大武之樂：盡善盡美的困惑

李靜

儒家思想注重禮樂教化。關(guān)于禮教，“三禮”流傳，頗可述作。然“六經(jīng)”中《樂經(jīng)》云亡，孔子雖有“在齊聞韶”的感動，有“成于樂”之教誨，后學卻也只能望洋興嘆。好在《禮記》中存有《樂記》一篇，因其“記樂之義”（鄭玄注），歷來被儒學研究者當作可以替代《樂經(jīng)》，理解儒學樂教思想的最為重要的文獻。

對上古之樂，孔子曾有過一句著名的評論：“《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也?！保ā墩撜Z·八佾》）歷來注家對此章句的解說都是強調(diào)，舜帝和武王致治救民，他們的功績是同一的，但前者憑圣德受禪，“以揖遜而有天下”，故其為樂盡善盡美；而后者憑武力征伐得到天下，因而在孔子看來，“大武之樂”只能稱得上盡美而不能盡善。然而，在闡發(fā)“樂教”意義的《禮記·樂記》中，卻兩次以“大武之樂”，而非盡善盡美的“韶樂”，為例展開論述。尤其是其中的《賓牟賈》篇，以孔子和賓牟賈圍繞著“大武之樂”的討論而展開，論述了“生民之道，樂為大焉”的樂教意義。這不禁讓人疑惑，“未盡善”的“大武之樂”為何反而在“樂教”的論述中比“盡善盡美”的韶樂更為有意義呢？我想以《禮記·樂記·賓牟賈》篇為中心探討一下這個問題。

《武》德之戒慎：“病不得其眾也”

《賓牟賈》的開篇是這樣的：“賓牟賈侍坐于孔子，孔子與之言，及樂?！闭劦綐?，孔子便拋出了他的第一個問題：“夫武之備戒之已久，何也？”賓牟賈給出的回答是：“病不得其眾也?！睋?jù)經(jīng)學家的注釋，“大武之樂”開始即“擊鼓警眾”（鄭玄注），“令舞者久而不即出”（孔穎達疏），對此賓牟賈給出的解讀是，這種形式的安排象征了“武王伐紂之時，憂病不得士眾之心，故先鳴鼓以戒士眾”（孔疏）。

緊接著孔子又發(fā)出了第二問“詠嘆之，淫液之，何也？”此問承上問而來，也就是說，在舞蹈開始之前，又以歌聲吟詠之，長嘆之。這又是為了什么呢？賓牟賈的回答是：“恐不逮事也?！痹岁悵坏淖⑨屖牵骸把晕渫蹩种T侯后至者不及戰(zhàn)事，故長歌以致其望慕之情也?！?/p>

這兩個回答都得到了孔子的肯定。但是我們不禁要問：武王以至仁伐不仁，但是卻“病不得其眾”，“恐不逮事”，其小心謹慎唯恐不能勝任的原因是什么呢？對此，清人孫希旦給出了解說：“此圣人臨事而懼之意也。圣人應(yīng)天順人，固非若后世用兵，徒僥幸于一戰(zhàn)者，然其心則未嘗不致其戒懼焉?！狈啞妒酚洝ぶ鼙炯o》中對“武王伐紂”這一歷史事件的記述，也許可以更好的理解武王伐紂時的戒懼之情：

九年，武王上祭于畢。東觀兵，至于盟津?！菚r，諸侯不期而會盟津者八百諸侯。諸侯皆曰：“紂可伐矣?！蔽渫踉唬骸芭粗烀?，未可也?！蹦诉€師歸。居二年，聞紂昏亂暴虐滋甚，殺王子比干，囚箕子。太師疵、少師強抱其樂器而奔周。于是武王遍告諸侯曰：“殷有重罪，不可以不畢伐?！薄荒晔挛煳?，師畢渡盟津，諸侯咸會?！渫跄俗鳌短摹罚嬗诒娛骸敖褚笸跫q乃用其婦人之言，自絕于天，毀壞其三正，離逷其王父母弟，乃斷棄其先祖之樂，乃為淫聲，用變亂正聲，怡說婦人。故今予發(fā)維共行天罰。勉哉夫子，不可再，不可三！”……誓已，諸侯兵會者四千乘，陳師牧野。

武王兩次觀兵于盟津，第一次雖“不期而會盟津者八百諸侯”，但是紂之惡行似乎還未滿盈，所以武王認為“女未知天命，未可也”，班師而回。直到商紂“昏亂暴虐滋甚”之后，武王也得到了諸侯一致的擁戴——“諸侯咸會”，此時武王才認為到了“替天行道”，“維共行天罰”的時刻。

