依利加雷性差異理論的解構(gòu)策略和建構(gòu)意圖

方亞中 張亞楠

(1.武漢工業(yè)學(xué)院 外國語學(xué)院，湖北 武漢 430023;2.武漢體育學(xué)院 外語系，湖北 武漢 430079)

差異問題是后現(xiàn)代主義研究的一個突出問題，許多理論家都圍繞這一問題展開論述。例如，福柯的考古學(xué)把理性看成是話語的差異，歷史是時間的差異，自我是面具的差異;德勒茲和伽特里的《千高原》把差異形象地描述為沒有中心的、多樣并存的塊莖狀結(jié)構(gòu);利奧塔的“公正游戲”和差異拜物教尋求差異，傾聽那些代表著差異的各種沉默聲音，說出與大多數(shù)話語相反的原則和觀點。還有德里達的“延異”語言學(xué)從時間和空間上論述差異，鮑德里亞倡導(dǎo)差異和邊緣政治，等等?？傊?，后現(xiàn)代主義主張差異和多元，向邏各斯中心主義提出挑戰(zhàn)，力圖解構(gòu)由同一性構(gòu)成的權(quán)力話語。

呂西·依利加雷研究的焦點是性差異，她的性差異理論吸收了歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)的有益成分，尤其是吸收了現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解構(gòu)主義和精神分析的有益成分，具有解構(gòu)和建構(gòu)的雙重含義，是解構(gòu)與建構(gòu)的結(jié)合。下文從兩個方面探討依利加雷性差異理論的解構(gòu)策略和建構(gòu)意圖，一是依利加雷對哲學(xué)話語的認(rèn)識，二是依利加雷對“反射鏡”的認(rèn)識。

一、依利加雷對哲學(xué)話語的認(rèn)識

關(guān)于哲學(xué)話語，依利加雷在許多著作中有所論述，較為系統(tǒng)的論述是在《非一之性》的第四篇，題為“話語的權(quán)力與女性的從屬性”。

嚴(yán)密的系統(tǒng)、強大的內(nèi)聚性、豐富的戰(zhàn)略資源、普遍應(yīng)用的法律和價值，這些特點決定了哲學(xué)話語的統(tǒng)治地位，并對各種史料具有潛在的再占有性。哲學(xué)話語為所有他者制定法律，構(gòu)成話語的話語。依利加雷提出回到哲學(xué)話語，重新打開哲學(xué)話語修辭，首先挑戰(zhàn)和擾亂哲學(xué)話語。她看到，“哲學(xué)邏各斯的這種支配地位在很大程度上源于它能夠?qū)⑺兴呋啚橥恍缘慕?jīng)濟，它從事的那種受一定目的引導(dǎo)的建設(shè)項目其實就是將他者轉(zhuǎn)換、偏移、化簡，最普遍的是，來源于它能夠在男性主體自我再現(xiàn)的系統(tǒng)中根除性別之間的差異。”［1］74依利加雷進而看到，使哲學(xué)話語體系得以存在的條件是，說話主體利用“物質(zhì)”，從中吸取營養(yǎng)，以達到“生產(chǎn)自身、再生產(chǎn)自身”［1］75的目的。

依利加雷把哲學(xué)文本解釋性重讀的過程一直看成是一項精神分析的任務(wù)，一直非常注意無意識在哲學(xué)中的運作方式，所以她認(rèn)為我們需要用精神分析法研究壓抑的無意識過程，研究支撐其再現(xiàn)的語言結(jié)構(gòu)，把真的和假的、有意義的和無意義的區(qū)分開來。在早期的作品中，特別是《他者女人的反射鏡》和《非一之性》，依利加雷力圖規(guī)劃一個積極地描寫女性特征和欲望的場地。為了完成這一任務(wù)，她在哲學(xué)和精神分析學(xué)這兩個學(xué)科的邊界之內(nèi)展開研究，“對精神分析學(xué)進行精神分析，把精神分析學(xué)的技巧用于自身，作為一種可能的辦法，使他者和他者的話語說話”;同時，“對哲學(xué)話語進行精神分析，關(guān)注哲學(xué)本身上的沉默和空白”。［2］對依利加雷來說，這并不意味著對哲學(xué)家話語一點一點地作出某種象征的解釋，那樣做還是觸及不到“起源”的秘密，“必須要審查話語每一修辭的‘語法’運作、它的句法法則或要求、它的想象結(jié)構(gòu)、它的隱喻系統(tǒng)，還有它在話語層面沒有表述的內(nèi)容”［1］75。當(dāng)然，她也意識到，摧毀哲學(xué)的話語機制決不是一種容易的事情，“即使借助于語言學(xué)，精神分析也不能解決女性在話語中的表達問題”，因為這里涉及到“怎么能夠進入這樣一個完備的系統(tǒng)”的問題。［1］76

