文本還是實(shí)踐？

關(guān)鍵詞：禮俗互動(dòng)；禮俗；儀式；社會(huì)科學(xué)本土化

禮俗互動(dòng)是近年來民俗研究領(lǐng)域的熱點(diǎn)理論話題。潘斌教授的大作《“禮俗互動(dòng)”概念的學(xué)術(shù)價(jià)值及獻(xiàn)疑》，細(xì)致梳理了這一理論概念的歷史背景、形成過程，在肯定其學(xué)術(shù)價(jià)值的同時(shí)，也對(duì)民俗學(xué)界的研究提出了不少頗為尖銳的質(zhì)疑。①譬如：“不少學(xué)者雖然說自己是以‘禮俗互動(dòng)’概念（或視角）從事研究，但實(shí)際上只是簡單地將‘禮俗互動(dòng)’用來替換‘大傳統(tǒng)-小傳統(tǒng)’理論而已，看似有新意，實(shí)則無新見。”“民俗學(xué)者在對(duì)‘禮俗互動(dòng)’概念進(jìn)行論證時(shí)，對(duì)傳統(tǒng)思想文化資源的利用也是有缺陷的……對(duì)于一門學(xué)科來說，‘歷史性’就是要顧及其研究對(duì)象的傳統(tǒng)形態(tài)。由于禮是中華文明特有的概念或范疇，在西方語言中找不到與之對(duì)應(yīng)的同義詞，所以禮俗關(guān)系乃是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)特有的話題。”

潘斌教授的質(zhì)疑主要集中在以下四點(diǎn)。第一，在禮俗互動(dòng)的分析中偏向俗的自下而上，而非禮的自上而下：“民俗學(xué)者所言‘禮俗互動(dòng)’，對(duì)‘俗’的重要性的強(qiáng)調(diào)要遠(yuǎn)高于‘禮’，更多呈現(xiàn)的是‘俗’對(duì)于‘禮’的‘自下而上’的作用，而忽視‘禮’對(duì)于‘俗’的‘自上而下’的作用。”第二，禮俗的界定過于寬泛并缺乏歷史性，“一些民俗學(xué)者對(duì)禮俗以及二者間關(guān)系的界定往往比較寬泛，缺乏‘歷史性’。當(dāng)代民俗學(xué)者們所言的‘禮俗互動(dòng)’，是借用了中國傳統(tǒng)社會(huì)中的禮俗概念，但與傳統(tǒng)意義上的‘禮俗’并不完全相同……有些民俗學(xué)者由于不熟悉禮學(xué)典籍，其研究難以深入原典”，包括筆者在《同異之間：禮與儀式》②中的討論。第三，對(duì)禮俗關(guān)系的論證套用西方理論，“一些民俗學(xué)者在進(jìn)行禮俗關(guān)系研究或‘禮俗互動(dòng)’概念論證時(shí)，大量套用西方理論和概念，相關(guān)論證缺乏說服力”。第四，絕對(duì)化禮俗關(guān)系，忽視俗與其他制度如法俗關(guān)系的互動(dòng)，“禮俗以及二者的關(guān)系固然是研究中國社會(huì)的獨(dú)特視角，但不能將其絕對(duì)化”。

《民俗研究》編輯部囑我做些回應(yīng)。我雖然沒有直接以禮俗互動(dòng)為分析框架進(jìn)行過田野基礎(chǔ)的個(gè)案考察，但一直非常關(guān)注禮俗的研究，因此不揣淺陋，在此回顧自己思考禮俗問題的經(jīng)歷與思路，意在拋磚引玉，以求教于各位方家，引發(fā)學(xué)界的討論。

一、禮：文本與儀式

潘斌教授認(rèn)為我因不熟悉禮學(xué)而在《同異之間：禮與儀式》一文中忽視《儀禮》文本，忽視儀式過程中對(duì)“儀節(jié)、向位和名物”的“細(xì)密規(guī)定”，特別是其背后的深意。其實(shí)我對(duì)禮的興趣最初就是從《儀禮》《禮記》詳盡的儀式過程規(guī)定和闡發(fā)開始的，雖然不是從禮學(xué)研究，而是從民俗學(xué)儀式研究的角度進(jìn)入的。1998 年，初入學(xué)界的我發(fā)表了《進(jìn)入“圍城”：婚禮六禮的文化闡釋》①，從人類學(xué)、民俗學(xué)通過儀式的理論視角，運(yùn)用《儀禮》《禮記》及其注疏，結(jié)合歷代婚俗的記載，對(duì)婚禮六禮的核心儀式過程進(jìn)行分析。我尤其著重儀節(jié)過程中的各種名物與象征性行為方式的細(xì)節(jié)，結(jié)合習(xí)俗的演變，力圖探究婚禮作為一種“中國式”的通過儀式，作為“禮之本”在中國社會(huì)文化中被賦予的深厚含義。當(dāng)然，今天看來，這個(gè)研究還是比較簡單的“以西釋中式”的研究，基本上是為通過儀式這一西方理論提供中國案例的證明，缺乏自身的問題意識(shí)。②但在研究過程中，一些疑惑開始縈繞心頭：按這種研究方法，只要耙梳三禮文本及其注疏，我就可以把《儀禮》中的冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘禮八禮都研究一遍，因?yàn)楣湃艘呀?jīng)給出了詳盡的儀式過程和全面的意義闡釋。如果要研究中國的通過儀式，仿佛古人早已備好了現(xiàn)成的資料，只等翻檢對(duì)照就可以了，那么這樣比較、對(duì)應(yīng)的研究意義何在？更關(guān)鍵的是，中國古代為什么會(huì)出現(xiàn)這些體系化的、同時(shí)包含儀式過程和意義闡釋的文獻(xiàn)？考慮到三禮具有儒家“經(jīng)籍”的地位，是儒家思想的重要載體，傳統(tǒng)知識(shí)分子均需研習(xí)這樣關(guān)注行為細(xì)節(jié)的指導(dǎo)書籍，所謂意義重大的禮在中國社會(huì)文化中到底意味著什么？這些追問最終使我從文本入手研究禮的想法停頓下來，禮和儀式的關(guān)聯(lián)成為心底的一個(gè)疑問。

