文明對(duì)話時(shí)代的理一分殊
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2024-05-30 06:05:41李承志
棗莊學(xué)院學(xué)報(bào) 2024年1期
李承志
(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)
“西方社會(huì)科學(xué)的中國(guó)化和儒家思想的社會(huì)科學(xué)化以及二者的有機(jī)結(jié)合，是構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系的必由之路”[1](P5)，儒學(xué)與跨文化傳播學(xué)的結(jié)合研究恰合此理。一方面，借助跨文化傳播學(xué)這樣一個(gè)現(xiàn)代科學(xué)體系中的具體學(xué)科(discipline)“跳板”，身為“游魂”[2](P88～89)的儒學(xué)可因之“還魂”，從而在當(dāng)前的學(xué)術(shù)環(huán)境與生活世界中實(shí)現(xiàn)真正的現(xiàn)代性復(fù)興。另一方面，跨文化傳播學(xué)在儒學(xué)的滋養(yǎng)下，除了能夠拓展并豐富自身的學(xué)科知識(shí)外，還能最大限度地實(shí)現(xiàn)具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格與中國(guó)氣派的本土化，更能借助儒家的人文典范對(duì)治該學(xué)科內(nèi)部一家獨(dú)大的實(shí)證典范，真正實(shí)現(xiàn)跨文化傳播學(xué)內(nèi)部統(tǒng)籌兼顧、健康平衡的“典范共存”(coexistence of paradigms)。廣義的“現(xiàn)代新儒學(xué)”(the Contemporary New Confucianism)是指經(jīng)過(guò)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的儒學(xué)，其思想體系多是融通全球文化的綜合創(chuàng)造，因此其跨文化傳播思想更能切中現(xiàn)今世界的種種實(shí)際問(wèn)題。其中，以劉述先(1934～2016)“理一分殊”為代表的第三代新儒家的跨文化傳播思想極具代表性。
一、文明對(duì)話：跨文化傳播的新局面與儒家的新使命
20世紀(jì)80年代后，第三代新儒家正式登上國(guó)際學(xué)術(shù)舞臺(tái)，直至當(dāng)今仍是一股獨(dú)一無(wú)二且不可忽視的前沿思想力量，代表人物有劉述先、杜維明、成中英諸先生。在跨文化傳播思想方面，第三代新儒家上承第一、二代新儒家“民族本位，天下情懷”的思想旨趣，以“闡揚(yáng)儒學(xué)，會(huì)通西學(xué)”為職志；同時(shí)又突破了前輩們的思想格局，擁有更為廣闊開(kāi)放的思想視域與更為真切實(shí)際的西學(xué)體驗(yàn)，進(jìn)一步超越了民族文化間對(duì)立的立場(chǎng)，踐履知識(shí)分子跨文化傳播的職守，代表中國(guó)文化積極地參與宗教、倫理以及哲學(xué)等領(lǐng)域的世界文明對(duì)話。因此，第三代新儒家的跨文化傳播思想與前兩代新儒家相比，表現(xiàn)出獨(dú)樹(shù)一幟的代際風(fēng)格。
一方面，第一、二代新儒家在經(jīng)歷以新文化運(yùn)動(dòng)為代表的各種文化變局后雖不斷嘗試援西學(xué)入儒，但多數(shù)學(xué)者仍或多或少地保留著文化一元正統(tǒng)思想，下意識(shí)地將中國(guó)文化尤其是儒學(xué)安排在世界文化譜系的核心，試圖將西學(xué)置于中學(xué)的框架之下。譬如，認(rèn)為民主科學(xué)之上就必須由儒家的道德主體坐鎮(zhèn)。這種思想偏差限制了儒學(xué)與中國(guó)文化的對(duì)外傳播，使得新儒學(xué)落入了自說(shuō)自話的封閉場(chǎng)域中，外向進(jìn)取的意識(shí)大打折扣。