依利加雷將模仿作為進入哲學(xué)話語內(nèi)部的途徑，并認(rèn)為這在最初階段是唯一的途徑，也是歷史為女性指定的途徑。在這一階段，她要女人有意識地?fù)?dān)當(dāng)女性的角色，認(rèn)為這比直接的挑戰(zhàn)更為可取，原因是:直接的挑戰(zhàn)需要作為“主體”說話，這意味著必須堅持同一性和理性邏輯，并模糊性別的界限，否則主體的話語不可理解，也沒有意義;做模仿游戲則不同，模仿的過程使女人設(shè)法找回她遭受話語剝削的地位，同時又不讓她自己簡單地還原到那一地位。按照依利加雷的進一步解釋，女人姑且接受強加在她身上的概念，把自己作為“可感知”(與“可理解”相對)和“物質(zhì)”(與“形式”相對)的角色扮演下去，通過一種玩耍式的重復(fù)效果使人看到過去認(rèn)為看不見的東西，使人看到在語言中被掩蓋的一種可能的女性運行機制，從而揭示出這樣一個事實:“女人是優(yōu)秀的模仿者，體現(xiàn)在她們在扮演這一角色中沒有簡單地作為物質(zhì)被再次吸收”，既在此處，也在別處，表現(xiàn)出“物質(zhì)”持久性的另一種情形，同時也是“性快樂”的另一種情形。［1］76

如果女人能夠做模仿游戲，那是因為女人能夠給模仿的運行提供新的滋養(yǎng)，這就是依利加雷對“‘物質(zhì)’的別處”的解釋。在這里，依利加雷提出了一連串的反問:“因為女人總是給這一運行提供滋養(yǎng)嗎?模仿上的‘第一筆’賭注不就是再現(xiàn)自然嗎?不就是給自然以形式以便將之據(jù)為己有嗎?作為‘自然’的衛(wèi)士，女人不就是在為男人、為邏各斯維護模仿資源，并使之可供利用嗎?”［1］76－77這一連串的問題揭示了哲學(xué)話語的同一性原則，模仿、相似、反射等概念都表達了同一性原則。依利加雷在下一段對“‘物質(zhì)’的別處”作了更深入的闡釋，使其更加明朗化:

當(dāng)然，正是在這里，一個反面的假設(shè)——在菲勒斯秩序中——總是可能的。相似性不能沒有紅色的血液，母親——物質(zhì)——自然必須繼續(xù)永遠(yuǎn)地給反射提供滋養(yǎng)，但是，這一資源也作為反射的廢物被排斥，作為對反射具有抵制作用的瘋狂之物棄之于外面。這就使得具有滋養(yǎng)作用的菲勒斯母親對自己產(chǎn)生了愛恨交加的矛盾心理，而且母親的作用又使女人的快樂不予考慮。［1］77

一方面，女人這一物質(zhì)具有滋養(yǎng)的作用，男人從中吸收了營養(yǎng);另一方面，男人又把對自我反射具有抵制作用或?qū)Τ橄笸评砭哂衅茐男缘呐蕴卣?如“紅色液體”的不穩(wěn)定特征)作為“廢料”加以排除。其實，“廢料”并沒有真正被排除，而是留在象征秩序中，作為異質(zhì)的成分存在，并對菲邏中心主義構(gòu)成威脅，這可能是依利加雷“‘物質(zhì)’的別處”更深一層的含義。

