什么？

由他們的精神品質(zhì)我又想到朱學勤之所謂“腌制”在職稱中的學者，想到腌制成功而得意洋洋的且越來越多的“著名××家”，想到擠鉆“精神貴族”的身影，想到文人的“脫俗”說，“高等華人”說，也想到數(shù)年前報紙關于“大學生與農(nóng)民生命孰貴”的討論中某些“價值換算”高論，……

一個享有世界聲譽的思想家可以換算為多少個工人和農(nóng)民？不知道，我們只知道，他們大多是些愚笨人，沒有我們精于計算，盡管其中有些人同時是數(shù)學家；只知道他們對苦難者不幸者，有一種感同身受般的疼與愛，并心安理得于獻出自己。我曾零散地讀過薇依關于不入教會致神父的信等篇什，在此之前，我還從來沒有讀到過如此優(yōu)美純真而堅韌不拔的女性文字。我不大相信“女人是水做成”的說法，不過這天使般的品格確能給人一種脫俗的感覺。只有不屈從“我信”之外的任何權(quán)威，同時敢于在自己身上也烙上奴隸火印的人才配稱脫俗。然而這不是女性可以定義的形象，而是最高貴的圣靈血統(tǒng)與最苦難的肉身系于一的“耶穌基督”的影子。

在一個兩元對立的結(jié)構(gòu)里，精神的肉身化或肉身化的精神何以反倒成為可能，而在一個體用不二的體系中，為什么卻常常生出脫節(jié)的“智慧”？除了“國民性”之類的說法外，還有沒有更為原本的前提作參照？看來是有的，那秘密恐怕還是得從“天人合一”與“言成肉身”的區(qū)別中尋。

確也難怪，劉小楓尋蹤至此，不僅作了一種生存論上的決斷，毫不躲閃地敞開“我信”，而且要在學術(shù)中，據(jù)守十字架之真，貞定“言”、“道”之別。

在當今國內(nèi)思想界，這種別具一格的探索令人矚目。然而把圣言的“漢語之肉身個體的言語生成”當作“基督教救國論”，無論在基督教之真還是在對其探索的理解上，都是無稽和有害的，著作者不過是一個由思想史入手，用個體生命認真的、向著十字架之真走去的尋蹤者。

把“我信”植入學問，面對的遠不是一種治學的崎嶇道，而是一條無止境的苦難的路。要活出基督的愛，就要認同不幸與受苦，無由逍遙，無所逃遁。在中國，無數(shù)的先行者在與上帝相遇途中歸于失敗(《拯救與逍遙》和《走向十字架的真》都未見考察這一現(xiàn)象)，劉小楓有充分的準備承擔精神的苦刑而走進天堂么？

(《走向十字架的真》，劉小楓著，上海三聯(lián)一九九五年一月版，17.20元(平〕)