因此，“武”樂開始的部分以“先鼓以警眾”（《樂記·樂象》）以及“歌聲淫液”充分展現(xiàn)了武王在伐紂之時的戒慎之情，其核心意義即是賓牟賈所指出的“病不得其眾也”。

“得眾”是傳統(tǒng)儒學中一個非常重要的政治概念?！墩撜Z》中孔子不斷強調(diào)，在施政于民的過程中“得眾”的重要意義，如“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），再如《雍也》篇中子貢問“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎”，孔子回答說“何事于仁，必也圣乎”?！暗帽姟斌w現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學對“最佳政制”的思考——以“民心向背”作為考察政制的基本視角。

武王害怕沒有得到士眾與諸侯的擁戴與支持，其背后的意義其實是對“天命”的敬畏。“天地不言”，自己是否真的是“天命”所歸的君主呢？“天命”是否已經(jīng)到了應(yīng)該有所改換的時刻呢？只有得到士眾與諸侯的絕對擁戴，才可以肯定地說天命已經(jīng)傾注于自己身上。同時，也只有紂德已經(jīng)崩壞到無以復(fù)加的程度，革命才具有無可置疑的正當性。

《武》德之勇：“及時事也”

繼闡明“得眾”的精神之后，孔子提出了第三個問題：“發(fā)揚蹈厲之已蚤，何也？”“得眾”之后，“大武之樂”初舞之時就“手足發(fā)揚，蹈地而猛厲”（孔疏）是為了什么呢？賓牟賈給出的答案是：“及時事也?！睂Υ?，鄭玄給出了一個極為精彩的注釋——“時至武事當施也”，即“大武之樂”開始的動作——手揮武器，足踏大地——形象地表達了伐紂之武功適得其時的意義——“夾振之而駟伐，盛威于中國也”。

“殷周革命”一直是儒學內(nèi)部聚訟不已的歷史事件。孟子在同齊宣王爭辯君臣之義時說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┤欢?，對“武王伐紂”正義性的懷疑從周武伐紂的大軍踏上征途的那一刻起就已經(jīng)出現(xiàn)，“以臣弒君，可謂仁乎”，“以暴易暴兮，不知其非矣”（《史記·伯夷列傳》）。然而，漢末大儒鄭玄的這一解說，卻為我們理解這一歷史事件的政治意義提供了極為重要的經(jīng)學視角——“時至武事當施也”——到了該用武力的時候了。對這句話的理解，我們或可以參考《孟子·梁惠王下》的一段話：

《書》曰：“湯一征，自葛始?！碧煜滦胖?，東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚為后我？”民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時雨降。民大悅。《書》曰：“徯我后，后來其蘇?！?/p>

“湯”“武”征伐，其意義應(yīng)該是可以互相借鑒的。當人民處于水深火熱之時，解民于倒懸之危，恰恰是一個有仁有勇的圣王應(yīng)該承擔的歷史使命，所以才會出現(xiàn)“民望之，若大旱之望云霓”，并抱怨“奚為后我”，為什么把解救我排在后面的原因。也正是因為得到了民眾與諸侯的一致支持與天命的護佑，武王才會在《牧誓》中信心滿滿地說：“今日之事，不愆于六步、七步，乃止，齊焉。夫子勖哉！不愆于四伐、五伐、六伐、七伐，乃止，齊焉?！币虼?，“武”樂中之動作以“四伐”（一擊一刺為一伐，孔穎達疏）為度，準確地表達了武王伐紂下合民心上應(yīng)天命的意義。

《說文解字》在解釋“武”字時，引用了楚莊王的話：“夫武，定功戢兵。故止戈為武。”《詩經(jīng)》中有《常武》一篇，表達的都是王者用兵有常道，以武止亂的意義。所以，這對于我們理解“盡美矣未盡善也”的“大武之樂”具有非常重要的意義。

《武》德之不貪商、不黷武

孔子對賓牟賈提出的最后一個問題是：“聲淫及商，何也？”賓牟賈對此的解說是“非武音也”，“有司失其傳也。若非有司失其傳，則武王之志荒矣”。

對于“聲淫及商”的“商”字，鄭注孔疏認為是指“商朝”，即商人所擁有的土地財貨。賓牟賈說，如果真的是“聲淫及商”，那么一定是“武王之志荒矣”。所謂“荒”此處為“老耄”之意，“文王崩后六年伐紂，時武王八十九矣”（孔穎達疏）?！墩撜Z·季氏》中曾記載孔子的話說：“君子有三戒……及其老也，血氣既衰，戒之在得。”說的是人到了老年，血氣已經(jīng)衰弱，應(yīng)該警誡自己不要貪得無厭。此處正與武王年八十九，只為恭行天罰，不是為了貪圖商人土地財貨之意吻合，亦與武王圣人之德吻合。