與“‘物質(zhì)’的別處”相聯(lián)系的另一個概念是“女性快樂的‘別處’”。在性愛中，女人參與了狂喜的過程，為男人完成自戀、實現(xiàn)與上帝的認(rèn)同提供了保證。所以依利加雷說，“女性快樂的‘別處’”或許應(yīng)該先在這里尋求。可是，在這一過程中，獲利的是男人，女人卻要付出代價。男人經(jīng)歷了狂喜，并由狂喜走向超越;女人最終從對未來的展望中撤退下來，并保持其“童貞性”，因為“童貞性”與自我的再現(xiàn)不相符合。這就使依利加雷看到，要使女性快樂不對邏輯運行的基礎(chǔ)構(gòu)成威脅，它必須處在不能用語言表達的狀態(tài)，女人試圖表達自己的快樂，這是嚴(yán)格禁止的。至于女性的快樂在哪里，依利加雷告訴我們:它不是簡單地位于反射或模仿的過程中，也不在這一過程的一邊或另一邊，既不在對整個語言不透明的經(jīng)驗領(lǐng)域，也不在男人之神所在的超驗領(lǐng)域。［1］77但是，尋找女性快樂的過程具有重要的意義。依利加雷又告訴我們:女人要在再現(xiàn)系統(tǒng)這面鏡子透明的一面和不透明的一面來回跨越，在一種戲謔的、令人不安的跨越中，再現(xiàn)系統(tǒng)中的范疇及其斷裂之處就會更加清晰地顯露出來，女性快樂再把這些范疇和斷裂歸類于菲勒斯欲望在話語中自我再現(xiàn)必不可少之物，這一過程有可能使女人重新發(fā)現(xiàn)她的“自愛”之地，重新發(fā)現(xiàn)她的“神”。［1］77如果女人看到了再現(xiàn)系統(tǒng)的范疇及其斷裂之處，女人就看到了這一系統(tǒng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是天衣無縫、十全十美。如果女人重新發(fā)現(xiàn)了“自愛”之地和自己之“神”，女人就找回了屬于自己的空間，并在這樣的空間自我發(fā)展，建構(gòu)女性神學(xué)。因此，發(fā)現(xiàn)女性快樂的過程既是一個解構(gòu)的過程，也是一個建構(gòu)的過程。

依利加雷認(rèn)為，問題不是要詳述一種關(guān)于女人的新理論，而是要使理論機制本身不能運行，使其不具備生成單一性真理和意義的能力。她要求女人重復(fù)或解釋在話語中女性怎樣發(fā)現(xiàn)自身被定義為缺失、匱乏或主體的模仿和反面形象，“以這樣方式表明，相對于這一邏輯，一種具有破壞性的過剩物可能就在女性一方”［1］78?！斑^剩物”(excess)指的是再現(xiàn)系統(tǒng)中的異質(zhì)成分，它具有不穩(wěn)定性、多變性、不可被定義，對定義具有抵制性。依利加雷之所以要求女人過火地表現(xiàn)被指派的女性角色，是因為在表演過程中，女人可能會超越這一角色，異質(zhì)成分可能會顯露出來，女人的別處或隱匿于系統(tǒng)中的女性特征可能被發(fā)現(xiàn)。這就是說，男性系統(tǒng)再現(xiàn)以外的“女人”蘊藏著巨大摧毀的力量，一旦意識到“女人性”其實就是“男人的再現(xiàn)系統(tǒng)強加在女人身上的一個角色、一個形象、一種價值”［1］84時，男人的再現(xiàn)系統(tǒng)就面臨被解構(gòu)的危險。另一方面，依利加雷還強調(diào)，要使一種超越常識的過剩物出現(xiàn)，女性不應(yīng)該放棄自己的“風(fēng)格”，這種風(fēng)格“燒毀迷戀的詞語、專有術(shù)語、構(gòu)建完好的形式，抵制和推翻每一個牢固確立的形式、修辭、觀念或概念”［1］78－79。

關(guān)于“自愛”，依利加雷在《非一之性》以及后來的作品中有很多的論述，其含義大致可以概括為:女人必須先愛自己，然后才能愛別人;要實現(xiàn)自愛，女人要有自己的神，也就是要建構(gòu)女性神學(xué)。依利加雷的“女神”具有雙重性，這樣的神不是要把女人引回到男性主宰的秩序，也不是要與男神(上帝)相對立，相抗衡，而是要保證兩個主體、兩種欲望、兩種快樂都得到承認(rèn)。至于女性神學(xué)的建構(gòu)意圖，本文下一部分的有關(guān)段落有所論述。

