超越歷史—社會(huì)情境決定論:基于儀式傳播思想起源的考察

劉建明 于 風(fēng)

儀式傳播思想指對(duì)儀式傳播的原創(chuàng)性、系統(tǒng)性知識(shí)。它不只是指單一的某種儀式傳播思想,而是涵蓋不同學(xué)者提出的不同儀式傳播思想。國外研究者對(duì)儀式傳播思想體系的建構(gòu)略有差異。Rothenbuhler在RitualCommunication:FromEverydayConversationtoMediatedCeremony(《儀式傳播:從每日會(huì)話到媒介化盛典》,下文簡(jiǎn)稱《儀式傳播》)一書中將“傳播的儀式觀”“媒介事件”等納入儀式傳播研究范疇。[1]Sella在TheJourneyofRitualCommunication(《儀式傳播之旅》)一文中把“傳播的儀式觀”“媒介事件”和Rothenbuhler的“儀式傳播”視作儀式傳播思想的核心概念框架。[2]其中,“儀式傳播”探究“作為傳播現(xiàn)象的儀式”和“作為儀式現(xiàn)象的傳播”[1],囊括儀式視角下所有的傳播研究,因此可作為同類概念家族的統(tǒng)合性概念。同時(shí),Rothenbuhler對(duì)不同儀式、不同儀式傳播形式和儀式傳播社會(huì)價(jià)值的系統(tǒng)性和創(chuàng)新性論述,使該概念成為有別于其他同類研究的具體儀式傳播思想。國內(nèi)有研究者認(rèn)為,庫爾德里的“媒介儀式”理論探究媒介價(jià)值崇拜現(xiàn)象和媒介自身的儀式性,批判大眾媒介利用對(duì)符號(hào)權(quán)力的壟斷,建構(gòu)“媒介里”和“媒介外”的區(qū)隔,以及“媒介化中心的迷思”,其觀點(diǎn)新穎,且以專著論證,符合儀式傳播思想的原創(chuàng)性和系統(tǒng)性標(biāo)準(zhǔn),因此將“媒介儀式”研究納入儀式傳播思想范疇。[3]結(jié)合國內(nèi)外研究者觀點(diǎn),本文將“傳播的儀式觀”“媒介事件”“儀式傳播”“媒介儀式”等作為儀式傳播思想的核心概念。

作為社會(huì)學(xué)的一個(gè)分支,曼海姆認(rèn)為“知識(shí)社會(huì)學(xué)一方面是一種理論,另一方面也是一種歷史學(xué)—社會(huì)學(xué)的研究方法”[4]。當(dāng)本文運(yùn)用知識(shí)社會(huì)學(xué)作為理論視角和研究方法檢視儀式傳播思想概念的起源,為儀式傳播思想的合理性提供理論依據(jù)時(shí),發(fā)現(xiàn)知識(shí)社會(huì)學(xué)關(guān)于知識(shí)(思想、概念等)起源的歷史—社會(huì)情境決定論并不能充分解釋儀式傳播思想概念的起源,只有同時(shí)也探究知識(shí)的思想起源和知識(shí)提出者的個(gè)人獨(dú)創(chuàng)性,才能揭示知識(shí)的復(fù)雜起源問題及其對(duì)既有思想的創(chuàng)新價(jià)值。知識(shí)社會(huì)學(xué)過于強(qiáng)調(diào)歷史—社會(huì)情境對(duì)知識(shí)起源的決定作用,而忽視了知識(shí)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反作用,只有既重視歷史—社會(huì)決定論,同時(shí)也重視知識(shí)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu),才能更確切把握儀式傳播思想的真正起源。

追溯儀式傳播思想的起源,實(shí)則為回歸儀式傳播的元理論。元理論是關(guān)于理論的理論,是對(duì)理論本身的研究與反思,是向著理論自身的回歸和探求[5]。通過回歸元理論,進(jìn)行反思,力求對(duì)相關(guān)問題做知識(shí)學(xué)的闡釋[6]。想真正理解和領(lǐng)悟一種思想,就必須回歸元理論。如何綜合一門學(xué)科的科學(xué)性和人文性呢?有研究者認(rèn)為,學(xué)科建構(gòu)應(yīng)回歸元理論研究的道路[7]。具體到傳播學(xué)科,儀式傳播的元理論研究有助于深化闡釋儀式傳播思想,對(duì)于細(xì)化和充實(shí)傳播學(xué)理論和傳播思想史具有重要的學(xué)科建構(gòu)意義。

一、曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)關(guān)于知識(shí)起源的歷史—社會(huì)情境決定論

知識(shí)社會(huì)學(xué)(The Sociology of Knowledge)探究知識(shí)與社會(huì)的關(guān)系,著重從社會(huì)學(xué)角度闡釋知識(shí)起源問題?！爸R(shí)社會(huì)學(xué)”術(shù)語最早由德國哲學(xué)家舍勒在1924年提出,舍勒“詳盡地分析了人類的知識(shí)是如何由社會(huì)所規(guī)劃的”。而曼海姆則是緊隨其后“將知識(shí)社會(huì)學(xué)從德國本土擴(kuò)展開外的功臣。當(dāng)今的社會(huì)學(xué)家在論及知識(shí)社會(huì)學(xué)時(shí),無論對(duì)其持支持態(tài)度還是反對(duì)態(tài)度,通常都是以曼海姆的討論風(fēng)格為依歸”[8]。知識(shí)社會(huì)學(xué)研究對(duì)象——知識(shí),也指思想、認(rèn)知等,知識(shí)社會(huì)學(xué)也被稱為思想社會(huì)學(xué)或認(rèn)知社會(huì)學(xué)。曼海姆稱,“我們交替使用‘知識(shí)社會(huì)學(xué)’‘思想社會(huì)學(xué)’‘認(rèn)知社會(huì)學(xué)’,因?yàn)楦鶕?jù)我們的意見,在未引入認(rèn)識(shí)論的問題之前,這些術(shù)語之間的區(qū)別是可以被忽略的”[9]。

曼海姆的“知識(shí)”主要指人文社會(huì)科學(xué)知識(shí),包括歷史、政治、文化和社會(huì)科學(xué)思想以及日常思想[10]。儀式傳播研究采取“文化研究取向”[11],把傳播研究納入文化研究,儀式傳播思想屬于文化思想,因此運(yùn)用曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)分析儀式傳播思想的起源問題是適當(dāng)?shù)摹?0世紀(jì)60年代以來,包括庫恩在內(nèi)的科學(xué)史家,布魯爾、塞蒂納在內(nèi)的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家等,把曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)研究對(duì)象拓展到自然科學(xué)領(lǐng)域,研究社會(huì)性因素如學(xué)緣關(guān)系(科學(xué)共同體)、實(shí)驗(yàn)室/編輯室的人際關(guān)系環(huán)境等對(duì)自然科學(xué)知識(shí)起源的決定性作用。

盡管不同學(xué)者對(duì)知識(shí)社會(huì)學(xué)的性質(zhì)和范圍的認(rèn)識(shí)存在差異,但是“一般來說,人們都同意這樣一種看法,即知識(shí)社會(huì)學(xué)主要關(guān)注人類思想和其從中產(chǎn)生的社會(huì)背景之間的關(guān)系”[8]。這里“社會(huì)背景”在曼海姆看來也包含歷史時(shí)代的含義,具有歷史主義傾向,即認(rèn)為知識(shí)也是歷史時(shí)代的產(chǎn)物,受社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的制約。對(duì)于人們的絕大多數(shù)知識(shí),我們都可以判斷它們是何時(shí)何地得到系統(tǒng)表述的[4]。

知識(shí)社會(huì)學(xué)的首要論題是探究知識(shí)的社會(huì)起源,一方面是為了更準(zhǔn)確地理解這些知識(shí),因?yàn)椤爸灰藗兓煜怂鼈兊纳鐣?huì)起源,人們就不可能確切地理解它們”[4],另一方面是對(duì)傳統(tǒng)的知識(shí)起源論進(jìn)行糾偏,傳統(tǒng)起源論認(rèn)為知識(shí)具有先驗(yàn)性,是先天觀念自身演進(jìn)的結(jié)果,是天才人物創(chuàng)造性思維的產(chǎn)物。知識(shí)社會(huì)學(xué)則認(rèn)為知識(shí)是由歷史—社會(huì)情境決定的,傳統(tǒng)的知識(shí)起源論是一種陳舊的方法,阻礙了人們對(duì)社會(huì)過程滲透學(xué)術(shù)思想的認(rèn)識(shí)[4]。