另一方面，由于第一、二代新儒家當(dāng)中的多數(shù)人因承接宋明理學(xué)之統(tǒng)緒而頗具清談的性格，加之其跨文化傳播思想自身的保守性以及周身缺乏發(fā)達(dá)的跨文化傳播媒介、通暢的交流途徑與健康的對(duì)話環(huán)境，故除了賀麟躬身翻譯西典事業(yè)外，極少有人參與到跨文化傳播的踐履中。然而，上述兩種跨文化傳播的頹風(fēng)至第三代新儒家處卻為之一變。對(duì)此，劉述先曾提綱挈領(lǐng)地指出：“如果上一代更著力于傳統(tǒng)的維護(hù)，那么我們這一代更用心于傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化之上……應(yīng)該更進(jìn)一步開(kāi)放，吸納西方多元化的方式?！盵3](P506)
首先，第三代新儒家普遍堅(jiān)持開(kāi)放的文化多元主義(multiculturalism)，認(rèn)為儒學(xué)實(shí)乃多元文化之一元，儒學(xué)的跨文化傳播使命非求凌駕于其他思想傳統(tǒng)之上，而是跳出中國(guó)文化視野的局限，從人類文明的視角觀照并反思自身，為其尋找一個(gè)在世界上的立足點(diǎn)并與其他文化傳統(tǒng)一道為未來(lái)世界可能面臨的文化問(wèn)題提供解決方案。其次，第三代新儒家認(rèn)識(shí)到，儒學(xué)不是應(yīng)當(dāng)墨守的所謂“文化本位”，而是待掘的現(xiàn)代性資源。同時(shí)，儒學(xué)的資源和負(fù)擔(dān)一根而發(fā)，劉述先甚至直接指出第二代新儒家的《文化宣言》失之于過(guò)分美化傳統(tǒng)，不利于中國(guó)文化的現(xiàn)代發(fā)展與跨文化傳播。最后，多數(shù)第三代新儒家在受蒙于港臺(tái)新儒家后又具備親身浸潤(rùn)于西方學(xué)術(shù)環(huán)境中的長(zhǎng)期經(jīng)歷，具備溝通中西的環(huán)境與實(shí)踐優(yōu)勢(shì)。同時(shí)，亞洲經(jīng)濟(jì)的崛起，尤其是中國(guó)改革開(kāi)放后國(guó)力的增強(qiáng)、政府對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的重視以及“當(dāng)代新儒家與中國(guó)自由主義和馬列主義之間的三邊良性互動(dòng)”[4](P125)，使新儒家在國(guó)際舞臺(tái)上的聲音更為響亮。這與第一、二代新儒家所面臨的“打倒孔家店”或“花果飄零”的社會(huì)政治背景判若云泥。內(nèi)外優(yōu)勢(shì)造就下的第三代新儒家積極入世，使他們別具一格的思想之光充分照進(jìn)跨文化傳播現(xiàn)實(shí)——雖然這個(gè)現(xiàn)實(shí)通常還僅局限于學(xué)者的“生活世界”(lebenswelt)[5](P64)之內(nèi)。
第三代新儒家跨文化傳播思想的特色，“不僅是由于師承相傳的自然年齡的換代或接棒的需要，而且也是時(shí)代給予的發(fā)展機(jī)緣造成的”[6](P62)。第三代新儒家致力于建構(gòu)“文明對(duì)話”體系與“世界倫理”規(guī)范的原因與全球范圍內(nèi)后現(xiàn)代主義思潮風(fēng)靡下的世界文化發(fā)展格局及人類文化意識(shí)的重大轉(zhuǎn)向密切相關(guān)。例如，孔漢思(Hans Küng，或譯“漢斯·昆”)認(rèn)為，在宗教與文化領(lǐng)域，一場(chǎng)不折不扣的“典范轉(zhuǎn)移”(paradigm shift)正在如火如荼地展開(kāi)，世界文化格局不再由以基督教為主宰的西方文明主導(dǎo)而呈現(xiàn)出嶄新的舉世文明的趨勢(shì)。