道德進步的闡釋方式： 從自然主義到歷史唯物主義

摘要：道德進步是人類繁榮的美好愿景。然而，道德進步在學理上遭遇了“道德”的主觀性爭執(zhí)、“進步”的相對主義質疑以及“道德進步”的意識形態(tài)挑戰(zhàn)，給其造成了闡釋困難。進化倫理學將“進化”等價為“進步”，在生物學的自然事實支撐中為道德進步打開了一條自然主義進化闡釋道路，但無法擺脫來自形而上與認識論的質疑，是一種有限的闡釋方式。在歷史唯物主義看來，自然主義的風險在于“從自然科學走向神秘主義”，道德進步構成危險的“現(xiàn)代唯靈論”。歷史唯物主義以建筑學式的類比說明了道德的客觀性，以建構主義的可錯道德確定了最低的進步判定標準，闡明了階級社會中道德的根本性質，并劃定了“真正人的道德”的進步目標，為道德進步奠定了達觀主義。

關鍵詞：道德進步；歷史唯物主義；價值排序；自然主義

中圖分類號：B03; B82-0" " " 文獻標識碼：A" " "文章編號：1003-8477（2024）08-0033-09

一個有趣的現(xiàn)象觀察：社會大眾與思想家們對道德進步與道德退步的描述似乎常伴常隨，兩種截然相反的觀點竟能共存于同一段歷史之中。古希臘的神性敗亂與美德刻畫、春秋戰(zhàn)國的禮崩樂壞與士人“五德”、盧梭的道德墮落憂慮與康德的道德改善期冀、現(xiàn)代社會的反人道戰(zhàn)爭頻發(fā)與慈善公益事業(yè)蓬勃發(fā)展，這些道德事件共同交織構成了人類道德圖景。站在人類生存、發(fā)展與繁榮愿景的立場，我們無疑，且必須，是一名道德進步論者。如果要站穩(wěn)這一立場，我們就得對道德進步做出相應的說明與辯護。這項工作的難點在于，我們可以描述性地提出許多道德進步案例，但難以對其進行元理論層面上的闡釋，進而形成規(guī)范性的道德進步愿景。因此，建構一種合理的闡釋方式，便構成了理解和追尋道德進步的思想前提。

一、道德進步的闡釋困難

從原始社會飲血茹毛到現(xiàn)代社會體面生活，我們可以毫不費力地列舉出許多道德進步的案例：廢奴運動、取消纏足、性向自由、女性參政、動物保護、碳中和……這里所列舉的道德事件已在最大程度上進行了綜合，以確保絕大多數(shù)人都愿意相信這些道德事件代表著道德進步。這些道德事件大部分發(fā)生于近200年，以至于現(xiàn)代人容易產(chǎn)生一種錯覺：道德進步是理所應當?shù)?，因而對道德進步缺乏太多的關注與思考；相反，道德退步反而成了一種“稀缺品”，因此人們更加關注戰(zhàn)爭、虐待、暴行、苦難、污染等等這些突發(fā)的道德退步案例。造成這種現(xiàn)象或許是出于人類“居安思?！碧煨裕谶@里應當明確的是：道德進步確實發(fā)生了，并且悄無聲息地發(fā)生，構成當下正在發(fā)生的歷史主線。20世紀80年代以來，我國學界有過關于“道德轉型期”的討論，可以視為道德進步與道德退步兩種觀點的正面交鋒。就其爭鳴結果來看，總體上對道德進步持積極態(tài)度。1可以看到，盡管人類道德的前景依然不明，但我們情愿相信布坎南所說的“道德世界的弧線將繼續(xù)穩(wěn)步朝著進步彎曲”，[1]（p395）也不愿相信麥金太爾所說的現(xiàn)代道德的重建是一種“殘缺和無序的形式”。[2]（p3）

雖然道德進步有了現(xiàn)象描述與信念支撐，但這顯然是不夠的。我們毫不猶豫地同意“廢奴運動是一種道德進步”，是出于道德直覺嗎？還是說，我們已經(jīng)通過道德推理后得出“廢奴運動是一種道德進步”？如果前者成立，那么一切道德進步的判定都會變得隨意并具有偏好性。如果后者成立，那么“廢奴運動是一種道德進步”是輸出的道德結論，但做出這一判斷的內在依據(jù)是什么？質言之，道德進步是一個直觀易懂的日常語匯，但也是一個難以闡釋的學術概念。2我們大可常識性地持有道德進步觀念，但倫理學不應止步于此，而應在更深層次意義上對道德進步進行必要的追問。