曼海姆把自己的知識(shí)起源理論稱作“境況決定論”或“社會(huì)境況決定論”[12]。他對(duì)社會(huì)境況決定論的強(qiáng)調(diào)主要基于已經(jīng)得到證明的事實(shí):①從歷史上看,在一些決定性時(shí)刻,各種知識(shí)的出現(xiàn)都受到了理論之外多種多樣因素的影響,這些因素即“生存因素”。②這些生存因素還滲透到這些知識(shí)的形式和內(nèi)容之中,甚至還決定了主體研究問題的視角。曼海姆輕視知識(shí)內(nèi)在的發(fā)展邏輯在知識(shí)產(chǎn)生中的作用。他認(rèn)為知識(shí)不是人們根據(jù)事物的特性,加上純粹的邏輯思辨而推論出來的,知識(shí)社會(huì)學(xué)要探討的是知識(shí)的“非理論”因素的制約。曼海姆還認(rèn)為,知識(shí)取決于社會(huì)而不是個(gè)人,知識(shí)社會(huì)學(xué)應(yīng)該關(guān)注社會(huì)環(huán)境而不是個(gè)人思維,個(gè)人世界觀來自其所在群體的互動(dòng)和社會(huì)的協(xié)商,知識(shí)或思想不是來自個(gè)人的創(chuàng)造能力,“不是那些偉大的天才所具有的孤立存在的靈感的產(chǎn)物”[4]?！凹词埂觳拧膊粫?huì)在真空中思考,他只能在歷史提供給他的概念和問題之中選擇其思想的起點(diǎn)……不管他給生活帶來多么激進(jìn)的新奇思想,思想家始終是在當(dāng)時(shí)生活問題的主導(dǎo)狀況的基礎(chǔ)上展開其思想的”[9]。

這樣在知識(shí)起源問題上,曼海姆間接或直接地否定了兩個(gè)常識(shí)性判斷:①新知識(shí)新思想總是“站在巨人的肩膀上”獲得的,是對(duì)以前的知識(shí)或思想的繼承和發(fā)展。②知識(shí)是人類智慧的結(jié)晶,是天才思想家創(chuàng)造性思維的產(chǎn)物。正因如此,學(xué)界稱曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)為“社會(huì)決定論”。

二、歷史—社會(huì)情境決定論對(duì)儀式傳播思想起源的適用性考察

當(dāng)我們將知識(shí)起源的歷史—社會(huì)情境決定論運(yùn)用于檢視儀式傳播思想的起源問題時(shí),不難發(fā)現(xiàn)不同的儀式傳播思想在起源上的確與當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史情境密切相關(guān),同時(shí)也發(fā)現(xiàn),社會(huì)歷史情境并不能充分闡釋這些思想的起源,這些儀式傳播思想實(shí)際上也汲取了其他思想養(yǎng)分,并體現(xiàn)了儀式傳播思想提出者的個(gè)人獨(dú)立思考和獨(dú)到見解。下文分別逐一闡釋“傳播的儀式觀”“媒介事件”“儀式傳播”“媒介儀式”等儀式傳播思想核心概念的社會(huì)歷史起源及其對(duì)其他思想的汲取,以及提出者的個(gè)人創(chuàng)見,以充分把握儀式傳播思想的起源問題。

(一)傳播的儀式觀

傳播的儀式觀在歷史—社會(huì)方面主要起源于傳統(tǒng)傳播學(xué)范式的實(shí)踐“危機(jī)”。這里“傳統(tǒng)傳播學(xué)范式”指?jìng)鞑サ膫鬟f觀,“危機(jī)”是凱瑞的主觀感知或想象。“實(shí)踐‘危機(jī)’”意指?jìng)鞑サ膫鬟f觀被運(yùn)用于并主導(dǎo)現(xiàn)實(shí)社會(huì),從而在凱瑞看來給社會(huì)秩序帶來的“紊亂”。[11]

凱瑞1975年提出“傳播的儀式觀”,基于宏觀的社會(huì)文化現(xiàn)實(shí),即在他看來近代以來社會(huì)文化發(fā)展的不平衡。受英尼斯影響,凱瑞意識(shí)到這種不平衡是由空間偏向的媒介/傳播的過度膨脹造成的。這種不平衡狀態(tài)與傳播的傳遞觀在社會(huì)和學(xué)界的盛行有關(guān),提出傳播的儀式觀主要是為了對(duì)傳遞觀進(jìn)行糾偏。[13]傳播的傳遞觀主張傳播是信息發(fā)布和傳遞過程,以實(shí)現(xiàn)對(duì)更遠(yuǎn)距離和更多人的控制,這種傳播觀在人們思想觀念中占絕對(duì)主導(dǎo)。受制于傳遞觀,傳播學(xué)側(cè)重研究大眾傳播的政治和經(jīng)濟(jì)效果,結(jié)果造成人們過度關(guān)注社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)秩序,而忽視了社會(huì)生活的文化秩序或儀式秩序。由于在凱瑞看來,文化更忠實(shí)于人的本性和經(jīng)驗(yàn),因此社會(huì)生活的文化秩序或儀式秩序更為重要,更不應(yīng)受到忽視。[11]這就是凱瑞認(rèn)為傳播的傳遞觀造成社會(huì)秩序“紊亂”的原因所在。

傳播的傳遞觀助長(zhǎng)了傳播/社會(huì)的空間偏向,儀式觀則強(qiáng)調(diào)傳播在時(shí)間上對(duì)社會(huì)的維系。凱瑞提倡傳播的儀式觀,用以抵消傳遞觀主導(dǎo)下的傳播實(shí)踐在空間意義上對(duì)社會(huì)的擴(kuò)張,恢復(fù)社會(huì)在時(shí)間和空間的平衡發(fā)展。傳遞觀是近代以來通信、交通技術(shù)進(jìn)步的產(chǎn)物,這些技術(shù)進(jìn)步和盛行的傳遞觀,共同促成了空間偏向的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這不符合凱瑞傾向社會(huì)平衡發(fā)展的理想,因此他“希望人們走出對(duì)傳播與技術(shù)進(jìn)步田園牧歌式的陶醉”[11]。

凱瑞認(rèn)識(shí)到傳播和儀式的共性實(shí)質(zhì),此外傳播的儀式觀與他的政治主張、個(gè)人閱歷和宗教信仰存在關(guān)聯(lián)。凱瑞在政治上傾向于參與式民主,儀式觀主導(dǎo)下的傳播具有參與式民主政治的“對(duì)話”(conversation)功能[14]。傳遞觀主導(dǎo)的傳播往往表現(xiàn)為單向度的話語霸權(quán),造成傳播或話語權(quán)的不平等,有利于政治和經(jīng)濟(jì)利益集團(tuán)的操縱,不利于真正的民主。儀式觀主張傳播是自愿參與的、包括政治文明在內(nèi)的文化共享儀式,暗合了凱瑞的參與式民主政治理念。作為愛爾蘭移民后裔,凱瑞青少年時(shí)期在羅德島一個(gè)天主教氛圍濃厚的移民社區(qū)度過,自己也是虔誠的天主教徒。天主教保留了繁文縟節(jié)的儀式,這些儀式在日常人際交往和社會(huì)生活中起到黏合劑作用。人際交往中的互動(dòng)行為與不同形式的儀式在凱瑞早年生活中交織在一起,使得他傾向于將傳播與儀式相關(guān)聯(lián)[13]。根據(jù)曼海姆知識(shí)社會(huì)學(xué)關(guān)于知識(shí)視角的觀點(diǎn),人們看問題的視角與其生活經(jīng)歷、所處群體和周圍環(huán)境息息相關(guān),視角是社會(huì)決定思想的中介[12],傳播的儀式觀離不開凱瑞的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)。

以上事實(shí)表明,凱瑞提出“傳播的儀式觀”,與他感知的傳播的傳遞觀造成紊亂的社會(huì)后果或社會(huì)現(xiàn)實(shí)密切相關(guān),也與凱瑞的政治信念和早年人生經(jīng)驗(yàn)存在關(guān)聯(lián),這些構(gòu)成了傳播的儀式觀的歷史—社會(huì)背景,符合曼海姆關(guān)于知識(shí)起源的歷史—社會(huì)情境決定論。