[7](P66)柯慎士(Ewert Cousins)則認(rèn)為，人類第二個(gè)“軸心期”(axial age)已然到來(lái)，世界上各文明與各民族文化相對(duì)獨(dú)立發(fā)展的時(shí)代已成為過(guò)去式，當(dāng)前世界已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)全球意識(shí)覺(jué)醒的階段。[8](P7)斯威德勒(Leonard Swidler)則通過(guò)對(duì)各派文化哲學(xué)與各類文化思潮的分析斷言，自啟蒙時(shí)代以來(lái)，西方的“真理”(truth)的意義趨向于非絕對(duì)化，不再是獨(dú)一無(wú)二而恒久不變的形而上概念。世界正由某一傳統(tǒng)主導(dǎo)的“獨(dú)白時(shí)代”(age of monologue)走向“對(duì)白時(shí)代”(age of dialogue)，基于此，斯維德勒提出了“全球?qū)υ挄r(shí)代”(the age of global dialogue)的命題并且發(fā)出“不對(duì)話，即死亡”(Dialogue or Death)的振聾發(fā)聵的文化呼吁。[9](P276～294)這并非是知識(shí)分子的危言聳聽(tīng)，實(shí)際上，冷戰(zhàn)后的國(guó)際格局就像1993年亨廷頓(Samuel P.Huntington)在《文明的沖突》長(zhǎng)文中指出的那樣，文明的沖突已然取代了意識(shí)形態(tài)的沖突而成為民族國(guó)家面臨的主要難題，如果不能通過(guò)和平手段打破這種危局，人類未來(lái)走向何處將成為未知數(shù)——全球跨文化傳播的重要性遂于此凸顯。
按照英國(guó)哲人?？?John Hick)劃分出的文明交往三分架構(gòu)①，亞伯拉罕傳統(tǒng)(包括猶太教、基督教與伊斯蘭教傳統(tǒng))是排他主義(exclusivism)的傳統(tǒng)，無(wú)法適應(yīng)當(dāng)下“對(duì)話時(shí)代”而轉(zhuǎn)趨于包容主義(inclusivism)，但包容主義仍是絕對(duì)主義的變相，故必須采取以東方傳統(tǒng)(包括印度教、佛教、道教與儒家傳統(tǒng))為代表的多元主義(pluralism)才能有效避免文明沖突。易言之，儒家于對(duì)話時(shí)代貢獻(xiàn)消弭文化沖突的智慧乃屬當(dāng)仁不讓。第三代新儒家跨文化傳播思想的“兩個(gè)轉(zhuǎn)向”便應(yīng)運(yùn)而生：一是“天下轉(zhuǎn)向”。他們思考跨文化傳播的立足點(diǎn)已經(jīng)由中華民族文化的存亡危機(jī)轉(zhuǎn)向包含中華民族在內(nèi)的全人類的生存危機(jī)，思考的重心也由民族文化本位立場(chǎng)逐漸向文化意義上的天下無(wú)外、天下一家傾斜。二是“本體論轉(zhuǎn)向”?？缥幕瘋鞑サ恼Z(yǔ)境由一個(gè)局部的特殊性問(wèn)題轉(zhuǎn)為整體的普遍性問(wèn)題后，工具論層面對(duì)“跨文化傳播之跡”的思考顯然已經(jīng)不足以回應(yīng)時(shí)代之問(wèn)，以儒家話語(yǔ)回答好“跨文化傳播所以跡”“跨文化傳播何以可能”的本體論之問(wèn)成為第三代新儒家的時(shí)代使命。
二、理一分殊：劉述先跨文化傳播思想述略
劉述先是第三代新儒家領(lǐng)軍人物之一，是在國(guó)際思想界有一定影響力的開(kāi)放型學(xué)者和真正學(xué)貫中西的哲人。劉述先的思想形成過(guò)程充滿了跨文化色彩：幼時(shí)受其父影響對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生興趣，赴臺(tái)后又蒙方東美、牟宗三、徐復(fù)觀等先生親炙而走上新儒家道路。1964年，赴美國(guó)南伊利諾大學(xué)，師從魏曼(Henry Nelson Wieman)教授學(xué)習(xí)宗教哲學(xué)，魏曼治學(xué)的終極關(guān)懷是“創(chuàng)造性交流”(creative interchange)，這在一定程度上給劉述先日后“理一分殊”的跨文化傳播思想擘畫(huà)了方向。