二、依利加雷對“反射鏡”的認(rèn)識

在以上談及依利加雷對哲學(xué)話語的認(rèn)識時，我們已經(jīng)看到，男人是在通過鏡子反射自己的形象，實現(xiàn)主體的自我同一性。女人就是男人的一面鏡子。借助于依利加雷對“反射鏡”的認(rèn)識，我們會進一步看到，男人通過女人實現(xiàn)對自我的認(rèn)識，又通過將他的存在來源與神聯(lián)系起來，男人推演生活的終極意義，實現(xiàn)自我的超越;在男人實現(xiàn)自我超越的過程中，女人只起工具的作用，沒有超越性可言。同時，我們也會看到，女人也需要一面鏡子，這面鏡子就是女性神學(xué)，它可以幫助女人認(rèn)識自我，實現(xiàn)自我，并保持自身的獨立性。

依利加雷在《他者女人的反射鏡》中這樣描述男人對鏡子的利用:

如果要使這一自我具有價值，需要有一面“鏡子”，以確保它的價值。女人將是這一反射復(fù)制品的基礎(chǔ)，為男人反射“他的形象”，并作為“同一”重復(fù)它。如果一個其他形象、一面其他鏡子介入，這就會不可避免地出現(xiàn)致命的危機。所以女人將會是這一同一性，或至少是它的鏡像，在她的母親角色中，她鄙視她的差異性、她自己的性差異，從而使同一性的重復(fù)變得更容易。［3］

就反射鏡的用途來說，它只有一面具有反射作用，男人對著的就是這一面，他將意義和形象投射到鏡子上面，當(dāng)投射在鏡子上面的意義或形象反射回來時，他通過鏡子看到的不是別的，而是自我的形象。從這一現(xiàn)象得出的結(jié)論是:世界的一切與我類似，世界與我相似，世界是我的世界。顯然，當(dāng)女人作為反射鏡被利用時，女人在語言系統(tǒng)中不存在，因為鏡子不能照見鏡子本身。如果說男人的再現(xiàn)系統(tǒng)中也有女人，這樣的女人不可能是真正的女人，而只能是被同化的女人，或是被建構(gòu)出來的女人，她與男人相似，像男人那樣說話，按照弗洛伊德精神分析理論的理解，她是被閹割的男人，是男人欲望的延伸和補充。

在《性別與譜系》一篇題為“神女”的演講中，依利加雷由費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》所說的“上帝是男人的鏡子”聯(lián)想到“女人沒有用以成為女人的鏡子”［4］67，以致女人“被男人的詞語描述為通常是黑暗的、甚至是神秘的母親——物質(zhì)”，提出要“將神通過母親和女兒作為女人體現(xiàn)出來”，強調(diào)女人要有自己的主語、實詞、詞匯、謂語，要有自己的譜系，要有“我們類屬的體現(xiàn)”。［4］71在這里，依利加雷將女性神學(xué)放在女性譜系中加以考慮，試圖將女性神學(xué)建構(gòu)為女人的“鏡子”。她認(rèn)為，女人沒有自己的神學(xué)是“關(guān)于女人惟一糟糕透頂?shù)氖虑椤保馕吨恕氨黄茸裱c她們不相配的模式”，從而使她們“失去追求愛情、藝術(shù)、思想的能力，不能實現(xiàn)理想和神性”;有了神學(xué)，女人才可以“變得自由、自治、獨立”，否則，女人“不能建立自己的主體性或?qū)崿F(xiàn)自己的目標(biāo)”。［4］62－64

關(guān)于依利加雷的女性譜系，我們需要作前期和后期的區(qū)分。雖然前期和后期的譜系都是論及女人的種種關(guān)系，但前期譜系只涉及女人，后期譜系也涉及男人。用坐標(biāo)系來表示，前期譜系中位于縱軸的是母女關(guān)系，位于橫軸的是姐妹關(guān)系;后期譜系中位于橫軸的是女人與他人的關(guān)系，位于縱軸的是女人與神的關(guān)系。顯然，女性神學(xué)是后期譜系的組成部分，涉及的是女人與神的關(guān)系，占據(jù)縱軸的位置。