然而,用歷史—社會(huì)情境解釋傳播的儀式觀的起源是不夠的,傳播的儀式觀的提出還與傳播學(xué)研究面臨的“困境”有關(guān)。凱瑞在20世紀(jì)60年代初期涉足傳播學(xué)領(lǐng)域,這時(shí)他面對(duì)與貝雷爾森類似的“困境”:傳播學(xué)過于重視行為主義或功能主義傾向的效果研究,重復(fù)進(jìn)行量化研究,以驗(yàn)證明確無誤的事實(shí),從而陷入裹足不前的境地。凱瑞寄望于從其他學(xué)科汲取知識(shí)材料,另辟蹊徑,否則傳播學(xué)研究只會(huì)停滯不前[11]。探求傳播學(xué)理論突破,使傳播學(xué)重獲生機(jī),這種學(xué)術(shù)追求成為凱瑞提出“傳播的儀式觀”的動(dòng)力。因此,儀式觀順應(yīng)了傳播學(xué)自身求變的發(fā)展邏輯。

傳播的儀式觀從其他學(xué)者那里汲取了思想養(yǎng)分。據(jù)凱瑞自述,這些思想至少來源于韋伯、涂爾干、托克維爾、赫伊津赫、肯尼斯·伯克、休·鄧肯、阿道夫·波特曼、托馬斯·庫恩、克利福德·格爾茲等,但直接的思想來源還是杜威等芝加哥社會(huì)學(xué)派的傳播思想,包括米德、庫利、帕克和戈夫曼等。[11]尤其是杜威關(guān)于傳播具有建構(gòu)和維系一個(gè)文化世界,在時(shí)間上維系社會(huì)的功能,杜威的傳播思想直接啟發(fā)了凱瑞提出“傳播的儀式觀”[15]。有研究者認(rèn)為,這里凱瑞忽略了威廉斯、霍爾等英國文化研究學(xué)派,以及英尼斯等學(xué)者的影響[16]。由此可見,傳播的儀式觀受不同學(xué)者的思想啟發(fā),是在借鑒他人思想基礎(chǔ)上的創(chuàng)新,而不僅僅是由歷史—社會(huì)情境決定的。

傳播的儀式觀的創(chuàng)新之處在于:提出一種新的傳播的本體觀——儀式觀;把文化視角導(dǎo)入美國傳播學(xué)研究;注重傳播的時(shí)間維度而不是空間維度;重新發(fā)掘“傳播”作為社會(huì)紐帶的原有內(nèi)涵;探究傳播的意義和本質(zhì),而不是媒介或媒介內(nèi)容。[17]這些創(chuàng)新歸功于凱瑞的獨(dú)到見解,因此創(chuàng)新思維成為他提出儀式觀的主觀因素。

(二)媒介事件

把戴揚(yáng)和卡茨的“媒介事件”理論納入儀式傳播范疇,是因?yàn)樗麄冊(cè)陉U釋大眾傳播過程中援引了人類學(xué)儀式理論。具體而言,媒介事件的事件類型、傳播過程和事件流程都具有儀式性。在媒介事件三種電視腳本中,“加冕”完全是儀式,“征服”和“競(jìng)賽”也具有很強(qiáng)的儀式色彩。在媒介事件的電視現(xiàn)場(chǎng)直播過程中,記者采訪、電視網(wǎng)播出、觀眾收視,都充滿了儀式的敬畏感或神圣感。一向監(jiān)督政府的記者們放棄了平時(shí)的批評(píng)立場(chǎng),轉(zhuǎn)而持崇敬的報(bào)道態(tài)度。電視網(wǎng)將觀眾聚集在電視機(jī)前進(jìn)行集體慶典。觀眾奔走相告即將直播的媒介事件,并積極投入慶典之中。儀式性媒介事件的流程充滿威嚴(yán),令人敬畏,譬如演奏國歌,或軍樂隊(duì)吹奏哀樂,或外交場(chǎng)合的禮儀等,都體現(xiàn)了媒介事件流程的儀式感或儀式性。因此媒介事件也被戴揚(yáng)和卡茨稱為“電視儀式”,在社會(huì)生活中扮演著“世俗宗教”的角色[18]。有研究者認(rèn)為,戴揚(yáng)和卡茨“在探討媒介事件的儀式性特征及其社會(huì)整合作用的意義上與‘傳播的儀式觀’一脈相承”[19]。

在很大程度上,媒介事件理論屬于時(shí)代和社會(huì)的產(chǎn)物。戴揚(yáng)和卡茨的合作研究始于20世紀(jì)70年代末80年代初,直至1992年兩人在獨(dú)立或合作撰寫的論文基礎(chǔ)上進(jìn)一步拓展內(nèi)容,出版《媒介事件:歷史的現(xiàn)場(chǎng)直播》(下文簡(jiǎn)稱《媒介事件》),標(biāo)志著經(jīng)典媒介事件理論正式形成。[20]媒介事件援引的案例取材于當(dāng)時(shí)具有歷史性意義的重大事件,通過觀察和分析電視臺(tái)/網(wǎng)對(duì)這些事件的現(xiàn)場(chǎng)直播及其社會(huì)影響,戴揚(yáng)和卡茨提出了媒介事件理論。這些事件不僅在形式上促使媒介事件理論的提出,而且構(gòu)成其重要內(nèi)容。書中涉及的事件有:肯尼迪總統(tǒng)的葬禮(1963)、人類登月事件(1969)、水門事件聽證會(huì)(1973)、薩達(dá)特出訪耶路撒冷的“破冰之旅”(1977)、教皇保羅二世訪問波蘭(1979)、蒙巴頓將軍的葬禮(1979)、查爾斯王子與戴安娜的“皇室婚禮”(1981)、洛杉磯奧運(yùn)會(huì)(1984)、甘地夫人葬禮(1984)、朝韓失散親人首次重聚(1985)、印度與斯里蘭卡簽署和平協(xié)議(1987)、布拉格游行示威(1989)、紐約馬拉松賽、奧斯卡年度頒獎(jiǎng)典禮,等等。戴揚(yáng)稱,媒介事件研究有一種時(shí)代精神之感,所研究的事件發(fā)生在冷戰(zhàn)結(jié)束之前,恐怖襲擊活動(dòng)還沒有走上前臺(tái)成為電視新聞報(bào)道的重要題材,事實(shí)上在他與卡茨描繪的這段時(shí)期,一些重大事件的發(fā)生都不是出于表達(dá)憤怒或展示暴力,而是表現(xiàn)出希望。[21]因此,戴揚(yáng)和卡茨的經(jīng)典媒介事件又被稱為“儀式性”和“慶賀性”媒介事件。[22]對(duì)西方國家而言,20世紀(jì)60—80年代雖然沖突難免但總體上更充滿希望的國際國內(nèi)形勢(shì),構(gòu)成媒介事件理論的背景板或歷史—社會(huì)情境。

媒介環(huán)境的變化也使得戴揚(yáng)和卡茨把研究對(duì)象聚焦于電視現(xiàn)場(chǎng)直播及其巨大的社會(huì)影響力。報(bào)紙的影響力自廣播出現(xiàn)以來一直處于下降態(tài)勢(shì),而且報(bào)紙的地方性特征更為顯著(尤其在美國),這使得它不適于作為研究大眾媒介的全國性影響的媒介樣本。隨著20世紀(jì)50—60年代電視的崛起,廣播為了規(guī)避競(jìng)爭(zhēng)逐漸轉(zhuǎn)向地方化和專業(yè)化,不再具有全國性的影響。到了70—80年代,電視成為唯一的全國性大眾媒介,這一時(shí)期大多數(shù)國家只有一家電視臺(tái)/網(wǎng),少數(shù)電視發(fā)達(dá)國家也只有個(gè)別幾家全國性電視臺(tái)/網(wǎng)壟斷大型儀式性事件的電視直播,因此電視成為社會(huì)整合最理想的媒介。媒介事件研究沿襲了新涂爾干主義的思路,探究大眾媒介對(duì)社會(huì)的整合作用。電視現(xiàn)場(chǎng)直播的重大事件能吸引更多觀眾,使他們積極投入其中,從而產(chǎn)生“天涯共此時(shí)”的即時(shí)在場(chǎng)感和參與感(盡管是擬態(tài)的)。觀眾借此在社會(huì)核心價(jià)值上達(dá)成共識(shí),油然而生民族自豪感和凝聚感,社會(huì)因而實(shí)現(xiàn)了涂爾干在《社會(huì)分工論》中稱謂的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”[23]。因此,電視對(duì)這些事件的現(xiàn)場(chǎng)直播便成為研究大眾媒介社會(huì)效應(yīng)的理想的節(jié)目類型。媒介形態(tài)的進(jìn)展和媒介環(huán)境的變化,構(gòu)成媒介事件理論產(chǎn)生的歷史—社會(huì)情境的一個(gè)重要組成部分。

