入山不為“真面目”

王元

元豐七年（一0八四），蘇軾左遷汝州時經(jīng)過九江，與友人同游廬山。瑰麗壯闊的山水引發(fā)逸興壯思，他寫下“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的千古名句，指出認識事物具有主觀性和客觀性。在二0二三年用英文出版的《上海的智能手機與老齡：從文化革命到數(shù)字革命》（下文簡稱《上海的智能手機與老齡》）的導(dǎo)論部分，王心遠引用此詩，表明其研究思路與方法。她指出：人類學(xué)家的工作從來不是尋找“真面目”，也不是站在遠處來獲得客觀的視角；相反，他們總是試圖“近距離觀察”，沉浸在當(dāng)?shù)厝说纳鐣钪校ㄟ^“隱形”建立信任，從而體驗當(dāng)?shù)厝藢ι畹目捶?。如果將人類學(xué)家的田野作業(yè)比作游客登山的過程，我們便可以按照遠觀、問道、登頂三個階段來釋讀王心遠這本新著的內(nèi)容。

一

攀登之前需遠觀山的形態(tài)，找出那些鮮有人涉足又值得攻克的“高山”。西方人類學(xué)家普遍將技術(shù)視為保護和維持人類生存的手段，或者作為展示當(dāng)?shù)匚幕囊?。進化論學(xué)派的代表泰勒（Edward B. Tylor），從人類使用工具的技術(shù)、獲取食物的技術(shù)、建造住所的技術(shù)、烹飪食物的技術(shù)等差異中，將技術(shù)狀況與文化發(fā)展序列相對應(yīng)。摩爾根（Lewis H.Morgan）也曾認為，判斷人類社會進入蒙昧、野蠻和文明三個階段的標準，就是不同技術(shù)的發(fā)明。在《文化論》中，馬林諾夫斯基（B. Malinowski）反駁了進化論學(xué)派的觀點，認為技術(shù)是物質(zhì)文化與精神文化的中介。通過在北美、南美等地區(qū)的考察，博厄斯（Franz Boas）強調(diào)任何民族的文化都只能理解為歷史的產(chǎn)物，即使是原住民也擁有欣賞完美技術(shù)的能力，思維的過程和思維的能力總是相同的。

這些研究多在物質(zhì)層面考察技術(shù)，注重技術(shù)與社會、技術(shù)與文化的關(guān)聯(lián)，卻忽視了技術(shù)在日常生活中的實踐過程，缺乏對技術(shù)與個體之間關(guān)系的思考。智能手機的出現(xiàn)造就了新的環(huán)境。與廣播、電視等媒介相比，它對使用者的參與性和自我主體性的強調(diào)遠遠超出了過去傳統(tǒng)技術(shù)的影響范圍。正如在《數(shù)碼人類學(xué)》中米勒（DanielMiller）所言：“數(shù)碼，和其他物質(zhì)文化一樣，不僅僅是襯底，而是逐漸成為人之所以為人的組成部分。”因此，王心遠的《上海的智能手機與老齡》聚焦于智能手機介入個人生命歷程的故事，尤其是與個體生命軌跡變化、轉(zhuǎn)折的關(guān)系及日?；?，試圖為人們理解技術(shù)的存在因人而具有意義和價值提供新思考。

長期以來，年輕人被認為是最能代表智能手機時代的數(shù)字原住民，是現(xiàn)代中國不斷變化的活力，老年群體則因固有觀念、身體機能、環(huán)境排斥等因素，主動或被動地成為數(shù)字社會的邊緣群體。他們往往被描繪成恐懼技術(shù)、遠離技術(shù)的一群?；ヂ?lián)網(wǎng)以技術(shù)理性為核心的生存方式，進一步強化了“老年化”與“數(shù)字化”的對立。事實上，研究中出現(xiàn)的“數(shù)字鴻溝”“數(shù)字難民”等，本身就暗含了代際沖突不可調(diào)和的偏見。這些語詞不斷渲染著“老年人是滯后者”的刻板印象，使研究者陷入“錨定陷阱”，難以跳脫。