對道德進步的闡釋困難主要來源于三個方面：“道德”的主觀性爭執(zhí)、“進步”的相對主義質疑、“道德進步”的意識形態(tài)挑戰(zhàn)。

“道德”的主觀性爭執(zhí)在邏輯上是最先登場的闡釋困難。如果有人宣稱道德是主觀的，他可能沒有錯，因為在知識論上道德并沒有可被把捉的實體形式，它存在于人的意識之中，體現(xiàn)在社會規(guī)范之中。但是，這里所說的道德主觀性爭執(zhí)，并不是存在形式意義上的，而是元倫理學意義上的，它否認道德同自然科學一樣存在某種可被度量的客觀屬性。如果說科學進步可以被器物與生產(chǎn)力等客觀事實所描述和解釋，那么道德并不存在這種客觀標準。很少人會懷疑“蒸汽機的發(fā)明是一大進步”這一判斷，但相較之下可能有更多的人會懷疑“不再撒謊是一大進步”。 如果道德的主觀性理解邏輯成立的話，那么道德判斷就成了一種情感表達或欲望感受，3甚至極端地表現(xiàn)為懷疑主義和虛無主義。在主觀性理解之下，道德成為一種無根之物，它徹底否認存在客觀的道德事實，因此也就沒有進步排序的可能空間。這樣，道德進步的闡釋困難就體現(xiàn)在，我們無法在一個沒有任何客觀性依據(jù)、具有主觀偏好的道德概念之上建立一個價值排序和道德比較，任何一個人都可以隨意地建立或摧毀一個關于道德進步的描述，這不僅僅是道德進步元倫理學上的闡釋失敗，也是道德進步描述意義上的失效。

“進步”的相對主義質疑是更為棘手的闡釋困難。與主觀主義者不同，絕大多數(shù)相對主義論者同意將道德建立在客觀性理解之上，但否認存在一個客觀標的作為道德進步的判斷標準。不如說，進步的相對主義質疑肯定了道德的客觀性，但否認了進步的客觀性。相較于前一個闡釋困難，進步的相對主義質疑更能引起人們的共鳴，因為進步內置著價值排序邏輯，而排序方式的多樣性也就導致了進步的相對主義。不同歷史時期和不同社會群體有著特殊的道德品位，他們對道德進步的判準也就有著不同的理解。進步的相對主義邏輯直觀地體現(xiàn)為道德分歧：

MP1：過去大眾認為所有的戰(zhàn)爭都是不道德的，現(xiàn)在大眾認為正義的戰(zhàn)爭是道德的。

MP2：過去大眾認為正義的戰(zhàn)爭是道德的，現(xiàn)在大眾認為所有的戰(zhàn)爭都是不道德的。

從形式邏輯上分析，MP1與MP2構成了互斥關系的道德分歧。如果我們不是一個相對主義者，那么我們要么認為MP1是道德進步，要么認為MP2是道德進步。但事實情況是，我們難以在MP1與MP2之間做出裁決，在這種情況下，我們就很有可能接受道德進步的相對主義質疑，陷入“既此又彼”的闡釋困難。需要再次強調的是，這里的相對主義質疑并不是對道德客觀性的質疑，而是對進步客觀性的質疑。在邁克爾·雷恩（Michael Wreen）看來，相對主義與客觀的道德真理（道德客觀性）是可以相配適的，這種客觀的道德真理是由多數(shù)原則所賦予的，即道德規(guī)范的適真性是社會大多數(shù)人道德判斷的。[3]還是上述道德分歧案例，如果說MP1與MP2都是基于道德客觀性的道德分歧，那么客觀的進步就不存在。概言之，如果進步的相對主義質疑成立的話，那么一個道德命題——比如正義戰(zhàn)爭問題——在某個時間和地點是正確的，但在另一個時間和地點是不正確的，那么我們不能把這種變化稱為道德進步。