2001年我赴美攻讀民俗學(xué)博士。在異國的語言和文化環(huán)境中，從西方理論視角出發(fā)去理解、闡釋與思考中國文化與民間實(shí)踐漸漸成為日常。首當(dāng)其沖的困難就是語言，即中國本土概念的翻譯和闡釋。道、氣、禮、陰陽等，在漢語學(xué)術(shù)語境中不言自明、無須多言的基本概念全都是問題所在。面對(duì)英文讀者，第一次我必須跳出“局內(nèi)人”的身份，跳出中國傳統(tǒng)的語境與脈絡(luò)，以中介的身份來思考中國傳統(tǒng)，完成面對(duì)“局外人”的文化迻譯（culture" translation）。以中國文化豐富悠久的歷史，類似上文婚禮六禮之類“以西釋中”的研究話題可以說是俯拾皆是，但此種舉（中國之）例說明西方理論有效性的研究意義何在？更為重要的是，套用西方理論讓人常有一種削足適履之感，中國概念和案例總是充滿張力與裂隙，總有些難以把握、溢出理論框架之外的方面。當(dāng)我用英語面對(duì)異國讀者寫作時(shí)，當(dāng)我需要在翻譯的基礎(chǔ)上與西方理論進(jìn)行對(duì)話時(shí)，我開始思考語言、概念之間張力與裂隙的價(jià)值，思考能否對(duì)西方理論提出挑戰(zhàn)？

最終，我選擇以中國民間信仰為博士論題。因?yàn)橹袊胀癖姷娜粘Ｐ叛鲈谖鞣綄W(xué)界是一個(gè)爭論不休的問題：中國人有宗教嗎？如果有，是什么？如果沒有，宗教對(duì)西方社會(huì)所起的整合作用，在中國由什么來完成的？①這些當(dāng)然是從西方文化的視角發(fā)問的，但是它讓我從人類文明的宏觀比較中，去反思中國的同與異。

與此同時(shí)，我開始意識(shí)到，對(duì)中國學(xué)界來說更為復(fù)雜的是，那些習(xí)以為常的現(xiàn)代漢語表述，比如宗教，往往是將漢字重新組合后意譯西文形成的現(xiàn)代詞匯，不少組合還是由日本人完成的。在其表面的漢字背后，不僅有漢語語用綿長而復(fù)雜的歷史，還隱含交織著西方話語史的脈絡(luò)。我開始思考宗教、祭祖、禮與religion，ancestor worship，ritual 這些在英漢學(xué)界話語中被廣泛使用，但并不完全對(duì)等的術(shù)語之間的關(guān)聯(lián)與差異，思考其后的理論與認(rèn)識(shí)框架的疊合與反差。這些作為學(xué)科支柱的概念術(shù)語，往往因?yàn)榘於▽W(xué)科合法性的前提性認(rèn)知，而巧妙地成為逃脫學(xué)科思考的盲點(diǎn)。②受20 世紀(jì)60 年代?？轮R(shí)/權(quán)力批評(píng)的影響，通過知識(shí)考古學(xué)、譜系學(xué)、話語史的方式，反思學(xué)科知識(shí)生產(chǎn)與特定社會(huì)文化語境的關(guān)聯(lián)，成為20 世紀(jì)90 年代西方學(xué)術(shù)史反思的焦點(diǎn)。③西方人類學(xué)的宗教研究也不例外。從學(xué)術(shù)史和思想史角度，具伊斯蘭背景的人類學(xué)家塔拉爾·阿薩德（Talal Asad）對(duì)religion 和ritual 這兩個(gè)關(guān)鍵性概念進(jìn)行了精彩的譜系學(xué)梳理，揭示了看似普適的概念構(gòu)建背后所隱含的現(xiàn)代性與基督教傳統(tǒng)。④阿薩德的研究旨在重新理解基督教之外的文化傳統(tǒng)，特別是伊斯蘭文化。那么religion 和ritual這兩個(gè)范疇是否適用于中國？對(duì)我們來說，其西方概念構(gòu)建所內(nèi)在的局限與盲區(qū)何在？