反其道而行之，王心遠認為，研究老年一代的日常才是了解中國社會的捷徑。她選擇了一九四九至一九五九年出生的人作為研究對象，圍繞他們一生經(jīng)歷過的文化革命與數(shù)字革命進行考察。這代人目睹并經(jīng)歷了從戰(zhàn)爭到和平、十年動蕩、計劃生育以及市場導(dǎo)向的改革開放。對于他們而言，社會變革是前所未有的、深刻的。然而，在老一代人眼中，技術(shù)既非與生俱來的存在，也非形而上學(xué)的概念，而是在他們身上逐漸的“發(fā)生”，甚至是一場滲透日常生活的革命。正如王著所示：智能手機幫助老人們構(gòu)建美好的生活想象、傾訴個人情感和內(nèi)心感受；通過無意識地使用媒介，他們在線上創(chuàng)造出情感聯(lián)系和群體認同。所以，研究這一代人重新定義在線社會關(guān)系的方式、實踐親屬關(guān)系和友誼的方法、延續(xù)傳統(tǒng)家庭義務(wù)的儀式，將能更為深入地了解當(dāng)今中國和人類與技術(shù)之間的辯證關(guān)系。

除了年齡上的限定，王心遠花了不小的篇幅來解釋為什么選擇上海。首先，上海在中國近代史上有著舉足輕重的地位，經(jīng)歷了最為戲劇性的社會變革。這里曾是政治動蕩的發(fā)起地，大規(guī)模的私人財產(chǎn)被重新分配；這里曾是對外開放的港口，主辦了美國總統(tǒng)尼克松訪華的歷史性會議。作為通商口岸和移民城市，上海在演進中形成了其獨有的海派文化。這種文化連接著東方和西方，溝通著過去、現(xiàn)在和未來。其次，上海是一個特大城市，也是第一個被歸類為“超級老齡化社會”的城市，其背后包含著人們眾多的生活故事和記憶。最后，在數(shù)字城市的建設(shè)背景下，上海的基礎(chǔ)設(shè)施也不斷智能化，老年人得以將手機應(yīng)用于日常生活的各個方面，從自我護理、購買物資，到社會關(guān)系、生活目標。這為研究提供了豐富的素材。

二

選定具體的山巒后，如何上山成為新的問題。有人青睞滑竿，放心地假借他人之力；有人偏愛纜車，認為自上而下的俯視更為全面；還有人親力親為，用自己的腳步探索路徑。三種方式并無絕對的優(yōu)劣之分，但適用的場景卻有所不同。研究者在開展科學(xué)研究和行為實踐之前，理應(yīng)探尋和把握“田野”這個空間的特征。

格爾茨（Clifford Geertz）對人類學(xué)家的工作有一著名的表述：“在那里有一種他者的文化，而你的工作就是回來后告訴我們那是什么樣的?！睙o論是“在那里”（being there）進行較長時間的資料搜集，還是“回到這里”（being here）撰寫民族志，“田野”作為研究者的工作地點，從一開始就與特定的實體空間緊密聯(lián)系。但是，智能手機代表的網(wǎng)絡(luò)空間有著獨特的性質(zhì)，它逐漸成為現(xiàn)實社會的一個重要面向，生成了新的社會活動空間。網(wǎng)絡(luò)不僅是人們獲取一般性信息的重要渠道，也成為形塑個人思維觀念、形成新的文化表達、影響個體社會關(guān)系的重要力量，為個體和群體參與文化實踐提供無限可能。研究對象的行為都是通過超文本或文本的交換而發(fā)生關(guān)系。因此，在對以虛擬網(wǎng)絡(luò)為介質(zhì)的研究中，不但誰是互動者、誰是被互動者具有不確定性，“觀察”“描述”的內(nèi)涵也發(fā)生了變化。

網(wǎng)絡(luò)結(jié)合了大眾媒介的快速傳播，以及個人溝通的廣泛特性，并且在虛擬社群中允許個體擁有多重身份。研究者本人常常既是觀察者，又是參與者，既是研究對象的文化闡釋者，很可能同時又是網(wǎng)絡(luò)中特定文化的共同創(chuàng)造者。正是緣于這種參與體驗，研究者對研究過程和對象的卷入程度更為深入。對研究者而言，“他文化”不再是形態(tài)各異的儀式和古老難辨的語言，而是在線話語或超文本以及超媒體；遙遠的“異域”不再隔著大洋或峽谷，而在我們觸手可及的屏幕前。由于研究對象的生活空間不僅僅是具有物理和地理意義的實體空間，還包括“手機與電腦所承載的私領(lǐng)域”，所以對老人們線上生活的考察至關(guān)重要。