意識形態(tài)挑戰(zhàn)是現(xiàn)實層面的闡釋困難。假使我們同意了道德的客觀性理解，并為進步尋找到了可供使用的排序比較基準（如果存在的話），道德進步這個道德語詞便可能會幻化成合法性授冕的道德權力，并淪為一種政治工具。當納粹政權對猶太人施以慘無人道的屠殺時，他們自我認知的道德形象絕不是罪大惡極的人種屠夫，而是篩選基因的“人類衛(wèi)道士”。顯而易見的是，沒有政權會將自身行徑描述為道德退步，本該指向道德進步的思想理念實際上卻在政治社會生活之中鑄就了道德退步，倒錯的道德進步概念發(fā)揮了意識形態(tài)的功能，成了統(tǒng)治階級的辯護工具。因此，當漢娜·阿倫特面對斯大林時，她不會相信極權主義“根本惡”下的道德進步；當漢娜·阿倫特面對艾曼希時，她同樣不會相信納粹政權下“平庸之惡”的自我辯護——“故而，我們必須說，我們不是一次，而是兩次，見證了一種‘道德’秩序的徹底崩潰。而與人們常常沾沾自喜地認為的恰好相反，這種向‘常態(tài)’的迅速回復只能加深我們的憂慮?！盵4]（p43）阿多爾諾也觀察到了這一點，“普遍歷史沒有從野蠻走向人道，而是從冷兵器時代走向熱核時代”。[5]（p362）這一切的根本原因在于沒有對同一性理性主宰下的“普遍歷史”進行反思，因而人們沒有迎來“進步的果實”，而是遭遇著“進步的報復”。換言之，在理論上證成的道德進步，在現(xiàn)實之中卻可能導致道德退步，成為暴政的庇護傘、暴行的粉飾面具。道德進步論者又如何解釋這一現(xiàn)象呢？

上述三種關于道德進步的闡釋困難，是層層深入的。首先是道德的主觀性爭執(zhí)，取消了“道德進步”之“道德”的闡釋基礎；其次是進步的相對主義質疑，模糊了“道德進步”之“進步”的闡釋判準；最后是現(xiàn)實的意識形態(tài)挑戰(zhàn)，給“道德進步”的正當性造成了很大的闡釋障礙。但反過來說，這三層次的闡釋困難，也構成了道德進步的構建之路。對道德進步的闡釋，經(jīng)由“道德—道德進步—道德進步的政治社會功能”三個環(huán)節(jié)。對道德進步的闡釋奠基于“道德客觀性”，形成于進步的“道德共識”，顯揚于“道德的社會功能批判”，通達在道德客觀主義和道德功能批判之中。如若我們能依次通過這些程序，并先后回應道德的主觀性爭執(zhí)、進步的相對主義質疑、現(xiàn)實的意識形態(tài)挑戰(zhàn)，便能消解闡釋困難，從而為道德進步做出可靠辯護。

神令論或許是一個不錯的道德進步闡釋方式：道德進步與否取決于上帝的命令。在這里，道德規(guī)范是客觀存在的，更為重要的是全知全能的上帝已經(jīng)預設了進步標準，人們的道德信念被置換為宗教信仰，因此道德進步的現(xiàn)實效應同樣是善的，而不能是惡的。不過，神令論的問題在于外置了無法證實或證偽之物，在17世紀之后逐漸衰弱。隨著19世紀生物學、心理學等實證經(jīng)驗科學的蓬勃發(fā)展，一種自然主義的道德進步闡釋方式逐漸形成，試圖在不假外求之中為道德進步尋求更加合理的辯護。

二、道德進步的自然主義闡釋及其有限性

在最廣泛意義上，自然主義往往被理解為一種方法論承諾：在經(jīng)驗世界之中進行哲思。在這個意義上，自然主義已經(jīng)把神令論式的超驗范式隔絕出去了。自然主義構成現(xiàn)階段西方倫理學界闡釋道德進步的主要范式，他們往往訴諸進化論、生物學、考古學、人類學、民族學等知識去重釋道德進步，為道德進步尋找一個自然主義進化闡釋方式。這種闡釋方式至少可以追溯到達爾文用進化論解釋人類良心的形成，開辟了進化倫理學1（Evolutionary Ethics）的自然主義傳統(tǒng)。進化倫理學承認從“動物”向“人”進化的過程，也是人類道德進步的過程，他們將“進化”等同于“進步”，這一過程物競天擇適者生存，是自然發(fā)生的。就其理論主張而言：第一，它肯定道德的客觀性。相信道德現(xiàn)象可以像物理現(xiàn)象一樣具有客觀確定性，道德事實要么就是自然事實，要么能還原為自然事實。2第二，道德的演進同人類的進化一樣是向前發(fā)展的，人們的品性、行為、態(tài)度、動機都可以被人的自然天性（主要是適應性）所解釋。第三，道德進步不是“一件接一件的事情”，而是不斷趨近道德真理的過程。如此，在自然主義視角下，道德進步的闡釋依賴于自然事實，道德進步的問題便被轉化成了人類進化問題。