除了上述歷史—社會(huì)情境因素的決定性作用,媒介事件研究也受到前人研究的影響。無論是從研究對(duì)象,還是從研究主題來看,其中最直接的影響來自史爾斯和揚(yáng)關(guān)于伊麗莎白二世女王登基典禮的電視現(xiàn)場(chǎng)直播對(duì)于戰(zhàn)后英帝國整合意義的研究。庫爾德里認(rèn)為,“戴揚(yáng)和卡茨對(duì)媒介事件的分析不是憑空臆造的,而是來自一系列關(guān)于電視在轉(zhuǎn)播英國皇家儀式中的作用的研究。史爾斯和揚(yáng)(1956)關(guān)于1953年伊麗莎白女王加冕的文章就是起點(diǎn)。這篇頗有影響的文章詮釋了加冕對(duì)戰(zhàn)后英國的意義。史爾斯和揚(yáng)從經(jīng)典的迪爾凱姆(又譯涂爾干)式的視角將其解讀為‘對(duì)國家的再獻(xiàn)禮’,即‘確認(rèn)社會(huì)所系的道德價(jià)值觀的儀式性時(shí)刻……一種國家團(tuán)結(jié)的行動(dòng)’”[23]。戴揚(yáng)在接受訪談時(shí),自稱所受到的影響包括涂爾干有關(guān)宗教儀式整合社會(huì)的研究傳統(tǒng),史爾斯和揚(yáng)對(duì)伊麗莎白二世女王加冕儀式的研究,以及Kurt Lang和Gladys Engel Lang(1953)對(duì)電視現(xiàn)場(chǎng)直播麥克阿瑟將軍從日本返回芝加哥受到熱烈歡迎場(chǎng)景作為首次電視加冕事件的研究。[21]戴揚(yáng)和卡茨把涂爾干關(guān)于宗教節(jié)日能促進(jìn)社會(huì)聯(lián)結(jié)的觀點(diǎn)運(yùn)用于當(dāng)今電視傳播,電視取代宗教扮演了節(jié)日儀式的角色[24]。在《媒介事件》中,戴揚(yáng)和卡茨分別引用了Lang和Lang,以及史爾斯和揚(yáng)的文章[18]。

此外,布爾斯廷對(duì)“偽事件”的研究,漢德爾曼關(guān)于儀式性公共事件引起社會(huì)變革的研究,特納關(guān)于儀式“閾限”和“反結(jié)構(gòu)”的研究,利維-斯特勞斯關(guān)于儀式功效的研究等,被戴揚(yáng)和卡茨在書中多次引用,在媒介事件理論中,隨處可見這些研究觀點(diǎn)的影子。

媒介事件研究一方面直接延續(xù)了對(duì)早期電視現(xiàn)場(chǎng)直播的社會(huì)整合功能的研究,也延續(xù)了人類學(xué)、社會(huì)學(xué)等對(duì)儀式—社會(huì)關(guān)系的研究,另一方面體現(xiàn)了戴揚(yáng)和卡茨的創(chuàng)新。這些創(chuàng)新體現(xiàn)在:①媒介事件研究是“迄今為止將人類學(xué)理論應(yīng)用于媒介的最系統(tǒng)的嘗試”[23]。將人類學(xué)關(guān)于儀式的理論與大眾傳播學(xué)相結(jié)合,這得益于戴揚(yáng)的人類學(xué)研究基礎(chǔ)和卡茨對(duì)學(xué)術(shù)論題的敏銳,后者在20世紀(jì)60—70年代轉(zhuǎn)入電視傳播研究,并確定了媒介事件現(xiàn)場(chǎng)直播這一電視節(jié)目類型研究的新方向。②媒介事件理論探討特殊時(shí)刻(即媒介事件閾限期)大眾媒介的社會(huì)整合作用,與同一時(shí)期以羅杰·西爾弗斯通為代表的探討平時(shí)電視對(duì)日常生活的影響的研究范式形成鮮明對(duì)照。

(三)儀式傳播

Rothenbuhler對(duì)儀式傳播的研究有廣義和狹義之分。廣義上講,他在20世紀(jì)80年代中后期對(duì)1984年洛杉磯奧運(yùn)會(huì)作為媒介事件的研究也屬于儀式傳播研究范疇,因?yàn)槠渲兄靥接懥诉@屆奧運(yùn)會(huì)報(bào)道的儀式功效問題。狹義上講,主要指他在1998年出版的《儀式傳播》一書,“儀式傳播”概念正源自此書。

早期學(xué)術(shù)閱歷為Rothenbuhler撰寫《儀式傳播》奠定一定基礎(chǔ)。自20世紀(jì)70年代末開始,Rothenbuhler作為學(xué)生,參加卡茨在南加州大學(xué)安嫩伯格傳播學(xué)院開設(shè)的媒介事件專題研討會(huì)(seminar),是媒介事件理論假說的最早接觸者之一[22]。20世紀(jì)80年代中后期他運(yùn)用媒介事件理論研究洛杉磯奧運(yùn)會(huì),撰寫系列論文(包括博士論文),探究這屆奧運(yùn)會(huì)的電視現(xiàn)場(chǎng)直播是否通過圍繞奧運(yùn)會(huì)形成特定的公眾,以慶賀一套共享的價(jià)值觀和信念。他調(diào)查美國電視觀眾收看洛杉磯奧運(yùn)會(huì)的態(tài)度和價(jià)值觀變化,以及這屆奧運(yùn)會(huì)作為儀式性媒介事件和世俗宗教對(duì)美國社會(huì)整合的意義[25-26]。這一研究側(cè)重奧運(yùn)會(huì)作為世俗宗教節(jié)日的儀式性特征,屬于儀式傳播研究范疇,為后來撰寫《儀式傳播》起到鋪墊作用。洛杉磯奧運(yùn)會(huì)以及美國公眾對(duì)奧運(yùn)會(huì)的態(tài)度,構(gòu)成這一研究的社會(huì)背景和內(nèi)容。

《儀式傳播》主要是Rothenbuhler對(duì)其他學(xué)者關(guān)于儀式的研究和不同儀式傳播形式的研究的梳理和歸納,并沒有重復(fù)他對(duì)奧運(yùn)會(huì)的研究。雖然它們都屬于儀式傳播研究范疇,但是奧運(yùn)會(huì)研究屬于儀式性媒介事件的個(gè)案研究,《儀式傳播》更多是對(duì)他人既有學(xué)術(shù)成果的綜述和總結(jié)?！秲x式傳播》也論及戴揚(yáng)和卡茨的媒介事件研究,但把它歸為媒介化傳播的儀式形式之一。

在《儀式傳播》中,“儀式傳播”是個(gè)統(tǒng)合性概念,囊括了關(guān)于儀式的人類學(xué)研究,以及儀式視角下的傳播學(xué)研究。本文標(biāo)題使用“儀式傳播”概念,也正緣于此,試圖涵蓋傳播學(xué)儀式研究?！秲x式傳播》基本上是一本文獻(xiàn)性著作,正如Rothenbuhler在前言開篇所言,這本書論及儀式、儀式研究文獻(xiàn)、傳播學(xué)研究中“儀式”的使用,也論及作為傳播現(xiàn)象的儀式和作為儀式現(xiàn)象的傳播。它關(guān)涉作為事物的儀式,做事的儀式方式,以及作為一個(gè)概念的儀式。它既是一部文獻(xiàn)學(xué)論文,也是一種理論運(yùn)用。該書對(duì)人類學(xué)儀式研究和儀式傳播不同形式的研究進(jìn)行了全面梳理、歸納和總結(jié)。在此基礎(chǔ)上,Rothenbuhler提出自己對(duì)儀式和儀式傳播的看法和態(tài)度。他說:“儀式對(duì)人類共同生活是必不可少的……我希望那些對(duì)儀式持懷疑態(tài)度的人們改變想法,恢復(fù)儀式生活。我想指出儀式無處不在,有利無害。我想論證儀式的優(yōu)雅和力量。我還想指出,在有關(guān)社會(huì)秩序的設(shè)計(jì)中,儀式是在人們需要的時(shí)候最溫和的、最有效的、理性的再型塑(reform)”[1]。