在實地工作中，王心遠添加了三百多位新的微信聯(lián)系人，記錄其在線互動和帖子、活躍的微信群組以及其中的對話。通過舉辦英語夜校、策劃社區(qū)的口述史展覽、幫助護理中心工作以及加入當(dāng)?shù)厝私M成的興趣小組，王心遠逐漸與研究對象培養(yǎng)了一定程度的信任，獲得人們使用智能手機做什么和他們?nèi)绾瓮ㄟ^微信維系各種社會關(guān)系等第一手信息。除此之外，她還花了很多時間進行訪談，討論當(dāng)代中國社會的各種問題，諸如人口結(jié)構(gòu)、社會流動、家庭發(fā)展、個人和集體記憶、信仰和政治參與，以及革命的性質(zhì)與影響等。

即使在離開上海后，王心遠仍然與社區(qū)里的老人們保持著緊密的聯(lián)系。當(dāng)她在倫敦的辦公室撰寫此書時，每天都會收到“數(shù)字鄰居”的問候，接觸社區(qū)里的婆媳問題、鄰里八卦和最新的生活動態(tài)。一張無形的網(wǎng)絡(luò)將研究者與研究對象聯(lián)結(jié)在一起，且很難割斷。從某種意義上講，研究者“觸網(wǎng)”的過程也是不斷與對象分享經(jīng)驗和交流情感的過程。在這種互動、參與和切身體驗之中，研究者與研究對象不斷“交織”，他們之間的“網(wǎng)絡(luò)”也在互聯(lián)網(wǎng)中被不斷鞏固和擴大，呈現(xiàn)出私密、隱蔽且寶貴的社會圖景。

三

登頂之后，就要考慮如何講述眼前所觀之景。民族志不僅僅是方法，還是一種書寫的文本和表述的方式。為了凸顯研究的客觀性、嚴密性與科學(xué)性，在科學(xué)民族志中信息收集者和文本撰寫者高度統(tǒng)一，研究過程與文本寫作的重心都放在營造一種權(quán)威性的氛圍上。維護“權(quán)威”就要求避免使用第一人稱來講述。將帳篷搭在部落營地的人類學(xué)家們，用“某人做了某事”來代替“我看見某人做了某事”，從而獲得讀者的信服與認可。《西太平洋的航海者》《安達曼島人》等代表性作品都追求在一個封閉的、原始的、簡單的異文化社會中進行長時段的田野考察，方法上的嚴密性和科學(xué)性以及民族志作品語言組建的規(guī)范性建構(gòu)了這個時代民族志作品的真實性，也對民族志作者的立場進行了定義——“他者”的代言人。

隨著后現(xiàn)代主義對西方傳統(tǒng)哲學(xué)和思維方式的解構(gòu)，不少學(xué)者意識到在田野點的文化符號與寫作中的“隱喻意義”之間總有一定的裂隙?！白髡摺迸c“敘事者”，或者“自我”與“他者”，在身份、文化背景上的差異不可避免地產(chǎn)生了這種縫隙。一九六七年馬林諾夫斯基生前日記的出版，在學(xué)界內(nèi)外掀起了質(zhì)疑的風(fēng)潮?！兑槐緡栏褚饬x上的日記》中隨處可見他對土著人和土著文化的“鄙夷痛恨”，與《西太平洋的航海者》中的嚴肅態(tài)度相去甚遠。這樣的矛盾也觸及了田野工作的根本——“他者并不能被真正認識”。由此，學(xué)界開始正視研究者的主體性和局限性，并對以往的田野調(diào)查進行反思。