自然主義進步闡釋有一個基本的人性假設：人是一種利他動物，在原始社會中，人生活在一起組成族落。這是因為：（1）原始社會資源匱乏，（2）互幫互助的群落得以生存，孤立的個體自行滅亡。因此（3）利他的基因被保留下來，利己的基因被淘汰，人是一種利他動物。在這個意義上，彼得·辛格（Peter Singer）將利他天性的發(fā)揮視為道德進步的表現(xiàn)形式，道德進步就是“道德圈”（Moral Circle）的不斷擴大：“利他主義的圈子已經(jīng)從家庭和部落擴大到國家和民族，我們開始意識到我們的義務范圍延伸到全人類。進步不應該就此停止?！盵6]（p120）辛格用“道德圈擴大”來描述道德進步的思想在西方學界產(chǎn)生了很大的影響力，理查德·羅蒂（Richard Rorty）也表述過類似的說法，他在《偶然、反諷與團結》一書中直接將現(xiàn)代社會對不同生活方式的包容團結等同于道德進步，從而為資本主義自由民主社會作出了道德辯護：“我在此提出的觀點相信有所謂的‘道德進步’而且這進步也確實朝著更廣大的人類團結的方向發(fā)展?！盵7]（p273）

但是，自然主義最大的問題在于無法解釋搭便車導致的道德退步問題。如果說自然主義可以為道德進步提供理論支撐，那么自然主義同樣也可以為道德退步提供理論支撐。如果說（1）原始社會資源匱乏，（3）利他的基因被保留下來，那么這一狀況也可能導致另一種情況：（4）群落中部分存在利己之人，他們在群體利他行為之中獲利，（5）利他者自我犧牲，利己者生存，（6）利己主義取得基因遺傳優(yōu)勢，道德敗壞現(xiàn)象頻發(fā)。針對搭便車問題，一種流行的解釋是，群體會在進化過程中發(fā)展出懲罰機制，對利己者進行懲罰，從而保證利他主義。盡管如此，這種訴諸“他律”的解釋對道德進步的闡釋是不利的，它有可能演變成一種“外部強制”，而不是基于“內部自覺”的道德進步。

艾倫·布坎南完善并維護了道德進步的自然主義進化闡釋。他同樣援引了許多生物學案例來論證人的利他性，但同辛格不同的是，他在最大程度上為倫理利己主義保留了彈性空間。在他看來，過去的人類進化史恰恰說明人具有一種天生的“道德適應性”：在原始社會條件下，人更多地出于生存與發(fā)展需要，因此發(fā)展出“排他性道德”，也就是利己道德；在現(xiàn)代社會之中，隨著環(huán)境條件的改善，人便“切換”（Toggle）到“包容性道德”，也就是利他道德，將其他人乃至非人類物種納入道德關注之中，這也就是辛格所說的“道德圈的擴大”。“切換”的彈性優(yōu)勢在于，如果社會文化條件惡化，“排他性道德”會重新覆蓋掉“包容性道德”，這樣道德進步便中止了；如果社會文化條件改善，“包容性道德”便會重新浮出水面，這樣道德進步便繼續(xù)發(fā)生。概言之，排他性與包容性是適應性硬幣的兩面。布坎南對排他性現(xiàn)象作出了合理解釋，從而提高了自然主義對道德進步闡釋的適用性。

但自然主義闡釋方式依然有許多未決的理論問題。在元倫理層面上，自然主義闡釋處于道德實在論立場，將道德事實理解為自然事實，將進步理解為追蹤道德真理的過程，而自然選擇會傾向于那些朝著道德真理的人，淘汰背離道德真理的人，自然主義進化闡釋將道德進步理解為天性與心理的自然向善發(fā)展。公允地說，他們闡釋了道德進步的道德客觀性，并以自然主義為進步奠定了基本判準。在自然主義進化闡釋論看來，利他主義同重力存在、光線直射一樣是自然事實，具有大量的生物學基礎，從而說明道德具有客觀性，這或許暫時并不會引起反對。但他們將道德進步描述為循真的（truth tracking），這可能會引發(fā)一些爭議。喬伊斯通過“信念藥丸”的類比提出了著名的演化揭穿論證（Evolutionary Debunking Arguments），他試圖說明“在道德意義上，我們沒有理由認為自然選擇可能產(chǎn)生了真實的信念”。[8]（p182）拿單·科夫那斯（Nathan Cofnas）進一步指出，如果自然主義進化闡釋是對的，那么我們的道德信念就是自然選擇植入我們體內的。然而，自然選擇并不關心結果是否與客觀道德真理一致（如果這些真理存在的話）——這就同自然主義所依賴的道德真理相悖了。[9]斯托克（Patrick Stokes）也警告人們，必須避免將道德進步理解為道德信念和道德事實之間對應增強的線性過程、趨向于完美對應的狀態(tài)。[10]