隨后，劉述先在南伊利諾大學(xué)任教，斯賓格勒(Oswald Spengler)與卡希爾(Ernst Cassirer)的文化哲學(xué)在這個(gè)階段對(duì)劉述先的跨文化傳播思想影響頗深。其中，斯賓格勒的文化相對(duì)主義(relativism)雖多乖謬，但在東西文化比較的研究上卻打開(kāi)了一條新的進(jìn)路；卡希爾以其符號(hào)形式哲學(xué)的觀念研究人類文化的諸形式并試圖找出人類文化的統(tǒng)一原理，將人類文化的發(fā)展過(guò)程視作人類追求自由解放目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，無(wú)疑與劉述先“理一分殊”的思想暗合。其間，劉述先還多次站在中國(guó)文化的立場(chǎng)上與美國(guó)文化界的學(xué)人展開(kāi)深刻對(duì)話，是當(dāng)時(shí)在中西跨文化傳播一線最活躍的中國(guó)學(xué)者之一。[10](P282～308)在“出入異學(xué)”之后，劉述先最終“回歸六經(jīng)”，重返港臺(tái)精研、傳播和弘揚(yáng)儒學(xué)。正是在此階段，劉述先的跨文化思想臻于成熟，主要表現(xiàn)為以儒學(xué)觀念觀照全球化和現(xiàn)代化帶來(lái)的人類文化諸問(wèn)題，創(chuàng)造性地闡釋儒學(xué)中的“理一分殊”與“兩行之理”，鼎力支持孔漢思的“世界倫理”(global ethic)建構(gòu)并主張將“理一分殊”(Principle is one，manifestations are many)作為世界文明與宗教對(duì)話的指導(dǎo)原則，在世界跨文化傳播秩序的建設(shè)過(guò)程中發(fā)出中國(guó)聲音。
從新儒家內(nèi)部而言，劉述先對(duì)第二代新儒家跨文化傳播思想中過(guò)度的“文化本位”追求與偏頗的“理不勝情”傾向持否定與批判態(tài)度。[11](P366)
牟宗三說(shuō)，只有中國(guó)文化才能把握到常道，另外的傳統(tǒng)都不行?？墒悄阋徊扇∵@個(gè)立場(chǎng)的話，對(duì)話就不可能。所以我把“理一”往上面推一層，就到了“道可道，非常道”的“無(wú)言之境”。沒(méi)有人能夠獨(dú)占理一，理一不在任何一個(gè)傳統(tǒng)里面。中國(guó)文化把握到的理念，已經(jīng)是通過(guò)中國(guó)文化的折射，所表達(dá)出來(lái)的境況，已經(jīng)是“分殊”的一環(huán)。[12](P33)
顯然，劉述先試圖以“理一分殊”的跨文化傳播思想克服牟宗三的思想弊端并用來(lái)拯救當(dāng)前世界文明陷落的危機(jī)與困境?！袄硪环质狻北臼撬蚊骼韺W(xué)家從佛學(xué)援引至儒學(xué)中來(lái)并用以描述和理解世界的重要命題或范疇之一，首見(jiàn)于程頤答楊時(shí)對(duì)《西銘》之疑②，三傳至朱熹后被進(jìn)一步本體論化并常以“月映萬(wàn)川”③為喻釋之。從現(xiàn)時(shí)代的世界跨文化傳播格局而言，“理一”便如空中皓月，是貫通古今中外的絕對(duì)化與普遍化的超越性的文化存在，雖不是可用確切的、一般的語(yǔ)言作表述的文化“構(gòu)成原則”(constitutive principle)，但作為文化的“規(guī)約原則”(regulative principle)卻確固不拔地存在著?！袄硪弧钡谋憩F(xiàn)依不同時(shí)空條件下的具體情況而有所不同，當(dāng)“理一”落實(shí)到某一文化系統(tǒng)內(nèi)部時(shí)就成了一個(gè)“稟受月光”的“分殊”。但“分殊”不是“瓜分豆剖”，而是萬(wàn)物各自稟賦著規(guī)定自身之一理，任何“分殊”都能體現(xiàn)各自完整的“理一”卻又不能獨(dú)占“理一”。