在《摩洛哥田野作業(yè)反思》《作為文化批評的人類學(xué)》《天真的人類學(xué)家》《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》等作品中，民族志作者承認自己并不能“全知全能”地敘述當(dāng)?shù)厝说纳?，也無法成為以當(dāng)?shù)厝松矸莅l(fā)言的客觀主體。格爾茨創(chuàng)造性地對文化概念進行重新闡釋：“所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)，因此，對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)?！泵鎸姺睆?fù)雜的田野材料，民族志作者無需糾結(jié)于如何站在他者的立場上真實記錄，而是通過“深描”，對某一文化行為進行深層解釋。盡管格爾茨的定義并非毫無修正空間，但在他引領(lǐng)的解釋人類學(xué)范式下，民族志作者不再背負用西方理論框架和價值體系描述他者的負擔(dān)，也抹平了與他者之間本就存在的認知差異。傳統(tǒng)民族志中研究者隱身的帷幕漸漸被拉開，他們的學(xué)術(shù)背景和田野脈絡(luò)開始走向前臺。這種轉(zhuǎn)變推動民族志作者在寫作中大膽呈現(xiàn)他者與自我的互動平衡，并出現(xiàn)對民族志做出創(chuàng)新實驗的諸多嘗試。

在實驗民族志中，一些研究者通過“對話”的方式與被研究者并置?！读执宓墓适隆肪褪且徊康湫偷膶υ捫悦褡逯?。讀者聽到的不是學(xué)者黃樹民對林村歷史和社會生活的自我解說，而是他代表讀者與當(dāng)?shù)厝松适碌膶υ挕Ｗ鳛椤疤釂栒摺?，黃樹民編排了民族志的敘事設(shè)計。作為“回答者”，村書記葉文德則以他自己的方式講述了一個個精彩的歷史瞬間。還有一批實驗民族志作品試圖修訂格爾茨的觀點，認為文化差異性不能被翻譯闡釋，他者世界也不能通約和再現(xiàn)。與其糾結(jié)如何闡釋這種文化差異，不如坦率承認既有的概念體系已經(jīng)達到極限，而將他者被制造出來的過程予以再現(xiàn)。

羅安清（Anna Lowenhaupt Tsing）的《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》探討了不同背景的松茸采集者在社會邊緣尋求“自由”的生產(chǎn)方式，松茸得以生長的生態(tài)系統(tǒng)以及與之相關(guān)的木材市場和林業(yè)管理，當(dāng)然還包括松茸消費市場的文化與社會意義。她采用偏散文的寫作手法，時時在場并引導(dǎo)讀者同她一道介入松茸的生命歷程。張靜紅的《生熟有道：普洱茶的山林、市井和江湖》則巧妙地借一捧茶葉的進階之路，折射出經(jīng)濟形勢的跌宕起伏如何重構(gòu)人們對普洱茶的認知，多元主體在此過程中的較量博弈又如何造就江湖。在這些作品中，作者不再從自己的主體性出發(fā)來建構(gòu)、解釋，納入作品中的各角色也不再是作者觀念的傳聲筒，而是具有自我意識的獨立個體。此外，民族志作者還將“他者”的范圍擴大至動物、植物、微生物等，從對多種世界觀的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)Χ喾N世界的關(guān)注。人與人、人與物、人與地方世界之間都在進行平等對話。這種探索帶來的實驗性表達，使得民族志寫作與文學(xué)創(chuàng)作越來越近。

除了上述探索，一些民族志作者嘗試超越研究者與被研究者之間的分離，試圖用自己的親身體驗和自我意識來深化對文化的解讀。這類似于布爾迪厄（Pierre Bourdieu）所說的“把對研究對象的研究作為研究對象”。民族志作者從“我”個人的生活開始書寫，為自己的經(jīng)驗和故事進行社會文化脈絡(luò)層面的闡釋，從而形成自我民族志的表達范式。在《傷心人類學(xué)：易受傷的觀察者》中，露思·貝哈（RuthBehar）把自己當(dāng)作他者，或者說分化出他者的目光來凝視自己的生活，將民族志與回憶錄巧妙地交織起來，完成了一部動情的作品。在自我民族志的作品中，研究者的地位從“離場”到“入場”，研究者的情感從克制到抒發(fā)，運用“我”（作者）系統(tǒng)性的反思和經(jīng)驗上的回憶，從而喚起“你”（讀者）的感覺、感受和感想。