概言之，在人類進化之中自然選擇僅僅關注人類繁榮的“適應性”，而不關注人類道德的“適真性”，人類進化并不具有“循真性”，不具有循真性的人類進化歷程，就無法直接等同于道德進步。自然主義進步闡釋不得不陷入理論窘境，它要么放棄道德真理的元倫理承諾從而否定自己的道德客觀性假設，要么肯定人類進步的循真性從而承認自身理論的弱說服力。不管是選擇哪條路，都已經(jīng)說明了自然主義在道德進步闡釋方面的有限性。

在這里，自然主義闡釋至少犯了兩個錯誤：第一，承認道德事實（真理）作為進步的解釋依據(jù)，這是形而上的錯誤；第二，相應地，將進化直接理解為進步，從進化的自然事實引申出進步的價值判斷，這是認識論上的錯誤。在第一點上，自然主義無法說明道德真理的可靠來源，因此盡管他們用了生物學經(jīng)驗支撐論點，但實質上仍然嵌套著神令論的思維形式，將道德進步歸為一個全能體，只不過這個全能體不以“上帝”為稱，而是更名為“自然”。在這點上，自然主義所設置的道德真理同樣無法通過麥凱的“怪異性論證”：“如果存在著客觀的價值，那么它們將是一類非常奇怪的實體、性質或者關系，這些東西完全不同于宇宙中的任何其他的東西。”[11]（p27）在第二點上，自然主義進化闡釋遭遇事實與價值的分離困局。關于這一點，摩爾明確指出，進化倫理學“沒有充分意識到這些命題多么迫切地需要證明——‘比較進化’是跟‘高級’或‘較好’完全不同的東西”。[12]（p50）如果無法說明進化事實如何功能性地包含著進步性質，那么他們只能接受摩爾的“自然主義謬誤”觀點：拒絕對道德進步做出任何實質性的刻畫，進步無法從人類進化事實之中推演出來。

這并非說明自然主義進化闡釋是失敗的，而是說，它是有限的。在有效范圍之內，自然主義闡釋至少為我們提供了道德的客觀性依據(jù)以及進步的有效說明，但在有效范圍之外，自然主義闡釋什么也做不了。在托馬斯·內格爾看來，這種闡釋有限性是必然的，因為“生物學方法對倫理學的有效性取決于倫理學是什么。如果它只是某類情緒反應下的行為模式或習慣，那么生物學理論有望教給我們許多相關知識。但如果它是一種可以用理性方法進行的理論研究，并且具有辯護和批判的內在標準，那么試圖通過生物學的方式從外部理解它的價值便大大降低了”。[13]（p142）道德進步無疑屬于后者，盡管它能被部分地描述（從人類進化規(guī)律之中探尋道德的生成與特征），但無法完全覆蓋倫理學的全部要旨。

道德進步的自然主義闡釋同樣不能令人滿意。在歷史唯物主義看來，自然主義最大的局限在于過于依賴自然經(jīng)驗，尤其是過于依賴非人化自然的經(jīng)驗。恩格斯在《自然辯證法》中指出：“對一切理論思維盡可以表示那么多的輕視，可是沒有理論思維，的確無法使自然界中的兩件事實聯(lián)系起來，或者洞察二者之間的既有的聯(lián)系。在這里，問題只在于思維正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地進行思維，因而是錯誤地進行思維的最可靠的道路?！?，經(jīng)驗主義者蔑視辯證法便受到懲罰：連某些最清醒的經(jīng)驗主義者也陷入最荒唐的迷信中，陷入現(xiàn)代唯靈論中去了?！盵14]（p452）在這里，自然主義代表著基于經(jīng)驗的事實性思維方式，而并不具有先驗的價值性推導，如若對進化事實加上價值先導便會導致“從自然科學走向神秘主義”。[14]（p451）因此，在恩格斯看來，華萊士從達爾文的進化論1中走向“現(xiàn)代唯靈論”，是難以避免但不可接受的結果。進而，以自然主義的思維方式去思考進步問題，最大的問題在于“它認為只是自然界作用于人，只是自然條件到處決定人的歷史發(fā)展，它忘記了人也反作用于自然界，改變自然界，為自己創(chuàng)造新的生存條件”。[14]（p483-484）在自然決定人的條件下，也就是非人化自然條件下，進化只能是進化，而不能被描述為進步。只有在人的實踐活動介入下，使自然構成人化自然，并在具體生動的歷史情境之中描述進步，才能避免陷阱，為道德進步找到合理辯護。這也就是前文所提到的，道德進步本身不僅僅是抽象概念，更是一個生動的、正在發(fā)生的道德現(xiàn)象。因此，相較于在自然界之中支撐道德進步（這當然也很重要），具體的社會情境是必需的。在這方面，歷史唯物主義或許能給出更加令人滿意的闡釋方式。