對“武王伐紂”的評價，如果不能理解圣人“保民”“敬畏天命”的使命感，就會陷入“時人”以為武王是貪羨商人之土地財貨故而伐紂的思路。這也許正反映出春秋戰(zhàn)國霸政橫行時期人民普遍的價值觀?？追f達對此作了分說：“然武王大圣，伐暴除殘，何有貪商之意，故知有司妄說為貪商，使時人致惑?！绷硗?，《賓牟賈》的后半段記述了孔子對武王伐紂之后“興滅繼絕”的執(zhí)政措施的贊美：

且女獨未聞牧野之語乎？武王克殷，反商。未及下車而封黃帝之后于薊，封帝堯之后于祝，封帝舜之后于陳。下車而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。封王子比干之墓，釋箕子之囚，使之行商容而復(fù)其位。庶民弛政，庶士倍祿。

武王伐紂之后，不私天下，大封諸侯的舉動，以及解除紂王的暴政，祿薄者倍益的舉措，似乎更能說明武王不為貪商，而是為了完成“保民”的政治使命。

與“不貪商”相配合的，能還有武王伐紂之后“不黷武”的政策：

濟河而西，馬散之華山之陽，而弗復(fù)乘；牛散之桃林之野，而弗復(fù)服。車甲釁而藏之府庫，而弗復(fù)用。倒載干戈，包之以虎皮。將帥之士，使為諸侯，名之曰“建櫜”。然后，天下知武王之不復(fù)用兵也。

武王雖以武力克殷，但在成功之后，立刻“馬散之華山之陽”，使“天下知武王之不復(fù)用兵”也成為孔子著重強調(diào)的地方。因此，在儒學以史為教的政治傳統(tǒng)中，“武王伐紂”反而可以成為后世教育統(tǒng)治者不可窮兵黷武的有力證據(jù)。

《武》德之修文以教化：“樂者象成”

在孔子向賓牟賈發(fā)問并得到他的解答之后，孔子說賓牟賈的回答與自己曾聽過的樂師萇弘的意見相若——“丘之聞諸萇弘，亦若吾子之言是也”。于是賓牟賈又謙虛地向孔子提出了自己心中的疑問——“敢問遲之遲而又久，何也”——即“武”舞完成之時，舞者回到原位而久待（鄭玄注：遲之遲，謂久立于綴），是為了什么呢？這一問又回到了“武樂持久”這一《賓牟賈》的中心問題，成為其后半部分，孔子言及“大武”德行的領(lǐng)起。

孔子首先為自己的解說做了一個總括：“夫樂者，象成者也。”緊接著對所謂“成”給予了三個層面的解說：“總干而山立，武王之事也；發(fā)揚蹈厲，太公之志也；武亂皆坐，周召之治也?！?/p>

“王者功成作樂，治定制禮”（《樂記·樂禮》）一直是《樂記》中反復(fù)強調(diào)的政治理念。而“小邦周取代大邦殷”的歷史成就除了“牧野之戰(zhàn)”的武功之外，與周初領(lǐng)導(dǎo)者對民意的敬畏，對天命的承擔，以及偃武之后修文，制禮作樂以教化天下，有著密不可分的關(guān)系。對此，孔子在上文提到的“天下知武王之不復(fù)用兵”的“偃武”部分之后，又對周人之“修文”，即“周召之治”進行了詳細地解說：

散軍而郊射，左射貍首，右射騶虞，而貫革之射息也。裨冕搢笏，而虎賁之士說劍也。祀乎明堂而民知孝。朝覲，然后諸侯知所以臣。耕藉，然后諸侯知所以敬。食三老五更于大學，天子袒而割牲，執(zhí)醬而饋，執(zhí)爵而酳，冕而緫干，所以教諸侯之弟也。五者，天下之大教也。