其實，出于學(xué)術(shù)自覺，學(xué)科意識、方法論意識明確的自我民族志在中國發(fā)生得更早。一九三八年，趙承信設(shè)計、主導(dǎo)了平郊村這一長達近十年的燕京大學(xué)社會學(xué)系的“社會學(xué)實驗室”。他明確指出研究者同時兼具局內(nèi)人（participator）和觀察者/ 局外人（observer）的雙重屬性，研究活動的實驗是其社會學(xué)實驗的重中之重。研究活動的實驗就是研究方法的實驗與反思，包括研究者自己下鄉(xiāng)的詳細記錄和對研究者與被研究者言行互動的記錄，借以“控制”研究者自己的活動。一九四八年，趙承信的《獄中雜記：一個社會學(xué)的解釋》就是對他自己與張東蓀、趙紫宸、侯仁之等燕大同仁在日本侵略者的監(jiān)獄中半載生活的記述、研究，是典型地把自己和獄中同僚作為研究對象、將觀察者和被觀察者集于一體的自我民族志。

四

在《上海的智能手機與老齡》中，王心遠沒有刻意隱藏自己在場的事實，反而有著強烈的“嵌入式”色彩。在講述返城知青慧芳的故事時，她用一幅自繪的水彩畫展示訪談的情境，結(jié)合畫面中慧芳若有所思的神情，讀者能夠更為直觀地感受時代背景下個人的掙扎與無奈。王心遠把這本書比作一部紀錄片。前六章是一系列社會景觀的廣角鏡頭，輔以人們生活各個方面的長鏡頭。從信息的流通到日常生活的記錄，從發(fā)展和維護社會關(guān)系到跨越時空的情感交流，智能手機的豐富功能給老人們帶來了快樂與滿足。表情包、短視頻、微信文章，都是他們向外社交的方式。通過“剁手黨”“關(guān)系”“面子”“人情”“微德（微信倫理）”“組織”等充滿中國特色的關(guān)鍵詞，王心遠生動地描繪了中國老齡化群體在智能手機普及背景下的生活圖景：為了彌補過去沒有接受教育的遺憾，老人們用手機參與老年大學(xué)的搶課活動；吃飯、聚會、出行拍照留念，手機的使用成為人們塑造記憶不可或缺的一部分；作為一種提供歸屬感的“單位”，微信群幫助退休后的老人投身于攝影、烹飪和文藝活動。

相比之下，第七、第八章聚焦于一些微距鏡頭。它將歷史交織在個人生活故事的敘事中，與“革命一代”的過去、現(xiàn)在和未來進行對話。經(jīng)歷政治動蕩、人口控制、經(jīng)濟改革、技術(shù)更新，這些“革命一代”擁有令人驚嘆的適應(yīng)能力和勇氣。衰老并不意味著故步自封，反而增加了他們“在為時已晚之前嘗試新鮮事物”的熱情。通過展示他們在不同情況下想象、構(gòu)成和實踐革命的不同方式，這兩章批判性地打開了“革命”的抽象概念——它不僅具有壓倒性的政治內(nèi)涵，而且在個人身上打下了深刻的烙印。在集體主義時代，“獨特”和“自我”不被允許，自我犧牲和批評則成為必備，其最終目標是培養(yǎng)可替換和標準化的個人。結(jié)合這個徹底的去個體化過程，我們也就能理解，老年一代參與數(shù)字革命正是為了挑戰(zhàn)生命階段的時間順序。就像未發(fā)芽的種子一樣，他們心中被迫休眠的“青年時期”在網(wǎng)絡(luò)和智能手機的助力下又開始破土生長，并用自己的方式重建后革命敘事。換言之，在他們那里，經(jīng)歷過的文化革命反而成為其在當(dāng)下的日常生活中展示自我、實現(xiàn)自我的數(shù)字革命的推力。

對于老齡化時代全面來臨的現(xiàn)今中國而言，全景展示老年人對智能手機的使用和網(wǎng)絡(luò)生活之日常的《上海的智能手機與老齡》意義非凡。它有助于我們理解老齡化社會的新現(xiàn)象，也為我們思考個體與技術(shù)、歷史與當(dāng)下的關(guān)系，提供了寶貴的啟示。在讀完本書之后，我們或許可以再次與蘇軾進行對話：恰恰是因為“身在此山中”，人類學(xué)家才能不受所謂“真面目”的限制，以一種情感與理性交織的方式征服高不可攀的山峰。

（Xinyuan Wang，Ageing With Smartphones In Urban China： From The CulturalTo The Digital Revolution In Shanghai ，London，University of College London Press，2023）