三、道德進步的歷史唯物主義闡釋

當歷史唯物主義考察道德的歷史，它總體上是站在進步的觀點立場：“沒有人懷疑，在這里，在道德方面也和人類認識的所有其他部門一樣，總的說是有過進步的?！盵14]（p100）歷史唯物主義的闡釋方式同神令論與自然主義截然不同，這種不同首先體現(xiàn)在對道德的客觀性理解方式不同，其次體現(xiàn)在進步的具體情境闡釋不同，以及最終體現(xiàn)于對道德的社會功能理解不同。

在歷史唯物主義的理論架構之中，道德被隱喻為“上層建筑”，相應地存在“經(jīng)濟基礎”支撐并決定著道德觀念。在這種類比之中已經(jīng)蘊含了道德的客觀性理解：盡管道德在存在形式上依托于思維、社會規(guī)范、法律法規(guī)等形態(tài)存在，但在“歸根到底”意義上道德是由客觀的社會生產(chǎn)方式所決定的。社會生產(chǎn)的客觀性在根源上賦予了道德的客觀性。盡管歷史唯物主義的道德概念遭遇了反道德論、懷疑論、相對主義論等其他觀點的質疑，但這些終究是歷史唯物主義語境之中道德的某類呈現(xiàn)形式引起的錯覺與誤讀。不如說，我們可以大方承認歷史唯物主義語境下道德形式的依附性、主觀性與流變性，但也正是作為被“經(jīng)濟基礎”決定的“上層建筑”確定了道德實質的客觀性。在根本意義上，歷史唯物主義的道德客觀性理解，是清晰自明的，“人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣”。[15]（p524）

進步的相對主義質疑才是需要著重解決的理論難題。誠如上文所說，進步的相對主義肯定道德的客觀性，但否認進步的客觀性。當自然主義試圖借助先設的道德真理作為進步的客觀性依據(jù)失敗后，歷史唯物主義依然可以通過另一條道路賦予進步的客觀性。

歷史唯物主義明確反對所謂的“道德真理”，拒絕用一種先驗抽象的普遍準則去描述進步。當鮑威爾的“絕對的批判”在討論進步問題時，犯了同自然主義相似的錯誤，將進步理解為一種概念形式上的絕對精神流轉。他們沒有想到的是，“‘進步’這個范疇完全是沒有內容的和抽象的”。[15]（p290）站在黑格爾哲學之內，道德進步是倫理精神“正反合”辯證運動的自我反思過程，但對倫理精神的觀察就同自然主義空談道德真理一樣缺乏客觀性支撐。站在黑格爾哲學之外，歷史唯物主義反對抽象地談論進步，而是將進步置入具體的社會歷史情境之中，在豐富的生產(chǎn)活動與具體的生產(chǎn)要素之中明確道德進步。正是在這個意義上，馬克思寫下了“進步這個概念決不能在通常的抽象意義上去理解”的箴言。[16]（p34）

在拒絕了抽象的道德真理之后，歷史唯物主義并沒有拒絕普遍的道德準則。需要注意的是，歷史唯物主義僅僅只是否認一些先驗的、預設的普遍道德標準，沒有否認具體的、可錯的普遍道德標準。如果歷史唯物主義完全拒絕一套普遍道德標準，那么歷史唯物主義的道德觀念完全可以擺脫相對主義指摘，但它要么陷入多元主義泥淖，要么陷入虛無主義陷阱。“即使馬克思認為道德具有多樣性，也依然存在能成為普遍尺度的道德準則；而且，這種準則之所以具有普遍性，是因為其并不訴諸平等、正義等基于法權的道德，而是訴諸人類解放進程的尺度。”[17]當恩格斯在《反杜林論》中提出了道德進步的觀點，列寧在《共青團的任務》中提出道德能幫助人類社會升到更高的水平，便意味著歷史唯物主義確實承諾著一個普遍的道德標準才能給出進步結論，盡管它并未明確指出這一標準是什么，這一切都表明歷史唯物主義反對“相對性”并持有“絕對性”（absoluteness）的觀點。[18]（p183）在凱·尼爾森看來，這個普遍的進步判斷標準，就是“非意識形態(tài)道德”，或者說是“道德公理”。在階級社會之中，道德不可避免地成為一種“被使用”的階級道德，它往往成為統(tǒng)治階級的思想工具，這種道德我們可以稱之為“意識形態(tài)道德”。但在“意識形態(tài)道德”之外，存在適用一切社會的道德準則，比如“受苦是惡”“健康是善”等等，這些道德原則無關意識形態(tài)，因此是“非意識形態(tài)道德”，他們并不具備永恒性，而是可錯的。