《儀式傳播》分為兩部分,前部分借助于既有的人類學(xué)關(guān)于儀式的研究成果,梳理作為傳播現(xiàn)象的儀式及其特征等。Rothenbuhler認(rèn)為,由于所有儀式都離不開人類發(fā)明和約定俗成的表情達(dá)意的符號(hào),因此儀式是一種傳播。由于儀式的符號(hào)意義深植于人們的意識(shí)之中,伴隨著人們的社會(huì)化過程,因此儀式傳播比其他傳播形式往往能產(chǎn)生更強(qiáng)大的效果[1]。

后部分梳理作為儀式現(xiàn)象的不同傳播形式,包括媒介化傳播的儀式形式、媒介文化的儀式功能、政治傳播的儀式性,以及包括組織傳播在內(nèi)的日常社會(huì)生活傳播的儀式性等。該書既有對(duì)凱瑞的傳播的儀式觀的評(píng)價(jià),也有對(duì)戴揚(yáng)和卡茨的媒介事件的儀式傳播特性的歸類和評(píng)析,更多是對(duì)其他各種儀式理論和儀式傳播現(xiàn)象研究的梳理和總結(jié)。甚至還涉及在凱瑞提出“傳播的儀式觀”之前不同研究者對(duì)傳播的儀式性的研究,如生物學(xué)家赫胥黎對(duì)動(dòng)物交流行為(communication)的儀式性研究,戈夫曼對(duì)微觀社會(huì)場(chǎng)景中人際互動(dòng)儀式的研究,塔奇曼對(duì)新聞客觀性原則作為“策略性儀式”的研究,等等。最后,Rothenbuhler深信儀式傳播對(duì)人類社會(huì)生活至關(guān)重要,是人際和睦、社會(huì)和諧的必要的傳播設(shè)計(jì)。這些思想具有鮮明的涂爾干主義和新涂爾干主義傾向。不難看出,對(duì)儀式傳播積極社會(huì)效應(yīng)的篤信,對(duì)儀式傳播的倡導(dǎo),正是Rothenbuhler撰寫此書的動(dòng)力和用意所在。

雖然《儀式傳播》主要是一本文獻(xiàn)性著作,但沒有停留在介紹、梳理、歸納、總結(jié)已有研究成果上。一些內(nèi)容和觀點(diǎn)體現(xiàn)了Rothenbuhler的獨(dú)立思考或創(chuàng)新,譬如,界定哪些行為容易被誤識(shí)為儀式但實(shí)際上不屬于儀式,斷定儀式是一種強(qiáng)有效的傳播行為,從傳播倫理高度來審視儀式傳播的積極社會(huì)功能等。

由此可見,Rothenbuhler早期對(duì)作為儀式性媒介事件的洛杉磯奧運(yùn)會(huì)的研究,取決于20世紀(jì)80年代美國的歷史—社會(huì)情境因素。他后來的儀式傳播研究則離不開對(duì)既有成果的吸納,是在這些研究成果的基礎(chǔ)上提出其個(gè)人對(duì)儀式和儀式傳播的見解,與時(shí)代和社會(huì)背景的關(guān)聯(lián)性不強(qiáng),更多體現(xiàn)了儀式傳播學(xué)術(shù)研究的自我積累和自身發(fā)展。

(四)媒介儀式

庫爾德里在2003年出版的MediaRituals:ACriticalApproach(《媒介儀式:一種批判的視角》,下文簡(jiǎn)稱《媒介儀式》)提出并論證“媒介儀式”概念或理論,闡釋社會(huì)生活中普遍存在的媒介價(jià)值崇拜,即媒介儀式現(xiàn)象,并對(duì)之予以批判。根據(jù)庫爾德里的觀點(diǎn),在媒介化社會(huì),人們的言行舉止甚至思維,有意無意中流露和表現(xiàn)出對(duì)媒介的崇拜之情,媒介儀式“成為偏重媒介權(quán)威的儀式,而不是偏重宗教或政治權(quán)威的儀式”[27]。當(dāng)今社會(huì)一些新型儀式與媒介相關(guān),或者圍繞媒介而生發(fā),媒介儀式探討的是媒介自身的儀式性[28]。

之所以出現(xiàn)媒介儀式現(xiàn)象,庫爾德里認(rèn)為是因?yàn)榉?hào)高度集中在媒介機(jī)構(gòu),媒介機(jī)構(gòu)壟斷著符號(hào)生產(chǎn)和媒介權(quán)力,建構(gòu)“媒介里”和“媒介外”的區(qū)隔,“媒介里”的事物/人物/地點(diǎn)等是“神圣的”,有價(jià)值的,“媒介外”的事物/人物/地點(diǎn)等是普通的,無價(jià)值的。由于媒介機(jī)構(gòu)更容易接近社會(huì)“中心”,為其代言或框架那個(gè)中心,因此庫爾德里稱之為“媒介化中心的迷思”[23]。這就是媒介權(quán)威和媒介價(jià)值的來源,也是媒介儀式現(xiàn)象產(chǎn)生的根源。通過探索媒介儀式現(xiàn)象,庫爾德里闡釋其之所以產(chǎn)生的潛隱機(jī)理,揭開其背后的神秘面紗,為媒介儀式現(xiàn)象祛魅。

從社會(huì)情境來看,媒介儀式理論基于媒介化社會(huì)的現(xiàn)實(shí)——媒介在社會(huì)生活中具有舉足輕重的地位。媒介給我們的生活施加秩序,對(duì)我們的社會(huì)空間進(jìn)行組織,媒介作為一種社會(huì)存在,似乎代表著我們共同的生活中最本質(zhì)的東西。社會(huì)生活通過擁有特殊權(quán)力的媒介系統(tǒng)得以“傳遞”(mediated),我們的行為和想法被卷入這個(gè)過程[23]。人們的言行實(shí)踐和思維邏輯總與媒介相關(guān)聯(lián),并處處彰顯媒介的價(jià)值和權(quán)威性,社會(huì)生活體現(xiàn)出鮮明的媒介化和儀式化特征。

媒介儀式理論出現(xiàn)在21世紀(jì)初,也與媒介環(huán)境密切相關(guān)。庫爾德里探討的雖然主要是傳統(tǒng)大眾媒介,以及電影、音樂和當(dāng)時(shí)呈上升態(tài)勢(shì)的互聯(lián)網(wǎng)在人們社會(huì)生活中的“崇高”地位和巨大影響,但是從援用的案例來看,更多地指向電視。該書共8章,除理論框架和未來展望外,其余4章用案例來闡釋媒介儀式的神話,這些案例都取材于電視:對(duì)電視現(xiàn)場(chǎng)直播的媒介事件的再思考;電視媒介朝圣現(xiàn)象;電視現(xiàn)場(chǎng)報(bào)道和真人秀節(jié)目;在電視上傾訴個(gè)人隱私。庫爾德里選擇電視案例為對(duì)象來探究媒介巨大的社會(huì)影響力,原因在于:當(dāng)時(shí)互聯(lián)網(wǎng)剛興起不久,其社會(huì)影響尚未充分顯現(xiàn)。波曼和威利斯首次使用“We Media”(自媒體)是在2003年,自媒體剛剛嶄露頭角,符號(hào)權(quán)力仍集中掌握在傳統(tǒng)大眾媒介機(jī)構(gòu)。電視處于鼎盛期末段,其影響力相對(duì)而言大于其他大眾媒介。媒介儀式理論的出現(xiàn),適逢當(dāng)時(shí)電視仍占主導(dǎo)的媒介環(huán)境。

雖然庫爾德里使用的是“媒介儀式”術(shù)語,但例證多來自20世紀(jì)80—90年代和新世紀(jì)初的電視,可以說他論證的是“電視儀式”現(xiàn)象。20世紀(jì)80年代,格伯納及其課題組等把電視視為美國的宗教,認(rèn)為自前工業(yè)社會(huì)的宗教以來,電視第一次作為強(qiáng)大的紐帶使人們聚集在一起,為不同人群提供一個(gè)每日共享的文化儀式[29]。他們認(rèn)為電視把觀眾聚攏在電視機(jī)前,對(duì)他們重復(fù)地講述著一些規(guī)范性的內(nèi)容,譬如神話、觀念、“事實(shí)”、關(guān)系等,以此影響和協(xié)調(diào)人們的世界觀和價(jià)值觀,合法化社會(huì)秩序,電視界定這個(gè)世界,具有宗教(儀式)的社會(huì)功能[30]。