作為跨文化傳播指導(dǎo)觀念的“理一分殊”與哈貝馬斯(J.Habermas)提出的“交往理性”(communicative rationality)頗有契合之處：既要通過(guò)求同存異的方式追求一個(gè)真正全球性的社團(tuán)，同時(shí)也要反對(duì)絕對(duì)相對(duì)主義，肯定差異主體之間有無(wú)形的“理一”或“理性”作為跨文化傳播的超越性規(guī)則。這種超越規(guī)則不是一種“實(shí)質(zhì)統(tǒng)一性”，而是卡西勒(E.Cassirer)所謂的“功能統(tǒng)一性”④，因此對(duì)于超越“理一”的終極托付并不會(huì)必然造成抹煞“分殊”的不良后果。同時(shí)，對(duì)于“分殊”的肯定也并不會(huì)使我們必然墮入絕對(duì)相對(duì)主義的陷阱，這是因?yàn)椤胺质狻笔亲匀恍纬傻闹T文化系統(tǒng)以自己的方式追求“理一”或“理性”的具體落實(shí)或表現(xiàn)。雖然從“實(shí)質(zhì)功能性”的角度來(lái)看，這樣的落實(shí)或表現(xiàn)是有限的，并且不能排除相互排斥的可能性，但是從境界或精神的角度而言，彼此又是可以相互照應(yīng)的，畢竟“萬(wàn)川”之光雖各有殊異卻終能歸匯于“一月”之內(nèi)。至于如何處理“理一”與“分殊”之間的關(guān)系，除了避免將二者混淆之外，更應(yīng)求一個(gè)“理事相融”的“中道”，若重視“理一”過(guò)于“分殊”而“立理以限事”，則各民族文化將走向同質(zhì)化(cultural homogeneity)，跨文化傳播便成了無(wú)根之木；若偏重“分殊”過(guò)于“理一”而只強(qiáng)調(diào)“理在事中”，則各民族文化不免陷入“群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮”[13](P179)的窘境，跨文化傳播便失去了前進(jìn)或超越的方向。
就“理一”而言，首先，它并非是某種文化主宰或“實(shí)質(zhì)統(tǒng)一”，而是一種為跨文化傳播指明方向的、具有“功能統(tǒng)一性”的“規(guī)約原則”，強(qiáng)調(diào)對(duì)各文化的整體規(guī)約作用與精神性的終極指引。因此，各民族文化不必在題材上尋求一致，未來(lái)的文化世界不是一個(gè)無(wú)差別的統(tǒng)一世界，各異的文化構(gòu)成了豐富的文化寶庫(kù)。在此基礎(chǔ)上，“理一”通過(guò)人類面臨問(wèn)題的共通性意義超越差異而為跨文化傳播賦予奠基層級(jí)的可能性，使異己文化成為不完全外在于本己文化的可理解的東西，同時(shí)用來(lái)協(xié)調(diào)和平衡跨文化傳播中的文化多樣性并為人類文化的未來(lái)發(fā)展建立坐標(biāo)系。其次，覓取文化的“理一”并非訴諸嚴(yán)格的歸納方法⑤，甚至并非訴諸“實(shí)證科學(xué)”的認(rèn)知方法，而更多地依賴于東方傳統(tǒng)的內(nèi)在體知(embodied knowledge/ knowledge from inner experience)方法。由于古今中外文化差異巨大、矛盾眾多，很難在“實(shí)質(zhì)同一性”上化約為一。同時(shí)，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)層面的歸納容易把特定時(shí)間或空間內(nèi)的某一文化規(guī)范或幾種文化規(guī)范的共同點(diǎn)(即將一定范圍內(nèi)的“分殊”)誤解為“理一”，進(jìn)而陷入“絕對(duì)主義”或“文化霸權(quán)主義”(cultural hegemony)的陷阱之中。事實(shí)上，這正是“西方中心主義”賴以存在的內(nèi)在邏輯，將某一“分殊”的價(jià)值觀念普世化而上升為放之四海而皆準(zhǔn)的真理，使西方之外的民族文化喪失平等對(duì)話的權(quán)力而淪為文化殖民地。這是我們?cè)诮?gòu)跨文化傳播“理一分殊”秩序時(shí)應(yīng)極力避免的情況。再次，從孔孟至程朱乃至唐牟，儒家在“理一”上的契合在于歸本“仁”“生”“理”等范疇，尤其注重溫潤(rùn)惻怛的仁心與生生不已的天道的體證。