歷史唯物主義保留了具體的、可錯的普遍道德標準，這是最保守但也切實有效的標準。歷史唯物主義沒有承諾一定要找到適用于所有歷史的那種宏大抱負，而僅僅在過往的歷史之中篩選出至今有效的道德標準，至少能為當下和過往（但不包括未來）的道德進步提供穩(wěn)定的判斷標準。這種方式總體上是一種建構主義，揚棄了預先設置的道德真理或道德價值先驗排序，道德進步標準由道德主體在物質性活動中給出。在這里，歷史唯物主義置換了普遍道德準則的存在依據(jù)，從一種抽象思辨概念轉換到了具體歷史概念，“倫理進步是先于倫理真理的，并且真理是在進步的過程中所獲得的東西”。[19]（p184）“道德公理”不同于歷史唯物主義所拒絕的抽象的“道德真理”，這是因為“如果道德原則是永恒的，那么它們就必須適用于一切可能世界的一切可能社會，而無論人類的本性和人類的需求會變成怎樣。而道德公理沒有做出這種超驗的、普世的斷言，它僅僅聲稱適用于這個世界，適用于當前人類”。[20]（p14）

如果我們把進步的道德公理依據(jù)同道德的客觀性相加起來，我們就會得到一個關于道德進步的歷史唯物主義理解。作為“非意識形態(tài)道德”的“道德公理”同樣是一種由經(jīng)濟基礎決定的上層建筑，它由生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、生活方式、社會傳統(tǒng)等一系列要素所建構。“道德公理”是由不同的社會歷史條件所決定的，因此它是可錯的，并不像強相對主義一樣做出不容置疑的道德裁決?！拔覀兛梢宰C明某些規(guī)范與資本主義相適應，但依然始終一致地認定資本主義與封建主義相比是一個普遍的進步，而它又不如社會主義更加進步。”[20]（p49）這是一種情境主義的進步理解，我們可以用馬克思的一段話來進一步說明。馬克思在《資本論》中指出：“在資本主義生產(chǎn)方式的基礎上，奴隸制是非正義的。”[21]（p379）在這里，我們可以說“廢奴運動是一種道德進步”，但這一道德判斷存在一個語境前提：我們處于或高于資本主義生產(chǎn)方式。當我們詢問奴隸社會的一個奴隸主，廢除奴隸制是一種道德進步嗎？大概率會得到否定的回答，這是因為奴隸制是適應于奴隸社會生產(chǎn)方式的。因此，只有在資本主義（或之后的）生產(chǎn)方式之中，“廢奴運動是一種道德進步”才構成一個“道德公理”。如果我們將這一語境拿掉，在沒有任何歷史前提下提出這一“道德公理”，便會陷入意義孱弱的相對主義爭吵。

由此可以看到，歷史唯物主義對道德進步之“進步”的理解是基于客觀的“道德公理”，這是對進步的一種闡釋方式。除此之外，歷史唯物主義還有另一條對進步的闡釋方式，它是目的論的。恩格斯在《反杜林論》中寫下一段非常重要的話：“只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發(fā)展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能?！盵14]（p100）在階級社會的階級道德之后，存在一種無階級的道德，恩格斯稱之為“真正人的道德”。事實上，恩格斯在這里為道德進步設置了一個目標，如若人類道德的演變是不斷趨向這一目標的，那么這一過程總體上也可以說是進步的。這顯然是會讓后果論者非常滿意的進步闡釋方式，但這種闡釋存在一種局限性：我們無法通過一個結果去推測過程的進步性，因為“真正人的道德”僅僅確定了進步目標，而沒有對動態(tài)的進步過程做出規(guī)定。依據(jù)目的論，我們只能非?？辗汉秃暧^地指出“這是一種道德進步”，而無法對這種進步做出更加詳細的說明。另外，按照布坎南的說法，進步目標的設定僅僅是處于現(xiàn)況的道德期望，無法保證它的適當性，如果我們當下處于退步的道德進程，那么我們所設置的道德目標可能是指向退步而不自知的道德目標。[1]（p103）盡管如此，“真正人的道德”是歷史唯物主義為道德進步所設置的“道德驛站”，就如同為社會形態(tài)設置了共產(chǎn)主義社會目標一樣，為道德進步設置“真正人的道德”給道德建設提供了基本方向。