基于上述思考，我通過中西話語史的對(duì)照比較，從理論上對(duì)religion 和宗教，ritual 和禮的概念史進(jìn)行了梳理。在《Religion 與宗教：分析范疇與本土概念》中，我指出，Religion 的現(xiàn)代意義是17、18 世紀(jì)西方社會(huì)面對(duì)異文化“他者”的文化沖擊后，以基督教為模板構(gòu)建的力圖解釋全球文化的概念。其基本框架是以信仰為優(yōu)先的信仰和儀式的二元組合，與靈肉二元的模式一樣，儀式是次級(jí)的行動(dòng)，只是信仰觀念的外化顯現(xiàn)。而現(xiàn)代漢語中從日語來的“宗教”一詞雖然是對(duì)religion 的翻譯，卻還隱含著傳統(tǒng)“教”的含義，缺乏西方religion 所具有的靈肉、圣俗等二元的根本對(duì)立的意涵。⑤類似地，我在《同異之間：禮與儀式》一文中揭示，ritual 作為表現(xiàn)信仰的象征性行為，在其現(xiàn)代概念的建構(gòu)中，擯棄了文本、情感和自我修行的內(nèi)容，而這正是禮的基本內(nèi)涵與特點(diǎn)。中國傳統(tǒng)的禮的觀念與實(shí)踐包含了信仰觀念與身體實(shí)踐的統(tǒng)一，也即身心的融合統(tǒng)一，從而構(gòu)成對(duì)西方靈肉二元對(duì)立的反叛。顯然，僅從這些西方的religion、儀式和信仰等概念的理論出發(fā)點(diǎn)就能發(fā)現(xiàn)，把它們直接地簡單套用在中國的文化經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐上必然是以偏概全的。那么，解決的辦法是什么？

啟發(fā)來自田野，來自民眾的生活實(shí)踐本身。

二、田野中的禮與俗：歷史與現(xiàn)實(shí)

2005到2006年，我為完成博士論文在湖南茶陵農(nóng)村進(jìn)行了近一年的田野調(diào)查。我輾轉(zhuǎn)于村落婚喪嫁娶的宴席之上，流連于祠堂村廟和年節(jié)慶典的上香祭拜之中。在婚禮上“之子于歸”、靈堂上“葬之以禮”的橫批上，在禮生主持喪禮祭祀時(shí)初獻(xiàn)、亞獻(xiàn)、三獻(xiàn)的贊唱引導(dǎo)和以“維……哀哉尚饗”開頭結(jié)尾的祭文吟唱中，在喪服上清晰有別的親疏秩序中，我感受到了鄉(xiāng)村生活自然而然的人情律動(dòng)中歷史的厚重。在這些看似不經(jīng)意的文字、語言與象征符號(hào)上，禮以一種鮮活的方式在我面前生動(dòng)展開。

這是儒家的禮嗎？是，又不是。與20 世紀(jì)90 年代以前的中國民俗學(xué)不同，對(duì)于完成了“朝向當(dāng)下”轉(zhuǎn)向的民俗學(xué)者來說，我們已經(jīng)不再為能從田野中辨識(shí)出儒家之禮點(diǎn)滴片段的存在而欣喜若狂了。我們最終的目標(biāo)不是進(jìn)行“禮失而求諸野”的歷史復(fù)原，而是直面民眾當(dāng)下的生活。沒有民眾內(nèi)心自發(fā)的遵循與實(shí)踐，這些只言片語不足以支撐整個(gè)地方性習(xí)俗傳統(tǒng)充滿活力的存在，它們的意義不在于遺留物式地提示過去，更在于與其他元素在當(dāng)下生活中的渾然融合，雖然它們也提醒我們當(dāng)下所由來的厚重。要理解它們的意義，不能只從禮的角度，或者只從“禮儀下鄉(xiāng)”的角度考察，而離開民眾當(dāng)前實(shí)踐的整體。

與劉永華描述的福建長汀四保相比①，茶陵的禮生傳統(tǒng)也許不算深厚。在田野中，我注意到喪禮中家祭和路祭的祭文，至今大都有傳統(tǒng)祭文開頭結(jié)尾的套語，中間則用七言韻文鋪敘死者的生平事跡。雖然我沒有訪得傳抄的民間祭文本，但常用的文本格式常常還能保留在以前和當(dāng)代重修的家譜中。茶陵農(nóng)村持續(xù)7 天的喪禮，由一群來自逝者本村的協(xié)助者和走鄉(xiāng)串村流動(dòng)的手藝人也即學(xué)界所說的儀式專家共同組織完成。②本村參與協(xié)助的人，除了事主家的成員和親戚朋友，還包括一位熟悉本村流程規(guī)矩的人擔(dān)任總管，來總督一切活動(dòng)。此外，孝子需要聘用鑼鼓班子、八仙（抬棺木的男性壯勞力）和制備酒席的廚師。聘用的流動(dòng)手藝人則包括地理先生，他掌控關(guān)鍵的時(shí)間節(jié)點(diǎn)（如出殯、安葬的具體時(shí)刻）和空間位置（墓穴坐落）并主持安葬儀式；衣匠，他們?yōu)樗勒咧谱黛`屋、棺罩等紙?jiān)破罚缓蜕谢虻朗?，他們主持處理死者的大殮和各種念經(jīng)拜懺的儀式。在茶陵，和尚和道士是二者選一種，選擇的原因不是因?yàn)樽诮痰牟顒e，而是由具體村落的習(xí)慣、與某個(gè)手藝人關(guān)系的熟悉與否等來決定。對(duì)本地人來說，和尚和道士在喪禮上的作用和意義完全一樣，雖然他們念的經(jīng)其實(shí)不同。此外，死者的女兒女婿和女性死者的娘家也會(huì)請(qǐng)自己的一套鑼鼓班子，所以鑼鼓班子可以跨村流動(dòng)。