戈索斯也認(rèn)為看電視是一種宗教活動(dòng)。在她看來,電視對(duì)符號(hào)形式的使用與猶太教—基督教宗教傳統(tǒng)對(duì)符號(hào)形式的處理是一樣的。她直接稱電視收視行為為“電視儀式”(TV ritual),是“對(duì)視頻圣壇的崇拜”(worship at the video altar)。其理由是:電視參與了儀式活動(dòng),儀式通常出現(xiàn)在電視里一些特殊事件中,電視還儀式性地呈現(xiàn)各種事物;電視參與呈現(xiàn)和闡釋偶像,偶像大多數(shù)出現(xiàn)在電視劇中,有時(shí)出現(xiàn)在新聞中,其完美形態(tài)在電視廣告中表現(xiàn)得尤為透徹;電視是偶像破壞的一個(gè)主要來源,偶像破壞通常出現(xiàn)在新聞、談話節(jié)目和紀(jì)錄片中[1,31-32]。戈索斯的電視儀式觀與后來庫爾德里的媒介儀式觀相近,都著重電視崇拜和電視媒介自身的儀式性,不同之處在于,戈索斯偏重電視節(jié)目?jī)?nèi)容,庫爾德里偏重電視崇拜的外在表現(xiàn)形式。

鑒于電視在西方發(fā)達(dá)國家20世紀(jì)80—90年代已經(jīng)進(jìn)入繁盛期,堪稱當(dāng)時(shí)第一媒介,對(duì)觀眾日常生活產(chǎn)生廣泛而深刻的影響,電視的角色類似于前工業(yè)社會(huì)中宗教的角色,因此把電視隱喻為宗教(儀式),符合當(dāng)時(shí)的媒介環(huán)境和歷史—社會(huì)情境。

由此可見,包括媒介環(huán)境在內(nèi)的歷史—社會(huì)情境構(gòu)成了媒介儀式理論產(chǎn)生的社會(huì)淵源。同時(shí),媒介儀式理論也沿襲了庫爾德里自身的學(xué)術(shù)研究,以及卡琳·貝克爾的相關(guān)研究[33],一定程度上也是對(duì)媒介事件理論反思的結(jié)果。

2000年庫爾德里出版ThePlaceofMediaPower(《媒介權(quán)力的所在》)一書,探討的正是媒介儀式理論關(guān)注的媒介權(quán)力問題[34]。在《媒介儀式》前言中,庫爾德里坦言:“這本書延伸了我前一本書《媒介權(quán)力的所在》的觀點(diǎn)”[23]。在前一本書中,第二部分(全書共分為四部分)詳細(xì)探討了媒介朝圣現(xiàn)象,在后一本書中,第五章專門探討這一問題(全書共八章)。從這點(diǎn)看,庫爾德里的自我學(xué)術(shù)傳承和發(fā)展在媒介儀式研究中有顯著體現(xiàn)。

在庫爾德里之前,也有學(xué)者研究媒介儀式現(xiàn)象,只是沒有使用這一命名而已。庫爾德里稱:“現(xiàn)有與我的媒介儀式觀點(diǎn)最接近的是瑞典籍美國人類學(xué)家卡琳·貝克爾的?！彼e例說明,貝克爾在文章中分析瑞典人生活中的事件——他們?cè)诿磕晏峤荒甓韧硕惐頃r(shí),當(dāng)?shù)仉娨暸_(tái)進(jìn)行直播,只見人們手拿退稅表,在投遞箱上方停留片刻,以便攝像機(jī)捕捉記錄下交付的一瞬間。庫爾德里認(rèn)為“這很好地展現(xiàn)了在媒介中儀式化是如何通過身體而發(fā)生的”[23]。根據(jù)貝克爾的觀點(diǎn),電視攝像機(jī)的存在賦予行動(dòng)一種新的形式,確切說神圣化或儀式化。貝克爾論證了在某些情況下,人們?cè)诿鎸?duì)攝像機(jī)時(shí),行為表現(xiàn)會(huì)不同尋常,攝像機(jī)的存在促成了形式化的行為[33]。貝克爾的觀點(diǎn)是媒介儀式理論的先聲和縮影,表明在媒介儀式理論提出前,已經(jīng)出現(xiàn)類似理論觀點(diǎn)。

在著重大眾媒介建構(gòu)萬眾矚目的社會(huì)中心方面,媒介儀式理論沿襲了媒介事件理論觀點(diǎn)。但二者的差異也是顯而易見的,庫爾德里在《媒介儀式》中用專門一章篇幅“重新思考媒介事件”,質(zhì)疑媒介事件理論關(guān)于大眾媒介的介入對(duì)公眾輿論及其價(jià)值觀的協(xié)調(diào),以及對(duì)社會(huì)的整合作用,尤其是在全球化背景下對(duì)國際社會(huì)的整合作用。媒介儀式理論用大眾媒介建構(gòu)“媒介里”和“媒介外”的等級(jí)秩序和“媒介化社會(huì)中心”來取代其社會(huì)整合功能,這些觀點(diǎn)比較而言顯得更穩(wěn)健更妥當(dāng)。

媒介儀式理論也體現(xiàn)了庫爾德里儀式傳播思想的獨(dú)創(chuàng)性。這一理論闡釋媒介自身的儀式性,突破了既有的對(duì)媒介化傳播的儀式形式的研究。庫爾德里采取后涂爾干主義的學(xué)術(shù)理路,突破了關(guān)于媒介—社會(huì)關(guān)系的新涂爾干主義解讀[35]。媒介儀式研究采用媒介實(shí)踐研究范式[36],突破了既有的媒介文本及其生產(chǎn)機(jī)制的媒介研究范式。媒介儀式理論對(duì)符號(hào)權(quán)力不平等提出挑戰(zhàn),突破了以往湯普森、布爾迪厄等對(duì)符號(hào)權(quán)力的研究[23]。

總之,媒介儀式理論既是對(duì)當(dāng)今媒介化社會(huì)媒介“神圣”地位和由此生發(fā)的媒介崇拜現(xiàn)象的批判,也是庫爾德里在拓展自己前期學(xué)術(shù)思想,沿襲貝克爾關(guān)于媒介的儀式化功能研究,以及反思媒介事件理論基礎(chǔ)上的創(chuàng)新思考。這表明,曼海姆關(guān)于知識(shí)起源的歷史—社會(huì)情境,對(duì)媒介儀式思想而言,是必要條件,而不是充分條件。

三、對(duì)儀式傳播思想起源的歷史—社會(huì)情境決定論的超越

上述分析顯示,知識(shí)或思想的社會(huì)情境決定論在運(yùn)用于解釋儀式傳播思想的起源時(shí),雖然正確但不充分,撇開儀式傳播思想自身的發(fā)展邏輯和思想者的創(chuàng)造性,難以全面闡釋儀式傳播思想的確切起源。問題的根源還是在于知識(shí)社會(huì)學(xué)對(duì)知識(shí)與社會(huì)之間關(guān)系的闡釋,社會(huì)情境決定論過于強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)知識(shí)的決定作用,這雖然符合社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的唯物主義觀點(diǎn),但是片面注重社會(huì)存在對(duì)于社會(huì)意識(shí)的決定性,忽略了社會(huì)意識(shí)的獨(dú)立發(fā)展及其對(duì)社會(huì)存在的能動(dòng)作用。這一點(diǎn)與馬克思主義唯物史觀有所不同,唯物史觀強(qiáng)調(diào)社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí),但并沒有忽視社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在的反作用,盡管存在的決定性是第一位的,意識(shí)的反作用是第二位的。也就是說,馬克思的唯物主義是辯證的唯物主義。

這倒不是否定曼海姆的知識(shí)的社會(huì)決定論,而是為了表明在闡釋知識(shí)起源問題時(shí),歷史—社會(huì)情境只是知識(shí)起源的必要條件,并不是充分條件。社會(huì)決定論的正當(dāng)性體現(xiàn)在它與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的比較,傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論認(rèn)為,知識(shí)是天才人物的創(chuàng)造,是獨(dú)立于社會(huì)的自身演化的結(jié)果。社會(huì)決定論認(rèn)為知識(shí)離不開歷史—社會(huì)情境,是由歷史—社會(huì)情境決定的。相對(duì)于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論過于相信知識(shí)的個(gè)人創(chuàng)造性和獨(dú)立性,社會(huì)決定論無疑是很有必要的糾偏和補(bǔ)充,對(duì)于確切把握知識(shí)的真實(shí)起源具有重要的進(jìn)步意義。