從前期譜系到后期譜系，依利加雷的思想走向成熟，最明顯的標(biāo)志就是把關(guān)注點由母女關(guān)系轉(zhuǎn)到女人與他人的關(guān)系，尤其是與男人的關(guān)系。她意識到，過于強調(diào)母女關(guān)系可能具有潛在的危險性，影響女性主義事業(yè)的順利進行。在父權(quán)制社會中，母女關(guān)系是不健全的，最突出的表現(xiàn)是，女兒隨年齡的增大漸漸疏遠(yuǎn)母親，漸漸失去對母親的熱愛和崇拜，因為女兒從母親身上既看到了母親的悲哀，也看到了自己的悲哀，結(jié)果，女兒不是感激母親，而是怨恨母親，也包括怨恨自己。就母親來說，她不會因為兒子與她性別不同而更重視女兒，把兒子放在次要位置，更有可能的是，母親以兒子為榮，母子關(guān)系比母女關(guān)系可能更為親密。這里就形成了一個憎恨(resentment)或忘恩(ingratitude)的謎團，即女兒憎恨母親，對母親忘恩負(fù)義。主流女性主義一直把這一謎團的形成原因歸咎于父權(quán)制，但這樣的解釋并不能自圓其說，并有可能產(chǎn)生副作用。依利加雷的早期譜系似乎是想通過母女關(guān)系的強調(diào)消除女兒對母親的憎恨，解開母女關(guān)系的疙瘩。后來，依利加雷似乎意識到:“女性主義者用以攻擊男人權(quán)力的惡意、‘憤怒’中的一部分只不過是對母親一種未解決的厭惡的置換，那種厭惡是潛在的，隨時準(zhǔn)備指向自己或別的女人，尤其指向那些體現(xiàn)母親形象的某個方面的那些人。”［5］327也就是說，過多地談?wù)撨@一謎團并刻意解開這一謎團不是明智之舉，它不利于女性主義的事業(yè)，會成為更大目標(biāo)的阻礙，影響到女性主義的政治功效。因此，依利加雷不再努力去解決這一謎團，而是“悄悄地略去我們的瘋狂”，讓這個謎團在她的后期作品中消失。謎團的消失帶來了好處，它“容許依利加雷拓寬我們的政治平面，想象女人出現(xiàn)在極其廣闊的天地”［5］331，這個極其廣闊的天地就是男人和女人共同構(gòu)成的世界。而要進入這樣的世界，女人必須有自己的神學(xué)。

在橫軸上強調(diào)兩性關(guān)系的同時，依利加雷在縱軸強調(diào)了女性神學(xué)的建構(gòu)。縱軸的作用可以概括為:使女人走向社會、走向他人，同時又使女人回歸自身;當(dāng)女人與他人的關(guān)系在橫軸上發(fā)生時，縱軸進行干預(yù)和調(diào)節(jié)，避免走向同一性。在這里我們也可以看到，女性神學(xué)在她的譜系中決不是可有可無的。

女性神學(xué)總是與女人的類屬、歸屬、背景、超越聯(lián)系在一起。依利加雷堅持認(rèn)為女人“需要一種譜系的關(guān)系，這樣的譜系有她自己的類屬，尊重兩個類屬”［6］20。女性譜系中的縱軸“最好理解為類屬的平面，它是女人根據(jù)一個由象征的、理想的模式構(gòu)成的平臺定位自己的認(rèn)同背景”［7］。女人有了自己的類屬，她們雖然作為有限，但可使自己處在無限的背景之中，借助于女性神學(xué)，通過與神的溝通，女人由有限走向無限，實現(xiàn)自我的超越。

女性神學(xué)與“鏡子”的關(guān)系可以從以下兩個方面來理解:

一方面，女性神學(xué)揭示了男人對“鏡子”的利用，揭示了“鏡子”與相似性原理或同一性法則的一致性。在西方文化和思想中，兩個性別的建構(gòu)不是遵循它們本體論的區(qū)分，而是基于中性，將中性人的身份作為范例，將性差異加以掩蓋，女人成了男人的相似者，女人沒有自己的類屬。世界是男人的世界，世界的一切是主體的建構(gòu)物，也就是男性主體的鏡像。在象征體系中，父親是權(quán)力的象征，他將上帝視為自己理想的化身，按照理想化的標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)自己的身份，這樣的身份是自我同一的形式，它排除女人、壓制性差異。傳統(tǒng)上關(guān)于上帝的敘述抹去了性差異，使女性處于沒有身份、沒有話語權(quán)的境地。一神教和父權(quán)制都是代表一個主體的文化，在這樣的文化中，女人沒有主體性地位，性差異處于被埋沒的狀態(tài)。依利加雷指出:“為了不允許兩性都成為主體，性在作用和功能上作了區(qū)分，但除此之外，性差異很久以來沒有參與到文化的創(chuàng)造中去?！保?］172

另一方面，女性神學(xué)為女人提供了一面“鏡子”，通過這面鏡子，女人確立了自己的主體性地位。在依利加雷的理論框架中，女人不是男人，男人不是女人，女人和男人都是主體，兩個主體有差異但沒有等級之分，一個主體是另一個主體的他者，兩個主體彼此向?qū)Ψ阶呓?，從而使交流成為可能，否則，真正的對話就不可能實現(xiàn)，對話只能是獨白。

男性身份的形成靠的是“鏡子”，通過對男性身份形成過程的分析，女性神學(xué)讓人看到，男人貌似強大，實則脆弱。男人的強大表現(xiàn)在他既有上帝支撐著，又有女人支撐著，前者是男人理想的自我，后者是男人反面的第二自我。男性身份的產(chǎn)生需要把女人假定為萎縮，把上帝構(gòu)想為認(rèn)同的對象。在依利加雷的文本中，男人的父親作為他理想的自我和眾神之父作為理想的自我在再現(xiàn)中是交織在一起的。正因為這樣，只有父親的譜系流傳下去，母親譜系的命運是毀滅。男人通過疏遠(yuǎn)女人、認(rèn)同上帝實現(xiàn)自我的超越;女人只有內(nèi)在性、物質(zhì)性，沒有超越性。這樣一來，男人就顯得強大了，這種強大當(dāng)然還包含對女人價值的貶低。借助掌握的話語權(quán)，男人把自己描述為理智、精神、無限，把與之相對的說成是“女性特征”。子宮這個誕生之地被許多男人幻想為“吞噬之口”、“下水道”、“對菲勒斯的威脅”，充其量也只是“一個生殖器官”。［4］16男人丟掉了情感的、實體的、有限的等與神格格不入的特征，與無限的、無實體的、長生不死的神相一致，實現(xiàn)自我的超越。

如果女人對男人而言是萎縮，那么男人對神而言也是萎縮。男人不是神，他的超自然的理想永遠(yuǎn)無法實現(xiàn)，這是其一。其二，由于男人的強大建立在對女人的虛構(gòu)上，當(dāng)女人意識到“女性特征”只是男人強加在女人身上的建構(gòu)物時，女人就有可能超出男人規(guī)定的角色，在男性再現(xiàn)系統(tǒng)中顯示出異質(zhì)的成分，使男性身份變得不穩(wěn)定?？傊?，不管是利用神還是利用女人，男人都擺脫不了脆弱的一面。

女性神學(xué)消除了男性神學(xué)中超自然的因素，使無法實現(xiàn)的超越變成可以感知的超越，使超越出現(xiàn)在人與神之間，也出現(xiàn)在人與人之間。依利加雷告誡我們:“我們不能忘記，在女人法律的時代，神與人不是分離的，這意味著宗教不是一個獨立的領(lǐng)域，人也具有神的特征，人也能成為神，而且，神總是與自然相聯(lián)系，‘超自然的’母女相會發(fā)生在自然中?！保?］10于是，人與神的溝通可以發(fā)生在人的生活環(huán)境中，同時，借助于神學(xué)，我們可以在兩性之間實現(xiàn)超越。依利加雷以反問的語氣道出了女神的含義:“我們?yōu)槭裁聪氘?dāng)然地認(rèn)為神必須總是處于一種無法達到的超越而不是一種可在此時此地通過身體可實現(xiàn)的超越?”［8］148