鑼鼓班子一般由五到六人組成，有時(shí)會(huì)包括一兩位女性。他們演奏傳統(tǒng)民樂，樂器有鼓、鑼、嗩吶、木魚和镲。孝子聘用的鑼鼓班子參與大殮（包括吊唁者排隊(duì)環(huán)繞棺木、告別死者的繞棺和炒內(nèi)糧環(huán)節(jié)）、出殯前一天的繞棺、炒外糧和夜晚家祭守靈以及出殯時(shí)的路祭。他們的職責(zé)是在其他鑼鼓班子和每一位吊唁者到來時(shí)，配合孝子們的磕頭迎接，演奏一小段表示迎接的樂曲。家祭守靈前的下午，他們可以裝扮起來演出花鼓戲的鄉(xiāng)村形式——地腳戲。當(dāng)晚的家祭和第二天的路祭是他們的主場，無論在家里還是在出殯途中，一輪輪親疏不同的人在棺木前的跪拜都由鑼鼓班子以配樂的方式主持，而禮生就是這些儀式環(huán)節(jié)的主持人。在部分鄉(xiāng)鎮(zhèn)，這些主持人還保留著禮生的稱呼，是一個(gè)單獨(dú)的儀式專家角色，不屬于鑼鼓班子。但更多的時(shí)候，他們只是鑼鼓班子里主事兒的，完成禮生的職責(zé)。

我在田野中碰到的禮生/主持人都是男性。在家祭和路祭時(shí)，他們首先使用初獻(xiàn)、亞獻(xiàn)、三獻(xiàn)的表述，贊唱引導(dǎo)祭者依次跪拜，供奉香、酒和三牲。其次，他們用一種特殊的音調(diào)，手持祭文，一字一句地吟唱出來。套用傳統(tǒng)格式、風(fēng)格古雅、七言一句的祭文，有時(shí)由他們代筆，有時(shí)則由祭者請(qǐng)村中有文化的老人寫就。最后，他們由鑼鼓班子伴奏，以當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)的喪禮曲調(diào)，現(xiàn)場編唱長段的哀調(diào)，以祭者的口吻表達(dá)對(duì)逝者的哀悼、深情與不舍。家祭和路祭使用同一文稿，但哀調(diào)演唱?jiǎng)t完全是即興發(fā)揮。路祭由于是在村落公共空間舉行，是喪禮中明顯的對(duì)外展示部分。在村人、鄰居的圍觀中，祭者跪拜、哭泣的樣貌，禮生利用哀調(diào)演唱對(duì)逝者與祭者之間的親情和家庭關(guān)系的敘述與評(píng)判，常常成為村人品頭論足的話題。如果說禮生完成的祭文吟唱和祭祀贊唱帶有明顯的儒家禮的痕跡，那么哀調(diào)演唱就是民間喪歌的典型體現(xiàn)了。在他們身上，這兩種角色功能融合得天衣無縫。有意思的是，對(duì)于生前在村里擔(dān)任過公職的逝者，很多村落還會(huì)在出殯過程中增加一個(gè)簡短的名為“追悼會(huì)”的環(huán)節(jié)，即由村干部代表宣讀一篇以村委會(huì)名義寫的悼詞。這一環(huán)節(jié)與其他環(huán)節(jié)前后相續(xù)沒有任何違和感，又以宣讀的方式與祭文的吟唱、哀調(diào)的歌唱做出了明顯的口語表達(dá)方式上的區(qū)分。