道德公理與“真正人的道德”共同構成了對道德進步之“進步”的有效闡釋。如果歷史唯物主義的道德敘事之中確實存在有別于道德真理的“道德公理”，那么它是一種進步過程的規(guī)范性規(guī)定；如果歷史唯物主義的道德敘事以“真正人的道德”為目標，那么它是一種進步結果的規(guī)范性規(guī)定。這樣，歷史唯物主義對進步的理解，以一種建構的道德公理為依據(jù)避免了先驗抽象與相對主義，以一種理想的道德目標為依據(jù)避免了主觀主義與虛無主義。在道德進步的歷史進程之中，“真正人的道德”是一種較為高階的道德狀態(tài)，但是在階級社會之中“真正人的道德”被階級道德所掩蓋，或者說，階級道德僅僅表達了部分的“真正人的道德”，只有到階級對立被消除的共產(chǎn)主義社會，“真正人的道德”才會全部顯露出來，才會徹底被表達。

至此，歷史唯物主義的闡釋方式只剩下最后一種闡釋困難，那就是關于道德進步的意識形態(tài)挑戰(zhàn)。事實上，歷史唯物主義已經(jīng)取消了這種意識形態(tài)挑戰(zhàn)，因為在歷史唯物主義看來，“道德進步”同“正義”“公正”“善良”等一系列道德謂詞一樣沒有任何意識形態(tài)立場，作為意識表達的道德語言，其性質都是由使用者和社會情境所賦予的。如果說“道德進步”被錯用為暴行的正當借口，那么“正當”“公正”“善良”等一系列道德謂詞同樣遭遇這種錯用。這種錯用現(xiàn)象恰恰說明了我們對道德進步的闡釋不足，在布坎南看來，“與其讓我們拋棄道德進步的理念，不如讓我們批判性地反思我們對道德進步的信心，并仔細審視道德進步理念應不應該發(fā)揮政治作用?！盵1]（p9）如果歷史唯物主義所持有的道德進步的理解是一種“非意識形態(tài)道德”立場的，那么歷史唯物主義恰恰能擺脫關于道德進步的意識形態(tài)挑戰(zhàn)。在《神圣家族》中，馬克思和恩格斯明確指出“意識形態(tài)道德”之下的道德進步處境：“精神的一切進步到現(xiàn)在為止都是損害人類群眾的進步，群眾陷入了日益嚴重的非人境遇。因此，那些著作家宣稱（見傅立葉的著作）‘進步’是不能令人滿意的抽象的空洞詞句?！盵15]（p290）這恰恰揭示了“道德進步”被錯用的現(xiàn)實處境，它同第三種闡釋困難（現(xiàn)實的意識形態(tài)挑戰(zhàn)）是一致的。歷史唯物主義揭示了意識形態(tài)挑戰(zhàn)的根源性問題，這一根源并不在于道德本身，而在于以私有制為基礎的階級社會條件，在階級社會之中道德無不“被利用”為辯護工具，發(fā)揮了意識形態(tài)的功用。因此，道德進步的意識形態(tài)挑戰(zhàn)其實并不是一個“闡釋”（“認識世界”）的問題，而是一個“改變世界”的問題。在階級社會之中，道德進步的闡釋困難始終存在，只有在后階級社會之中道德進步的意識形態(tài)挑戰(zhàn)才會自行消解。

道德進步的歷史唯物主義闡釋先后對道德的主觀性爭執(zhí)、進步的相對主義質疑、現(xiàn)實的意識形態(tài)挑戰(zhàn)作出了回應，為道德的客觀性、進步的可靠性與道德進步的意識形態(tài)性做出了相應的說明與辯護，形成了一個相對合理的闡釋方式。相較于神令論與自然主義闡釋，歷史唯物主義在邏輯推演邏輯上是更加嚴謹可靠的闡釋方式。更為重要的是，歷史唯物主義為道德進步擘畫了美好圖景，打開了未來進路，表達著達觀主義與生機活力，這同樣是其他闡釋方式所不具有的理論特質。以歷史唯物主義把握、闡釋和推動道德進步，對人類文明的繁榮進步有著積極意義。

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