首先是對“軍射”的改造。軍中的“貫革之射”，以殺傷為目的，但是經(jīng)過改造后的射禮，從一種軍事技能演變?yōu)橐豁椙f重的禮儀活動，用以展示一種君子人格。《禮記·射義》中云：“故射者進退周還必中禮，內(nèi)志正，外體直，然后持弓矢審固。持弓矢審固，然后可以言中。此可以觀德行矣?！笨梢钥闯?，“射”已經(jīng)從單純的張弓發(fā)矢的身體技能，被“文”化為一種對德行、志意的體現(xiàn)與培養(yǎng)。與此相應(yīng)的是對“虎賁之士”的改造，使之“裨冕搢笏”而立于廟堂之上。此為“崇文”一也。

明堂為祭祀文王之廟，“祀乎明堂”為“述父之志”（孔疏），此所謂“慎終追遠，民德歸厚”（《論語·學而》），以此敦睦民眾知“孝”之德也。天子在太學舉行食禮，以敬養(yǎng)那些知三德（正直、剛、柔）五事（貌、言、視、聽、思）之老者。他親自袒臂割牲，執(zhí)醬進食，食畢又親奉爵而敬請漱口，此所以教諸侯懂得孝悌之意義也。而“孝悌也者，其為仁之本”（《論語·學而》）也。制定朝覲之禮，讓諸侯知為臣之道，此處非如后世所謂之“階級壓迫”，而是通過“禮”的制定讓諸侯知道政治秩序之意義，而“秩序”之良善恰是政治生活達成“治世”之基礎(chǔ)。春秋戰(zhàn)國之時，禮崩樂壞，恰恰表現(xiàn)為“不臣”之事屢現(xiàn)。僭越頻仍，斯為亂世，民處其間，水深火熱。因此，這里的“知所以臣”就具有了非常重要的現(xiàn)實意義。天子親自耕種，以教諸侯“敬事而信”之意。此四者，“孝”“忠”“敬”“悌”，皆儒學政治德性之根本，與“偃武”一道合而為五，以化民成俗，成就天下的教化。所以，孔子最后總結(jié)說：“若此，則周道四達，禮樂交通，則夫武之遲久，不亦宜乎？”

以《武》為教：“教不時則傷世”

以上，我通過對《賓牟賈》篇的解讀，分析了《大武》之樂所展現(xiàn)的四種德性：對民心的敬畏；對天命的承擔；不貪商、不黷武；修文以教化。正是以此為基礎(chǔ)，“大武之樂”才有可能在《樂記》這樣一篇闡明“樂以象德”的理論著作中占有重要的地位。但是，以孔子的觀點來看，“大武”之德雖然豐富，但仍然是“未盡善”的，要理解《賓牟賈》篇為何棄“盡善”之“韶樂”不用，而以“武樂”為教，我們還需另作分析。

在《禮記·樂記·樂施》篇中，有一句著名的話：“天地之道，寒暑不時則疾，風雨不節(jié)則饑。教者，民之寒暑也，教不時則傷世?！薄皶r”是《樂記》乃至儒學思想中非常重要的概念，如《樂論》篇中強調(diào)“事與時并”，鄭玄注為“舉事之其時也”，并引用《禮器》中的話來說明：“堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時也?！笨追f達的疏則講說得更為清楚：“謂圣人所為之事，與所當時而并行。若堯舜揖讓之事，與淳和之時而并行；湯武干戈之事，與澆薄之時而并行?！?/p>

《禮記·樂記》的成書年代雖然眾說紛紜，但是1993年郭店楚簡之《性自命出》（也稱《性情論》）篇的出土，為我們確定《樂記》中大部分篇章出自戰(zhàn)國中期前后提供了有力的證據(jù)。即使拋開《樂記》的成書年代不談，《賓牟賈》篇以孔子與賓牟賈的對話為主體，亦可見其對話的時代背景必然是“禮崩樂壞”的“澆薄之時”。對于這樣一個時代來說，“天下為公”，“人不獨親其親，子其子”的德性已失，君位“選賢與能”的禪讓之制已不可行之于天下矣。即使勉力為之，也必會如后世之燕王噲行禪讓于相國子之，結(jié)果卻造成燕國大亂，幾乎滅國的危機；或者如王莽代漢、曹丕登基、司馬炎建晉、南朝代謝、北齊建國、楊堅建隋、趙匡胤建宋等，雖然都采取了禪讓的形式，但不過是對武力與權(quán)謀的拙劣掩飾。因此，孔子大圣，已然認識到朝代之更迭必為后世之常態(tài)，所謂“其或繼周者”（《論語·為政》），雖以周文之隆盛，然亦不能傳之于“百世”矣。所以，“韶樂”雖盡善盡美，然已不適于那樣一個時代了。