顯然，當(dāng)今茶陵鄉(xiāng)村的喪禮是一個(gè)復(fù)雜而完整的實(shí)踐體系，它沉淀了來自不同歷史階段、不同來源的影響因素，儒家的禮與歷史上逐漸融入的佛教和道教的度亡儀式，現(xiàn)代官方喪儀與民間的風(fēng)俗與實(shí)踐有機(jī)地、自然而然地融合在一起，但在基本結(jié)構(gòu)上，儒家的喪服、喪、葬禮儀依然有深刻而穩(wěn)定的烙印。追悼會(huì)環(huán)節(jié)雖然簡短，但足以表明民間實(shí)踐對(duì)國家制度的敏感或者說國家的影響通過村委會(huì)已深入最基層。而在大眾媒體和社會(huì)流動(dòng)的影響下，民眾對(duì)其他地區(qū)與本地禮俗不同的禮儀形式也有了自己的認(rèn)識(shí)。我至今記得，在田野中看到電視里播報(bào)國家領(lǐng)導(dǎo)人追悼會(huì)中遺體告別環(huán)節(jié)的鏡頭時(shí)，村民說：“這就是我們這里繞棺的意思吧?！雹倌且凰查g，從基層的視角，從民眾直覺的認(rèn)知中，在這個(gè)“意思”的貫通之中，橫亙?cè)诙Y俗之間、精英與民眾之間的界限轟然倒塌，我豁然開朗。

鄭玄說，“俗謂土地所生習(xí)也”②。從土地上生長出來的，與地方風(fēng)土相連的習(xí)慣就是俗。文本上的禮永遠(yuǎn)是理論的理想模式，在現(xiàn)實(shí)中看到的、在具體的時(shí)空中真實(shí)存在的，永遠(yuǎn)是禮的實(shí)踐本身。在禮下庶人打破禮俗之間根本的界限之后，在具體時(shí)空風(fēng)土中的禮的實(shí)踐，最終也就成了俗。但另一方面，在田野里，民眾不僅把老輩傳下來的行事規(guī)矩與準(zhǔn)則看成俗，還看成禮。判斷一個(gè)人為人處世、行為方式的好壞優(yōu)劣，“懂禮”“懂禮數(shù)”是湖南茶陵人、魯中山區(qū)洼子村人以及更多當(dāng)代中國人口中常用的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。③為什么民眾稱他們默認(rèn)的習(xí)俗規(guī)范為禮？強(qiáng)調(diào)其權(quán)威性？暗示與過去的聯(lián)系？抑或暗示與精英文化的聯(lián)系？還是表達(dá)對(duì)超越自身直接經(jīng)驗(yàn)的文化權(quán)威的認(rèn)同？我們不能忽視民俗表達(dá)中禮所蘊(yùn)含的深意。

進(jìn)而言之，民眾所說的、心目中的禮是否可以被學(xué)界認(rèn)定為禮？禮是否可以超越儒家界定的傳統(tǒng)范圍？與潘斌教授所熟悉的禮學(xué)研究界不同，這對(duì)于民俗學(xué)者不難回答。因?yàn)槲覀兊膶W(xué)科已經(jīng)從對(duì)民眾實(shí)踐高高在上的抽離概括、品頭論足轉(zhuǎn)變?yōu)橹蒙?、融入其間的傾聽與學(xué)習(xí)。感受、體味、闡發(fā)民眾本土表述的貼切與個(gè)中深意，已多少成為民俗學(xué)者的自覺。④

更何況，儒家的禮本身也是歷史中的存在，它從開始就并未拒絕變遷，而且一直順應(yīng)變遷。以此而言，我以為潘斌教授質(zhì)疑民俗學(xué)者忽視禮的傳統(tǒng)形態(tài)、忽視禮的歷史性，未免過于狹隘了。他所說的禮，皆以傳統(tǒng)禮學(xué)為唯一標(biāo)準(zhǔn)，但傳統(tǒng)與歷史性并不是固定化，更不是僵化。具有歷史性的思考——作為民俗學(xué)者，我以為——是將一切事物放入過去、現(xiàn)在與未來的持續(xù)演變中來理解的一種根本的眼光與視野。歷史性，不僅意味著傳統(tǒng)所具有的時(shí)間厚度，更意味著傳統(tǒng)始終處于時(shí)間的流逝之中。承認(rèn)歷史性并不僅僅意味著承認(rèn)其與過去某個(gè)時(shí)刻的聯(lián)系，而更要承認(rèn)其在歷史過程中的變化。其實(shí)不僅是禮，俗也同樣具有歷史性，俗也是從過去發(fā)展而來。禮的歷史性，意味著我們須將禮置于歷史的脈絡(luò)與線索之中，考察它今天的樣貌演變，并且知道它今天樣貌的來由與厚重，而不是讓歷史之流的時(shí)鐘在過去某一點(diǎn)停頓下來，劃分出截然分隔的傳統(tǒng)和現(xiàn)代，讓禮永遠(yuǎn)停留在過去的時(shí)代。當(dāng)然，儒家及其禮制所構(gòu)成的意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治已經(jīng)終結(jié)。在此意義上，制度化的儒家的禮已經(jīng)消失，但是禮作為儒家從上古習(xí)俗中提煉、闡發(fā)的觀念與實(shí)踐體系，其所根植、維系并凝聚的社會(huì)與文化邏輯是否有了根本改變？特別是，以家庭親情為基礎(chǔ)推衍展開的人際、社會(huì)乃至國家中交往與組織的邏輯與機(jī)制是否完全消失？或者說，費(fèi)孝通所概括的“差序格局”是否已經(jīng)消失？我以為，答案是否定的。事實(shí)上，禮仍然是中國社會(huì)文化中活躍的底層邏輯之一。禮學(xué)界對(duì)禮的傳統(tǒng)界定應(yīng)該有所突破。