劉述先顯然是繼承并依照時(shí)代需要闡發(fā)弘揚(yáng)了這個(gè)傳統(tǒng)，以此調(diào)節(jié)跨文化傳播爭(zhēng)端并引導(dǎo)人類進(jìn)入共同人性的文化意義領(lǐng)域。最后，作為跨文化傳播規(guī)約原則的“理一”永遠(yuǎn)處在一種未完成的動(dòng)態(tài)狀態(tài)中，從而使人類活動(dòng)及人類創(chuàng)造的文化不故步自封而始終合乎人性的需要，保持興旺的生命力，在多元發(fā)展中和諧共進(jìn)，永不陷入靜止、倒退與枯竭的困境中。
就“分殊”而言，如果劉述先所謂的“理一”是以“人性”或“仁道”為核心的規(guī)約原則，那么“分殊”則指具體的文化創(chuàng)造。普遍的“理一”通過(guò)下落到“分殊”的文化歷史與現(xiàn)實(shí)脈絡(luò)中顯現(xiàn)，通過(guò)下落于具體的時(shí)代以及具體的文化群體中顯現(xiàn)?，F(xiàn)實(shí)中任何一種文化都擁有追求自身價(jià)值的權(quán)力，各文化傳統(tǒng)的基本價(jià)值都是“理一”的映射，同時(shí)又不是“理一”本身，因?yàn)榻K極的“理一”只能是一種向往的目標(biāo)而不能為任何文化傳統(tǒng)所獨(dú)占。這規(guī)訓(xùn)著人們既要立足于本民族文化，又要培養(yǎng)對(duì)共同人性與人類文化統(tǒng)一性的感受力，尊重各文化傳統(tǒng)，在求同存異中交流互濟(jì)。
“理一”在“分殊”的層面是千姿百態(tài)的，卻也是良莠不齊的。一方面，依照當(dāng)前的世界文化發(fā)展趨勢(shì)，劉述先認(rèn)為自啟蒙時(shí)代以來(lái)形成的文化“直線進(jìn)步觀”已經(jīng)破產(chǎn)[9](P438)，與前現(xiàn)代相較，現(xiàn)代社會(huì)確實(shí)重視“分殊”更過(guò)于“理一”。橫向而言，在由現(xiàn)代向后現(xiàn)代發(fā)展的過(guò)程中，西方文化無(wú)法繼續(xù)“獨(dú)霸天下”，其內(nèi)部的盲點(diǎn)與缺陷以及破壞性和毀滅性的傾向逐漸暴露，因此文化的“多元主義”正是興起于西方知識(shí)分子對(duì)自身文化的自省與批判并由他們大力推動(dòng)。同時(shí)，不同區(qū)域、不同民族、不同信仰的人類文化尤其是發(fā)展中國(guó)家和地區(qū)的文化都在極力爭(zhēng)取平等地位，追求與其他文化平等對(duì)話的權(quán)力，跨文化傳播不再是應(yīng)被討論的愿景而成為無(wú)可避免的事實(shí)，各民族文化應(yīng)當(dāng)以跨文化傳播為途徑共同努力扭轉(zhuǎn)文化現(xiàn)代化發(fā)展過(guò)程中的種種偏蔽。縱向來(lái)說(shuō)，在“今勝于古”的文化進(jìn)步觀下，故有文化被棄如敝履本無(wú)可厚非。但自現(xiàn)代詮釋學(xué)(Hermeneutics)思潮興起以來(lái)，人們逐漸認(rèn)識(shí)到?jīng)]有存在于真空中的文化個(gè)體，文化創(chuàng)新必系于對(duì)傳統(tǒng)的超越與更新，我們必定是立足于自身活的傳統(tǒng)并吸收新的經(jīng)驗(yàn)以收“瞻前顧后”的“視域融合”(fusion of horizons)之效。因此，包括儒家傳統(tǒng)在內(nèi)的人類各文化傳統(tǒng)都應(yīng)被視作與今人“同條共貫”[14](P2506)的文化資源。橫縱交互看來(lái)，每一文化傳統(tǒng)最深處的超越性終極指向必會(huì)溢出自身原有傳統(tǒng)之外，指引人們開(kāi)展文化間的比較，反省批判自身文化的限制處并推擴(kuò)發(fā)揚(yáng)自身文化的優(yōu)勢(shì)，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)諸文化之間精神的相契處并以之作為跨文化傳播的接榫點(diǎn)。這意味著重視傳統(tǒng)并非證明自身優(yōu)于他者，畢竟“傳統(tǒng)的資源與負(fù)擔(dān)一根而發(fā)”[9](P555)，只有充分了解自身的文化淵源，闡明自身傳統(tǒng)在世界上的立足點(diǎn)與吸引力并見(jiàn)賢思齊地改過(guò)自新才算明見(jiàn)了文化多元主義之真諦。