為了使女性成為主體，為了確立女性的主體性地位，出于戰(zhàn)略上的考慮，依利加雷也為女人設(shè)計了一面鏡子。女性神學(xué)這面鏡子不同于男人的“鏡子”，因為它既考慮了女人的發(fā)展空間，也考慮了男人的發(fā)展空間，同時還考慮了兩性公共的空間。從這個意義上講，依利加雷的女性神學(xué)不是男性神學(xué)(一神論)的對立面，而且具有明顯的建構(gòu)意圖。關(guān)于這一點，我們可以看看依利加雷對“三組合”(trinity)的論述。

“三組合”指的是在兩個對應(yīng)項中加上一個稱之為“間隔”(interval)的中項。就男女兩個對應(yīng)項而言，要加進去的中項是“欲望”。根據(jù)依利加雷的見解，在我們的時代，“欲望問題已經(jīng)被提出”，應(yīng)該將它“放回到間隔的體系中”，將它“置于出現(xiàn)在形式與內(nèi)容之間的吸引、沖突和活動之中，也置于每一創(chuàng)造或成果之后、在介于已被確定和尚未確定之間存在的剩余項之中”，可是“我們的時代還沒能夠充分利用欲望所提供的動力儲備”。［8］8

依利加雷的“三組合”解構(gòu)了形而上學(xué)的二項對立，使原來對立的兩項變成相互溝通、彼此尊重的關(guān)系。“三組合”承認(rèn)性差異，承認(rèn)女人和男人都是欲望的主體，承認(rèn)兩性既有各自的空間，也有彼此共享的空間。“三組合”的論述與女性譜系關(guān)系模式的論述相一致。在女性譜系中，當(dāng)女人與他人在橫軸上建立關(guān)系時，縱軸進行干預(yù)和調(diào)節(jié)，避免走向同一性，使女人不但可以走向社會、走向他人，而且可以回歸自身。

通過女性譜系，尤其是譜系中的女性神學(xué)，依利加雷極力彰顯女人的性差異。她又以反問的語氣道出了女性神學(xué)的必要性:

在父權(quán)制譜系結(jié)構(gòu)中，愛的結(jié)構(gòu)具有什么樣的生存可能性呢?沒有精神和自然之間、母親與女兒之間的關(guān)系，沒有主體與主體間的關(guān)系，沒有這一譜系的神性在文化上的認(rèn)可，女人怎么還能是屬于父親上帝血統(tǒng)的男人的愛人?難道后者不需要一位母親上帝?［9］

消除對立，堅持差異，尊重他者，將解構(gòu)與建構(gòu)結(jié)合，這在依利加雷關(guān)于“好奇”(wonder)的論述中也有明顯的體現(xiàn)。

在依利加雷看來，笛卡爾在《靈魂的激情》中關(guān)于“好奇”的論述可以用來描述兩性之間的交流，這種激情使男女會面時總是具有“猶如第一次”的感覺，無論身份出現(xiàn)什么可能性，“一個永遠(yuǎn)不會占據(jù)另一個的位置”，因為“他們不可彼此還原”。［8］13笛卡爾認(rèn)為，一切激情都是在好奇和其他五種激情——欲望、憎恨、愛情、悲傷、喜悅——的基礎(chǔ)上形成的，它是一切激情之首。依利加雷在《性差異倫理學(xué)》中引用了《靈魂的激情》第53篇中這樣一段話:

當(dāng)?shù)谝淮闻c某一物體相遇使我們產(chǎn)生驚奇時，當(dāng)我們把它判斷為新鮮或與我們過去知道的或猜想的不一樣時，這就使我們對它感到好奇。由于這種情形可能發(fā)生在不知道這一物體是否適合我們，所以我認(rèn)為好奇是一切激情中的第一種。它沒有對立面，因為如果呈現(xiàn)的這一物體沒有使我們感到驚奇的地方，我們就不會被它觸動，我們就不會帶著激情凝視它。［8］13