與茶陵相似，在當(dāng)代中國的很多地區(qū)，婚禮、喪禮、民間祭禮的基本結(jié)構(gòu)都還保留著儒家之禮的深刻烙印。在當(dāng)代婚禮中，由于包辦婚姻不再合法，宋代朱熹簡化后的婚禮三禮納采、納成與親迎轉(zhuǎn)化為三個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)：雙方父母同意婚姻、協(xié)商制備彩禮與迎親。雖然由于生育政策、生計(jì)方式的變化，婚姻方式在當(dāng)代有很多變化，具體的婚禮方式與儀節(jié)更隨地點(diǎn)而變化，但由于中國社會(huì)父系繼承、女嫁男娶、從夫居?。ㄐ禄榉驄D單獨(dú)居住在很大程度上是其演變）的婚姻方式至今沒有發(fā)生大規(guī)模根本改變，上述三禮的社會(huì)文化功能并沒有根本變化，以至于天價(jià)彩禮至今會(huì)成為輿論熱點(diǎn)。在當(dāng)代中國，如果我們接受宋儒“禮下庶人”的根本變革，我們能否認(rèn)真地去思考民眾眼中、口中和實(shí)踐中所表達(dá)的禮？

《禮記·坊記》云：“小人貧斯約，富斯驕。約斯盜，驕斯亂。禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。故圣人之制富貴也，使民富不足以驕，貧不至于約，貴不慊于上，故亂益亡?！雹俣Y不是源于抽象的理念，而是為了節(jié)制人情而作，是人之所以為人的體現(xiàn)，其目的是引導(dǎo)人的實(shí)踐。人情在變，禮及其實(shí)踐也可以變。儒家提煉、闡發(fā)與制度化的禮的生命力正在于此。人情在具體時(shí)空中合乎文化規(guī)范的表達(dá)，就是禮，也就是村民在遺體告別和繞棺中體會(huì)到的同一個(gè)“意思”。禮從本質(zhì)上指向人類實(shí)踐而不是固定的文本記述與闡發(fā)。當(dāng)禮與大地風(fēng)土結(jié)合，禮就成了俗。當(dāng)我們把禮和俗都看成不斷生產(chǎn)與再生產(chǎn)的社會(huì)實(shí)踐過程時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，禮和俗指向的都是人類實(shí)踐的社會(huì)性本質(zhì)，禮俗本是一體的兩面。禮俗互動(dòng)不是兩個(gè)獨(dú)立的、具有固定邊界的領(lǐng)域之間單向或雙向的交流互動(dòng)，而是彼此之間的轉(zhuǎn)化相生，禮俗之間的界限與聯(lián)系因人而異、因時(shí)而異、因情境而異。如果禮的實(shí)踐者包括所有社會(huì)成員而不僅僅是精英，那么禮俗互動(dòng)其實(shí)是從不同角度和不同階段對(duì)同一個(gè)社會(huì)歷史過程的描述。從精英的角度看，強(qiáng)調(diào)以禮化俗；從民間的角度看，則是納俗入禮。禮俗不是二元對(duì)立的存在，而是始終處于彼此對(duì)照依存、轉(zhuǎn)化相生而循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐過程之中。禮俗不能在割裂中，而必須在兩者的互相轉(zhuǎn)化與聯(lián)系中作為整體來思考。

說到底，民俗學(xué)者基于禮學(xué)研究界的共識(shí)性成果，從民間角度研究禮俗之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)俗，以俗為研究出發(fā)點(diǎn)是學(xué)科使命所在，亦是其特長所在，本應(yīng)無可厚非。如果說五四時(shí)期“到民間去”的表述還隱含著學(xué)者高高在上的話語地位，那么今天的民俗學(xué)者所要做的，就是徹底放下身段，融入最基層的民眾日常生活，腳踏大地地從民間出發(fā)理解中國，也即張士閃所說的“在田野中理解中國”②的意義之所在。

三、田野之外：禮俗的理論潛力

經(jīng)歷了田野洗禮，寫作博士論文時(shí)，我再次回到禮俗與儀式和宗教的思考。

我意識(shí)到，西方?jīng)]有禮的概念，并不意味著禮的意義僅限于中國或受中國影響的文化。恰恰相反，在今天，歷史性不再意味著我們局限于中國的視野來思考中國文化簡單的線性時(shí)間進(jìn)展。中國文化的價(jià)值與意義，應(yīng)該在全球人類歷史的視野中得到理解與闡釋。如果說由于清末以來政治、經(jīng)濟(jì)和軍事的衰弱，我們對(duì)中國歷史的理解往往落入了西方視域下全球史框架的窠臼，將中國歷史置于落后和追趕的話語序列里，那么經(jīng)過對(duì)西方中心主義、東方主義和現(xiàn)代性的反思，我們能否嘗試從中國歷史與文化自身的邏輯及其創(chuàng)造中，思考全球歷史與文化的多重可能性？中國文化與歷史的厚重實(shí)踐，是否能提供一個(gè)闡釋人類文明的不同框架？費(fèi)孝通說，鄉(xiāng)土中國是禮治社會(huì)①，那么禮俗是否可以成為闡釋人類文明的一個(gè)理論范疇？