另一方面，實(shí)踐層面的多元主義極易陷入不可收攝的自我封閉與相互沖突的相對(duì)主義困境，使人類文化發(fā)展難以達(dá)成起碼的共識(shí)，甚至消解跨文化傳播的可能性。例如，極度強(qiáng)調(diào)文化特殊性與多元價(jià)值的后現(xiàn)代主義者通常因?yàn)椴怀姓J(rèn)普遍的人性與人類共同的文化目標(biāo)及價(jià)值而否認(rèn)傳播的基礎(chǔ)意義，以至于生活在同一文化共同體內(nèi)的文化個(gè)體也會(huì)因?yàn)閭€(gè)體視野的限制而無(wú)法傳播并分享共同的意義而淪為孤家寡人。如此一來(lái)，不僅民族或國(guó)家之間合理的跨文化傳播會(huì)化為泡影，就連人與人之間和睦的人際交往都很難得到保證。為避免全人類文化沖突與群體社會(huì)分崩離析局面的出現(xiàn)，就需要生活在同一個(gè)星球上的每個(gè)人、每個(gè)民族和國(guó)家通過(guò)開(kāi)放對(duì)話至少謀求最低限度的文化共識(shí)和對(duì)超越性最低限度的祈向，也就是重新兼顧和平衡“理一”與“分殊”。
劉述先認(rèn)為，“‘理一分殊’發(fā)展到今天已經(jīng)跟全球地域化問(wèn)題發(fā)生交接”[12](P16)，并由此產(chǎn)生了“知乃行之始”的實(shí)踐意義。全球地域化(glocalization)的文化意涵是指世界變成一個(gè)地球村(global village)后所表現(xiàn)出來(lái)的兩種表面看起來(lái)相反的文化潮流：一方面，全球化(globalization)潮流要求人類應(yīng)當(dāng)增強(qiáng)交流并培養(yǎng)一元共識(shí)，尋求“歧異中的統(tǒng)一”(unity in diversity)或“多元統(tǒng)一”(unity in plurality)；另一方面，在地化(localization)潮流又引起了各民族文化主體性(cultural activity)的漸次覺(jué)醒與文化多元性(cultural diversity)的充分展開(kāi)等“分殊”層面的差異。兩者相反相成，共同構(gòu)成文明“對(duì)話時(shí)代”的基本特征，規(guī)訓(xùn)著人們既要關(guān)注在地的文化問(wèn)題，又要具備全球的文化思維。而劉述先對(duì)“理一分殊”的批判性繼承與創(chuàng)造性詮釋的目的正是要在觀念上消解當(dāng)代文化全球化與在地化的矛盾、一元主義與多元主義的沖突、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的緊張以及中西方文化之間的隔膜，使看起來(lái)對(duì)立的雙方能夠在實(shí)踐層面上會(huì)通、交融、互補(bǔ)以及對(duì)話。
最后還應(yīng)指出的是，經(jīng)劉述先闡釋的“理一分殊”觀念本身就是跨文化傳播的產(chǎn)物。從內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，它不限于宋明儒學(xué)“月映萬(wàn)川”的譬喻式的表達(dá)，同時(shí)也吸收了卡希爾文化哲學(xué)的功能統(tǒng)一性概念；從方法上而言，則既有東方哲學(xué)的證悟，也有西方哲學(xué)的分析與詮釋。當(dāng)然，不能否認(rèn)“理一分殊”的理念之基仍是儒家的，但是理念來(lái)源并不意味著實(shí)踐優(yōu)位。此即是說(shuō)，即便將“理一分殊”完全視作儒家內(nèi)生的理念，也并不意味著儒家文化在世界跨文化傳播中就占據(jù)了“實(shí)質(zhì)統(tǒng)一”的主宰地位，儒家文化仍是并始終是“理一”下的一個(gè)“分殊”。