笛卡爾把好奇看成是首要的激情，原因有三:第一，不像其他的激情，它先于判斷和比較——我們體驗好奇的激情時還不知道物體是好是壞，是否有用，甚至不知道它是什么東西;第二，它沒有對立面;第三，好奇與大多數(shù)其他的激情結(jié)合，因為它們包括有驚奇——要不然的話，我們就不會對物體動情。

依利加雷的“好奇”為兩性應(yīng)該怎樣彼此回應(yīng)提供了模式。她的構(gòu)想是:“他者應(yīng)該使我們感到驚奇，表現(xiàn)得與我們預(yù)料的很不一樣?！保?］74我們不應(yīng)該假想我們對他者知道一切。正如她說的那樣，“好奇可以使它們(兩性)基于它們的差異保持獨立自治，給它們一個自由或有吸引力的空間，一種分離或聯(lián)合的可能性?！保?］172好奇的好處是，它超出是否適合于我之外。如果他者完全“適合我們”，與我們相像得不使我們驚奇，那么我們就把他者化簡為我們自己，我們就會根據(jù)我們的術(shù)語理解和回應(yīng)他們。如果帶著好奇凝視他者，他們的存在抵制同化或簡化到同一或自我中，我們就能夠接受他們身上的差異。依利加雷這樣描述好奇的回應(yīng):“為了使它打動我們的情感，必要和充分的條件是，使它產(chǎn)生驚奇，顯得新鮮，不作為已知被同化或異化?！保?］74－75

三、結(jié)語

在論及哲學(xué)話語時，依利加雷試圖找出哲學(xué)文本中的矛盾之處或不穩(wěn)定的因素，使處于隱匿狀態(tài)的異質(zhì)成分暴露出來，對在同一性原則下運行的再現(xiàn)系統(tǒng)構(gòu)成威脅，并使其自動解構(gòu)。誠然，依利加雷的解構(gòu)吸收了后現(xiàn)代解構(gòu)主義的諸多成分，但決沒有照搬現(xiàn)有的理論，而是選擇對女性主義事業(yè)有利的成分，摒棄對女性主義發(fā)展有害的成分。如果照搬理論，在解構(gòu)的洪流中，女性主義理論也有被解構(gòu)的危險。

依利加雷將解構(gòu)策略與建構(gòu)意圖結(jié)合起來，堅持建構(gòu)女性神學(xué)，為女人建構(gòu)女性身份提供一面鏡子，使女人擁有自己的發(fā)展空間，并能從這一空間走向公共的空間，以獨立的身份與男人在這里相遇，并可自由地回到自己的空間。依利加雷的性差異理論豐富和發(fā)展了女性主義理論，有利于后現(xiàn)代女性主義在困惑與希望并存中保持自身的獨立性，走出困惑，走向希望。

［1］Irigaray，Luce.This Sex Which Is Not One［M］.Trans.Catherine Porter and Carolyn Burke.Ithaca:Cornell University Press，1985.

［2］Walsh，Mary.Irigaray and Difference:Towards a Culture of Two Subjects［J］.Australian Feminist Studies，2003(3):103.

［3］Irigaray，Luce.Speculum of the Other Woman［M］.Trans.Gillian C.Gill.Ithaca:Cornell University Press，1985:54.

［4］Irigaray，Luce.Sexes and Genealogies［M］.Trans.Gillian C.Gill.New York:Columbia University Press，1993.

［5］Muraro，Luisa.Female Genealogies［C］//Carolyn Burke，etc.Engaging with Irigaray:Feminist Philosophy and Modern European Thought.New York:Columbia Univerrsity Press，1994.

［6］Irigaray，Luce.Thinking the Difference:For a Peaceful Revolution［M］.London:The Athlone Press，1994.

［7］Deutscher，Penelope.The Only Diabolical Thing About Women:Luce Irigaray on Divinity［J］.Hypatia，1994(4):103.

［8］Irigaray，Luce.An Ethics of Sexual Difference［M］.Trans.Carolyn Burke and Gillian C.Gill.Ithaca:Cornell University Press，1993.

［9］Irigaray，Luce.Questions to Emmanuel Levinas［C］//The Irigaray Reader.Margaret Whitford.Cambridge:Blackwell Publishers Inc.，1991:186.