正是在這樣的思路中，我從禮與俗入手，思考當(dāng)代民間文化中的宗教和民間信仰②，力圖用拜、禮、俗、陰間和陽間這一系列生動(dòng)傳神、意蘊(yùn)深遠(yuǎn)的本土語匯，來勾勒中國民間信仰實(shí)踐的基本樣貌與再生產(chǎn)機(jī)制。我認(rèn)為：“作為中國民間信仰核心樞紐的禮和俗不僅代表了中國的儀式感，而且從很大程度上體現(xiàn)了中國文化中的宗教感。禮和俗代表了培養(yǎng)、訓(xùn)練具有社會(huì)教養(yǎng)的身體的形塑力量、形塑方式、形塑過程與形塑目標(biāo)，決定了中國人的宗教特質(zhì)（dispositions）與傾向（aptitudes），或者借用布迪厄的概念，中國人的宗教慣習(xí)（habitus）。最終完成的禮既不在三禮的文本中也不在民眾的觀念中，而是體現(xiàn)為從童年時(shí)代就在家庭的日常生活和年節(jié)禮儀中逐漸被教化與禮俗化的身體，當(dāng)然這其實(shí)也正符合儒家的基本觀點(diǎn)。”③涂爾干用基督教為模板界定的宗教以家庭之外的教會(huì)為核心④，但中國的家庭是民間信仰的基礎(chǔ)。在家庭中踐行的人生儀禮和歲時(shí)祭祀，在耳濡目染的日常點(diǎn)滴中形塑了中國人基本的宗教感和儀式感，其具體體現(xiàn)就是拜的習(xí)得。禮俗實(shí)踐的根本前提是陰陽宇宙觀，是中國人對(duì)于所棲居的世界的基本理解與想象。棲居于一個(gè)陰陽并存與不斷轉(zhuǎn)換的世界中，人們?cè)诳此坪唵蔚陌葜?，在過去、現(xiàn)在和未來的時(shí)光流逝中實(shí)現(xiàn)與先人和他者的連接與溝通。從禮俗、家庭和陰陽宇宙觀的深度關(guān)聯(lián)中，我意識(shí)到，中國的民間信仰實(shí)踐已從根本上超越了西方所界定的宗教和儀式的狹隘藩籬，禮俗必須放入整個(gè)中華文明中來思考。

在當(dāng)下社會(huì)科學(xué)本土化的努力中，不少學(xué)者也力圖從中國本土觀念中發(fā)展、構(gòu)建社會(huì)理論范疇，解釋中華文明。例如周飛舟在費(fèi)孝通“差序格局”的基礎(chǔ)上，從中國傳統(tǒng)的家庭理論入手，從儒家“以父母為本”和“父子一體”出發(fā)，認(rèn)為傳統(tǒng)中國社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)不是以個(gè)體為本位，而是以家庭為本位，“每個(gè)人都把自己看作連接過去的人和未來的人之間的一個(gè)環(huán)節(jié)”，視家庭為“生命的源頭和歸宿”，以此為核心的生命意識(shí)和倫理結(jié)構(gòu)使孝不僅僅被視為私德，還是公德的基礎(chǔ)，是眾德之本。⑤梁永佳則更進(jìn)一步，認(rèn)為需要避免以西釋中、中國特殊論或以中國經(jīng)驗(yàn)解構(gòu)歐美理論、以中釋中等研究誤區(qū)，提出以中釋外，“旨在通過文明互鑒超越‘中國特殊論’，探索中國思想的普遍性，用華夏視角對(duì)無限復(fù)雜的域外世界進(jìn)行文化翻譯，在具體經(jīng)驗(yàn)研究中通過對(duì)話與歐美論述形成互補(bǔ)”，“用華夏文明的原創(chuàng)思想釋譯域外世界”。⑥這都啟發(fā)我們?nèi)ニ伎级Y俗的理論價(jià)值與潛力。

在中國的現(xiàn)代化變遷中，一個(gè)中西學(xué)界都關(guān)注的問題就是中國的認(rèn)同從何而來？中國社會(huì)如何能夠長久整合？特別是中國社會(huì)的整合如何同時(shí)保持多元性與一致性？⑦與現(xiàn)代歐洲基于民族構(gòu)建產(chǎn)生的現(xiàn)代民族-國家的認(rèn)同不同，對(duì)于中國的認(rèn)同或者說中國社會(huì)文化大一統(tǒng)的歷史非常悠久，“與所有前現(xiàn)代帝國相比，中華帝國的規(guī)模及其穩(wěn)定性是罕見的”，甚至“并不僅僅屬于‘前現(xiàn)代世界’，在21 世紀(jì)，中國是這個(gè)世界上唯一一個(gè)將前19世紀(jì)帝國的幅員、人口和政治文化保持在主權(quán)國家和民族范疇內(nèi)部的社會(huì)。與所有帝國分裂為主權(quán)國家的形式不同，中國近代的民族運(yùn)動(dòng)和國家建設(shè)將前19 世紀(jì)混合型的普遍主義帝國體制的若干特征和內(nèi)容直接地轉(zhuǎn)化到民族-國家的內(nèi)部結(jié)構(gòu)之中”。①而這種轉(zhuǎn)化繼承了帝國時(shí)代一致性和多元性的統(tǒng)一。