辯證地講,知識(shí)社會(huì)學(xué)將知識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展納入社會(huì)背景下加以考察,克服了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的不足。但是忽視知識(shí)本身的演化邏輯和個(gè)人創(chuàng)造性等非社會(huì)因素,僅僅從社會(huì)背景考察,未免顯得片面化、簡(jiǎn)單化、絕對(duì)化。在知識(shí)與社會(huì)的關(guān)系中,知識(shí)的產(chǎn)生和發(fā)展并非像知識(shí)社會(huì)學(xué)主張的那樣完全是被動(dòng)的,完全由社會(huì)情境決定,它也會(huì)主動(dòng)地對(duì)社會(huì)施加影響。易言之,人們憑借既有知識(shí)或認(rèn)知結(jié)構(gòu)來建構(gòu)社會(huì)。這樣,知識(shí)建構(gòu)社會(huì),社會(huì)孕育并借助于思想家的創(chuàng)新思維生發(fā)新知識(shí)。因此,新知識(shí)會(huì)帶有既有知識(shí)的基因,既有知識(shí)會(huì)直接或間接地對(duì)新知識(shí)產(chǎn)生影響。也就是說,知識(shí)與社會(huì)是相互推動(dòng)、循環(huán)往復(fù)的,新知識(shí)的產(chǎn)生難免會(huì)受到既有知識(shí)的影響。這一點(diǎn),卻被曼海姆忽略了。

由于知識(shí)社會(huì)學(xué)認(rèn)為真理是相對(duì)于變動(dòng)不居的時(shí)代和社會(huì)情境的,不存在絕對(duì)真理,因此社會(huì)決定論容易陷入相對(duì)主義泥淖,也常常被指責(zé)為相對(duì)主義。這種認(rèn)識(shí)論方面的相對(duì)主義也帶來了“曼海姆悖論”——既然不存在絕對(duì)真理,那么知識(shí)起源的“歷史—社會(huì)決定論”也不例外,也不是絕對(duì)真理。這樣,歷史—社會(huì)情境決定論不能充分闡釋知識(shí)或思想的起源問題,也就在情理之中。

知識(shí)社會(huì)學(xué)出現(xiàn)于現(xiàn)代思想陷入困頓之時(shí)。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)后,人們的思想呈現(xiàn)多元化發(fā)展趨勢(shì),傳統(tǒng)社會(huì)包括宗教思想在內(nèi)的一元化、霸權(quán)式的思想控制成為過去時(shí),多元化的思想競(jìng)爭(zhēng)日益凸顯。不同思想之間的競(jìng)爭(zhēng)體現(xiàn)了自由、民主、開放的時(shí)代精神,但也容易陷入思想多元造成的混亂和不和諧,這是現(xiàn)代思想自身發(fā)展的困厄。知識(shí)社會(huì)學(xué)主張知識(shí)或思想是社會(huì)存在的產(chǎn)物,都有自身存在的社會(huì)正當(dāng)性和合理性,沒有誰對(duì)誰錯(cuò)之分。知識(shí)社會(huì)學(xué)用這一觀點(diǎn)來協(xié)調(diào)不同思想之間的紛爭(zhēng),期望能夠解答現(xiàn)代思想發(fā)展的悖論,走出現(xiàn)代思想發(fā)展的困境。

廣義上講,知識(shí)的社會(huì)情境決定論并非曼海姆首創(chuàng),其前身至少可追溯到法國啟蒙時(shí)期的唯物主義哲學(xué)。愛爾維修和霍爾巴赫認(rèn)為人是環(huán)境的產(chǎn)物,人們精神上的差異主要是由政治、法律制度等環(huán)境造成的。馬克思主義也著重社會(huì)存在對(duì)社會(huì)意識(shí)的決定性作用。知識(shí)社會(huì)學(xué)秉承了這一唯物主義傳統(tǒng),探討知識(shí)或思想的社會(huì)根源,即社會(huì)性因素如群體、利益、競(jìng)爭(zhēng)、世代等對(duì)知識(shí)的形式、內(nèi)容、視角等的影響。知識(shí)社會(huì)學(xué)單向地、片面地強(qiáng)調(diào)社會(huì)情境決定論,因而招致學(xué)界的質(zhì)疑和批評(píng),“他們認(rèn)為知識(shí)社會(huì)學(xué)過分強(qiáng)調(diào)知識(shí)受社會(huì)存在因素的影響和各種外在條件的制約,使知識(shí)不但無法發(fā)揮積極主動(dòng)的作用,而且喪失獨(dú)立自主性?！盵37]

知識(shí)(或思想、意見)決定論則走向另一極端。在西方思想史上,強(qiáng)調(diào)思想獨(dú)立性或知識(shí)決定論具有更悠久的歷史。柏拉圖認(rèn)為理念為始源性存在,知識(shí)或真理不但與社會(huì)無關(guān),而且是社會(huì)的指導(dǎo)原則。柏拉圖主張治國理政的事應(yīng)由哲學(xué)家來承擔(dān),這與他的知識(shí)決定論有關(guān),因?yàn)樗J(rèn)為只有哲學(xué)家才能憑借理性掌握真理,凡夫俗子的意見是或然的、不可靠的。在中世紀(jì),神學(xué)思想主宰一切,《圣經(jīng)》成為衡量一切的尺度和真理標(biāo)準(zhǔn),屬于極端版本的思想或知識(shí)決定論。康德認(rèn)為人的先天的認(rèn)知結(jié)構(gòu)為他構(gòu)造了世界,愛爾維修和霍爾巴赫同時(shí)也認(rèn)為意見支配世界,黑格爾認(rèn)為社會(huì)發(fā)展是絕對(duì)精神自我演化的結(jié)果,韋伯認(rèn)為新教精神是近代資本主義產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)力[37],這些觀點(diǎn)都是思想或知識(shí)決定論的不同表述。

社會(huì)決定論和知識(shí)決定論都存在片面強(qiáng)調(diào)一方?jīng)Q定另一方的理論缺陷,現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)則試圖對(duì)社會(huì)與知識(shí)的關(guān)系進(jìn)行雙向?qū)ΨQ性分析。伯格和盧克曼闡釋了知識(shí)與社會(huì)相互建構(gòu)的關(guān)系,他們“將知識(shí)與社會(huì)放置在一個(gè)對(duì)稱性的互動(dòng)結(jié)構(gòu)中來理解”,認(rèn)為“知識(shí)與社會(huì)并非是那種外在的相互并列的存在,兩者是相互包含和相互轉(zhuǎn)化的”。[37]這就避免了將社會(huì)與知識(shí)置于因果關(guān)系的兩端,而是強(qiáng)調(diào)二者互動(dòng)互容的、互為一體的、主體間性的關(guān)系。這表明,知識(shí)社會(huì)學(xué)自身也在發(fā)展演化,“從將知識(shí)當(dāng)作客觀世界的精確表象逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)知識(shí)與社會(huì)之間的互構(gòu)關(guān)系”[38]。曼海姆側(cè)重社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)知識(shí)的決定性作用,但是忽略了社會(huì)現(xiàn)實(shí)或社會(huì)世界并非先天性的客觀存在,社會(huì)現(xiàn)實(shí)是在人類思想基礎(chǔ)上建構(gòu)的,是人類思想或知識(shí)的產(chǎn)物。也就是說,社會(huì)現(xiàn)實(shí)既有客觀實(shí)在性的一面,也有被主觀建構(gòu)的一面,是人類依據(jù)自身的觀點(diǎn)、思想、意志、知識(shí)等建構(gòu)的。知識(shí)(思想)與社會(huì)(現(xiàn)實(shí))的關(guān)系,既有內(nèi)化或主觀化的一面,也有外化或客觀化的一面。內(nèi)化或主觀化意指人們的社會(huì)化過程,人們把社會(huì)存在納入自己的主觀意識(shí),進(jìn)而轉(zhuǎn)化為行動(dòng)。內(nèi)化或主觀化也是個(gè)體融入社會(huì),傳承社會(huì)文化的過程。外化或客觀化意指知識(shí)或思想外化為客觀現(xiàn)實(shí)的過程,人們將自己的思想、主張、知識(shí)等注入社會(huì),合法化社會(huì)存在,或者將之轉(zhuǎn)化為一種制度形式,使之成為顯在的、客觀的現(xiàn)實(shí)存在。伯格和盧克曼認(rèn)為,知識(shí)與社會(huì)之間的外化與內(nèi)化、客觀化與主觀化過程是一個(gè)循環(huán)往復(fù)的過程,在這一過程中,知識(shí)不再是被動(dòng)的、外在于社會(huì)的,而是與社會(huì)共同發(fā)生、相互建構(gòu)并融為一體的現(xiàn)實(shí)存在。他們特別強(qiáng)調(diào)社會(huì)與人的互動(dòng)關(guān)系:“社會(huì)是人的產(chǎn)物。社會(huì)是一種客觀現(xiàn)實(shí)。人是社會(huì)的產(chǎn)物。”[8]人是知識(shí)的主體,知識(shí)產(chǎn)生于社會(huì),同時(shí)知識(shí)也被注入社會(huì),引起社會(huì)變化:“知識(shí)與其社會(huì)基礎(chǔ)之間的關(guān)系是一種辯證關(guān)系;也就是說,知識(shí)是一種社會(huì)產(chǎn)物,知識(shí)是社會(huì)變遷的一個(gè)因素?！盵8]