春秋戰(zhàn)國時期是王道政治不斷崩解，霸道大行于天下的時代。當時的諸侯國君多是“寡人有疾，寡人好貨”，“寡人有疾，寡人好勇”（《孟子·梁惠王下》）之流亞。所以，“德”與“力”與“兵”，“義利之辨”，“王道”與“霸道”的區(qū)別，一直是儒學努力分疏的概念。武王雖以武力伐紂，是“及時事也”，但是伐紂成功之后，立刻通過“封侯”“安臣”“去苛政”“倍士祿”“建櫜”等一系列政治舉措表達了“不貪商”“不黷武”的意義?；貒?，周公又通過“五教”——“郊射”“祀乎明堂”“朝覲”“耕藉”“養(yǎng)老”——來教化百姓，治國理政，顯示了“王道”與“霸道”的根本區(qū)別。正如王船山所總結(jié)的：

武王自伐商之始至于功成治定，一以文教為重，始終四達，皆從容遜讓以敦教化而不專于致武，故禮樂之文以象其德者，必交貫始末，備昭周道之所自成，則大武之舞雖以寫牧野之事，而必合武王之德以為容，所以遲立而不遽也。

《樂記》強調(diào)“樂以象德”（《樂象》）?！按笪渲畼贰彼笾拢m亦有武力之表達——“發(fā)揚蹈厲之已早”，但卻不是對窮兵黷武的宣揚，而是展現(xiàn)了出于“保民”之心，不得已而用兵，“解民于倒懸之?！?，出于對“天命”的敬畏，不得已而“恭行天罰”的大仁大勇。尤其是后面通過弭兵富民、制禮作樂等措施，以“文治”來完成社會治理的“王道”功效，恰恰使“大武之樂”更好地展現(xiàn)出“以武開始”，“以德成功”的意義。鄭玄指出：“《大武》，武王樂也。武王伐紂，以除其害，言其德能成功?！彼^“德能成功”，這四個字清晰地揭示出小邦周以取代大邦殷，并不是依靠非凡的武力，而是以其歷代累積的“德性”成就了天命的改換，并以其文教師范后世，為儒學的政治教化確立了不朽的榜樣。

“大武”之政治意涵對于“好貨”“好勇”的霸道之世具有非比尋常的教化意義。王國維先生曾指出：“古之圣人，亦豈無一姓福祚之念存于其心，然深知夫一姓之福祚與萬姓之福祚是一非二，又知一姓萬姓之福祚與其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在‘德與‘民二字?！保ā兑笾苤贫日摗罚┲苋艘孕“钪軕?zhàn)勝大邦殷的功績對于身處春秋戰(zhàn)國群雄逐鹿的世代具有非凡的政治吸引力?？鬃油ㄟ^對“大武之樂”的解說，強調(diào)了“德”與“民”及“文治”在政治生活中的意義，恰恰是希望可以在霸政橫行的世代引入王道政治的思考?！蹲髠鳌は骞拍辍酚涊d了吳公子季札在魯國觀樂，見舞《大武》，即贊美道：“美哉！周之盛也，其若此乎！”用“大武之樂”來教化“好貨”“好勇”的“澆薄之世”，堅守“于是語，于是道古，修身及家，平均天下”的意義，《賓牟賈》之以“大武”為教，不亦宜乎。

“殷周革命”是原典儒學呈現(xiàn)自己政治理念的重要歷史事件?！按笪渲畼贰币詷废蟮拢w現(xiàn)了藝術(shù)與歷史、歷史與政治、教化與藝術(shù)的交融?？鬃右簧龆蛔鳎弧坝粲艉跷脑?，吾從周”（《論語·八佾》）。周文之意義恰恰在“大武之樂”中得到了集中的體現(xiàn)。

然而，以暴易暴之革命畢竟有“血流漂杵”之缺憾（《尚書·武成》），哪怕是對“紂王”的革命，雖然正義，然而亦是對“上天有好生之德”的傷害。政治教化要面對具體的歷史語境，然而政治思考卻可以向“盡善盡美”努力。在現(xiàn)實政制之外，儒學一直不忘高懸一個“圣王之世”作為“雖不能至，然心向往之”的方向，此即“任重而道遠”的儒學不屈的意志，也是儒學不斷強調(diào)“反省”“謙遜”“敬畏”的必然思考。儒學在不放棄改變現(xiàn)實的勇氣與努力之外，仍然抱持著一種更為高遠的理想主義，所以“盡善盡美”的韶樂，“公天下”的堯舜之世仍然是永遠值得我們渴慕與追懷的理想。

（作者系北京大學哲學博士，北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院副教授）