美國人類學(xué)家華琛認(rèn)為，現(xiàn)代中國基于民族主義、民族身份的認(rèn)同是后起的，更為重要、歷史也更為悠久的則是對(duì)中國文化的認(rèn)同。在保持文化的大一統(tǒng)方面，漢字書寫、中央集權(quán)的官僚機(jī)構(gòu)、統(tǒng)一的貨幣制度和層級(jí)性的市場體系等當(dāng)然起到了重要作用。但華琛強(qiáng)調(diào)，讓所有普通人真正投身的、構(gòu)建中國文化認(rèn)同的社會(huì)過程是民眾生活中的儀式（ritual）。作為西方學(xué)者，華琛雖然認(rèn)為儀式源于儒家的禮，但受儀式與信仰二元對(duì)立觀念的限制，把禮所內(nèi)在的行為和觀念割裂開來，強(qiáng)調(diào)禮的整合是一種實(shí)踐形式，是行為正統(tǒng)。②在此，我想更進(jìn)一步指出，不僅是長期具有意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的禮整合了中國文化，而且是禮俗這一互動(dòng)相生的系統(tǒng)，是禮俗的社會(huì)實(shí)踐，以其深邃的智慧和日復(fù)一日、年復(fù)一年的耳濡目染刻入每一個(gè)中國人的身體之中，完成了中國文化和社會(huì)的深度整合與凝聚。在這一整合過程中，禮雖然具有區(qū)分性與等級(jí)性，但是當(dāng)我們把禮俗結(jié)合起來，把禮俗看成同一個(gè)社會(huì)過程來考察時(shí)，禮俗的互動(dòng)相生實(shí)際上構(gòu)成了一個(gè)動(dòng)態(tài)性轉(zhuǎn)化的機(jī)制，始終處于從俗到禮、從禮到俗的循環(huán)實(shí)踐中，既實(shí)現(xiàn)了禮的教化作用，又充分包容了多元差異的文化實(shí)踐，達(dá)到了多元性與一致性的動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)化與辯證統(tǒng)一。禮可以區(qū)隔夷夏，但通過禮俗的轉(zhuǎn)化又可以化夷為夏。從宏觀來看，俗根植于地方，體現(xiàn)多樣性，而禮則放眼國家與天下，旨在導(dǎo)向一致性，最終通過層級(jí)的整合，達(dá)到了整個(gè)文化的大一統(tǒng)格局。

特定時(shí)代、區(qū)域中相沿成習(xí)的習(xí)俗實(shí)踐，在所有人類文化中都普遍存在。中國文化的獨(dú)特之處在于，在俗的基礎(chǔ)上提煉出禮的概念，并對(duì)其進(jìn)行了長期深入的理論思辨、闡釋與社會(huì)實(shí)踐，利用它完成了長期的意識(shí)形態(tài)、敘事話語和政治文化統(tǒng)治。禮與俗，作為中國本土產(chǎn)生的一對(duì)范疇，提供了基于但又可以超越中國本土經(jīng)驗(yàn)，以理解中國文化及至其他人類文化的可能性。如果說西方文化基于基督教文化提煉出了宗教、儀式、信仰等理論范疇來思考與概括普遍的人類文化，那么禮俗也提供了一個(gè)同樣層次的理論范疇，它濃縮、結(jié)晶了中國文化獨(dú)特的創(chuàng)造力。今天，在人類文化與生物的多樣性均面臨危機(jī)的全球化時(shí)代，禮俗的理論和實(shí)踐中所提供的包容多樣性與一致性的智慧，應(yīng)該具有重要的理論意義與潛力。

四、結(jié)語

從文本到實(shí)踐，從歷史到現(xiàn)實(shí)，從中國到世界，我個(gè)人學(xué)習(xí)與思考禮俗的歷程在一定程度上折射出國內(nèi)學(xué)者思考中國文化與民間傳統(tǒng)的歷程。從套用西方理論，以中國文化為案例來為西方理論普適性做注腳，到社會(huì)科學(xué)中國化的今天，我們終于可以嘗試打破西方學(xué)術(shù)與話語體系的教條與局限，在對(duì)西方現(xiàn)代性的深度反思中，重新思考中國文化獨(dú)特的創(chuàng)造與潛力。禮俗，無疑是中國文化智慧中極為突出的代表。禮俗跨越時(shí)空，不僅貫通古今，而且貫穿文化與社會(huì)的所有層面。作為一個(gè)依然充滿活力的實(shí)踐與理論體系，禮俗的意義不僅不能局限于歷史，而且亦不止于中國。

[責(zé)任編輯 李海云]