運(yùn)用知識(shí)社會(huì)學(xué)理論具體分析儀式傳播思想的起源,就會(huì)強(qiáng)調(diào)歷史—社會(huì)情境對(duì)儀式傳播思想的決定性一面——結(jié)合前文分析這一面是顯而易見的,但忽略了儀式傳播思想自身的獨(dú)立自主性及其對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的影響。譬如,對(duì)儀式維系和整合社會(huì)的重要性的認(rèn)知,促成了社會(huì)中常見的儀式性傳播現(xiàn)象。傳播的儀式觀和儀式傳播著重傳播對(duì)于社會(huì)存續(xù)、文化傳承、人際和諧的重要意義,因而有助于社會(huì)整合。這種認(rèn)知預(yù)先已經(jīng)嵌入社會(huì)世界,社會(huì)世界因此才充滿各種各樣的儀式傳播形式,而時(shí)時(shí)處處顯示的儀式傳播現(xiàn)象反過來成為傳播的儀式觀和儀式傳播思想的根源。

儀式思想對(duì)儀式現(xiàn)象的決定性在中國先秦時(shí)期已有先例。中國之所以被稱為“禮儀之邦”,是因?yàn)樵缭诖呵飼r(shí)期以孔子為代表的儒學(xué)思想家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“禮”(屬于儀式)對(duì)維系社會(huì)等級(jí)制度和統(tǒng)治秩序的重要性。美國著名社會(huì)學(xué)家蘭德爾·柯林斯意識(shí)到歷史上最早關(guān)于儀式的社會(huì)學(xué)思考來自孔子及其追隨者,儒家學(xué)派認(rèn)為禮儀對(duì)社會(huì)秩序至關(guān)重要[39]。實(shí)際上,在孔子之前的西周時(shí)期,周公旦已經(jīng)意識(shí)到禮之重要,并制定一系列禮儀規(guī)則,他編制的《周禮》詳細(xì)記載了這些禮儀?？鬃訉?duì)“禮”的強(qiáng)調(diào)只是鑒于春秋時(shí)期“禮崩樂壞”的社會(huì)局面,試圖恢復(fù)西周時(shí)期的禮儀制度和統(tǒng)治秩序。周公旦和孔子的禮儀思想深刻影響了中國社會(huì),可見儀式思想的獨(dú)立性及其對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的潛在作用。

在媒介事件理論誕生之前,對(duì)媒介事件整合社會(huì)的重要意義的預(yù)判,是各個(gè)國家熱衷于媒介事件現(xiàn)場(chǎng)直播的重要因素。如果說媒介事件的現(xiàn)場(chǎng)直播能給電視機(jī)構(gòu)帶來預(yù)期的聲望和利潤(rùn),那么對(duì)非營(yíng)利性的媒介事件(占媒介事件多數(shù))組織者而言,其好處則是預(yù)期的社會(huì)整合效應(yīng),這表明組織者對(duì)媒介事件積極社會(huì)效應(yīng)的預(yù)知。對(duì)媒介事件重要意義的認(rèn)知與媒介事件現(xiàn)象是互為因果的關(guān)系,而不是社會(huì)環(huán)境和媒介環(huán)境單方面決定媒介事件理論。

媒介事件理論建立在對(duì)20世紀(jì)60—80年代一系列重大歷史性事件的電視現(xiàn)場(chǎng)直播的分析基礎(chǔ)之上。在此之前,直播這類事件的社會(huì)效應(yīng)已為人所知。1953年史爾斯和揚(yáng)對(duì)英國女王伊麗莎白二世登基典禮電視現(xiàn)場(chǎng)直播及其社會(huì)效應(yīng)研究便是例證[40],它表明對(duì)于那些非突發(fā)的、預(yù)知的重大事件電視現(xiàn)場(chǎng)直播的社會(huì)整合效應(yīng)最晚在20世紀(jì)50年代已被認(rèn)知。這些認(rèn)知一方面來自對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的感悟和觀察,另一方面也會(huì)滲透進(jìn)社會(huì)現(xiàn)實(shí),成為建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的知識(shí)因素。

媒介儀式思想反映了媒介崇拜現(xiàn)象,媒介崇拜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)決定了媒介儀式理論的產(chǎn)生。實(shí)際上反過來推論也是成立的——正是由于人們對(duì)媒介在社會(huì)生活中“神圣”地位的潛在意識(shí)或認(rèn)知,才會(huì)出現(xiàn)媒介崇拜言行。因此,不能簡(jiǎn)單認(rèn)為媒介崇拜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)催生了媒介儀式思想,而是在此之前,對(duì)媒介在社會(huì)生活中的“神圣”地位的認(rèn)知已進(jìn)入人們的潛意識(shí)中,并悄然轉(zhuǎn)化為社會(huì)現(xiàn)實(shí),社會(huì)因此才出現(xiàn)媒介儀式現(xiàn)象。

媒介儀式理論彰顯“媒介里”高于“媒介外”的等級(jí)序列。媒介儀式源于媒介權(quán)力和媒介崇拜,源于媒介具有“神圣”地位的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。媒介儀式理論誕生于21世紀(jì)初,而對(duì)媒介重要地位和媒介權(quán)力的認(rèn)知在20世紀(jì)已經(jīng)出現(xiàn)。譬如,1948年拉扎斯菲爾德和默頓提出大眾媒介具有“授予地位”的隱性社會(huì)功能[41],半個(gè)世紀(jì)后加布勒稱大眾媒介的這種功能為“電視攝像機(jī)的圣潔化(sanctification)功能”[42]。20世紀(jì)90年代布爾迪厄認(rèn)識(shí)到電視媒介壟斷著符號(hào)權(quán)力,具有建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的特權(quán)[43]。這表明在媒介儀式思想出現(xiàn)之前,大眾媒介強(qiáng)大的社會(huì)功能和權(quán)力已為人所知。這種認(rèn)知一方面會(huì)先在、潛移默化地轉(zhuǎn)化為社會(huì)現(xiàn)實(shí),另一方面也是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映。

曼海姆沒有區(qū)分不同具體學(xué)科知識(shí)對(duì)社會(huì)情境的依賴度和敏感度問題,在這一點(diǎn)上社會(huì)科學(xué)知識(shí)與人文科學(xué)知識(shí)可能存在差異。政治、法律、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域的狀況和制度易變性較高,這些社會(huì)科學(xué)知識(shí)對(duì)社會(huì)情境的依賴度和敏感度也相應(yīng)較高。人文科學(xué)知識(shí)與此相反,人類文化易變性較低,儀式傳播思想屬于文化知識(shí),也屬于人類學(xué)知識(shí),其對(duì)社會(huì)情境的依賴度和敏感度也相應(yīng)較低,這就為儀式傳播思想的獨(dú)立發(fā)展和主體創(chuàng)造性留下空間。

總之,社會(huì)現(xiàn)實(shí)與關(guān)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的知識(shí)不是單方面決定關(guān)系,而是相互滲透、相互建構(gòu)、相互影響的雙向?qū)ΨQ關(guān)系。這就間接詮釋了曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)關(guān)于知識(shí)與社會(huì)之間關(guān)系的社會(huì)情境決定論的癥結(jié)所在。只有全面認(rèn)識(shí)社會(huì)與知識(shí)雙向?qū)ΨQ和主體間性關(guān)系,才能解開這一癥結(jié),超越知識(shí)或思想起源的歷史—社會(huì)情境決定論。同樣,只有全面認(rèn)識(shí)儀式傳播思想與產(chǎn)生這些思想的歷史—社會(huì)情境之間雙向?qū)ΨQ和主體間性關(guān)系,才能超越儀式傳播思想起源的歷史—社會(huì)情境決定論。