三、理論不足與實(shí)際無(wú)用：劉述先跨文化傳播思想批判
由劉述先闡揚(yáng)的作為跨文化傳播指針的“理一分殊”在某種意義上可視作對(duì)之前歷代新儒家跨文化傳播思想尤其是中西文化交往思想的總結(jié)與升華。整體而言，從第一代到第三代新儒家基本上都能在各自學(xué)說(shuō)中以開(kāi)放的心態(tài)對(duì)待西方文化，尤其是主張吸納西方文化中科學(xué)與民主等現(xiàn)代性成分。同時(shí)，也能反對(duì)“全盤西化”與文化上的妄自菲薄，不簡(jiǎn)單地將現(xiàn)代化與西化畫(huà)等號(hào)，對(duì)于西方文化衍生出的種種弊端始終保持審慎與批判的態(tài)度。在跨文化語(yǔ)境中，新儒家在民族本位的立場(chǎng)上試圖以中國(guó)文化的智慧與睿識(shí)審視西方文化并探索文化上的“中國(guó)式現(xiàn)代化”道路。析言之，以儒家文化為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化雖非凌駕于其他文化傳統(tǒng)之上，卻也無(wú)需自慚形穢，畢竟只有立足于本國(guó)傳統(tǒng)，才能更好地汲取外來(lái)文化，改善文化現(xiàn)代化路徑，應(yīng)對(duì)全球化挑戰(zhàn)?，F(xiàn)代新儒家的這些合理思想面向基本上都被涵容在劉述先“理一分殊”的理論框架之內(nèi)，而“理一分殊”也因其豐富的內(nèi)涵達(dá)到了現(xiàn)代新儒家跨文化傳播思想的較高水平，劉述先亦因之成為現(xiàn)代新儒家跨文化傳播思想的集大成者。
但“理一分殊”一經(jīng)提出，尤其是劉述先將之與“世界倫理”結(jié)合后，便不免受到兩個(gè)方面的質(zhì)疑與批判，即“理論上的不足”與“實(shí)際上的無(wú)用”。[15](P10)這些反對(duì)的聲音也指引著我們對(duì)劉述先“理一分殊”的跨文化傳播思想作進(jìn)一步的思考。
(一)理論上的不足
一方面，“理一分殊”就性質(zhì)而言更像是一種“態(tài)度”而不是一種“理論”；從內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，則只求建構(gòu)一低限度的“極小式”(minimalist)的規(guī)范，而不是面面俱到的“極大式”(maximalist)的跨文化傳播理論體系。因此，“理一分殊”在具體跨文化傳播問(wèn)題上的理論規(guī)約能力、說(shuō)服力與指導(dǎo)力非常有限，并且這一弊病很難得到徹底的解決。從邏輯學(xué)的角度而言，命題的內(nèi)涵與外延呈“反比”關(guān)系，如果承認(rèn)“理一分殊”對(duì)跨文化傳播諸問(wèn)題甚至對(duì)“世界倫理”問(wèn)題都普遍適用，那么就無(wú)法要求它對(duì)某一具體問(wèn)題特別“坐實(shí)”(implemented)。另一方面，即使劉述先一再?gòu)?qiáng)調(diào)中國(guó)的儒家文化并不獨(dú)占“理一”，但劉述先以儒家生生不已的天道或人道作為“理一”或全人類的精神契合處難免有自說(shuō)自話與果于自用的嫌疑。尤其是自新儒家跨文化傳播思想的統(tǒng)緒內(nèi)視之，劉述先明顯地繼承了新儒家內(nèi)部“以心論文化”的傳統(tǒng)，即將文化與跨文化傳播問(wèn)題轉(zhuǎn)化為主體性或主體間性問(wèn)題，再將主體(間)性問(wèn)題轉(zhuǎn)化為“道德主體(間)”或“心性主體(間)”的問(wèn)題，使得跨文化傳播敘事最終被劃歸為心性敘事。這種“還原論”模式基本上無(wú)法處理具體的跨文化傳播實(shí)踐難題，因而顯得現(xiàn)代新儒家的跨文化傳播思想華而不實(shí)。同時(shí)，“理一分殊”強(qiáng)烈的儒家心性論的文化底色使得其他文化在接受“理一分殊”時(shí)不免會(huì)持懷疑、“排異”的態(tài)度，從而加大了“理一分殊”在理論上被普遍接受的難度。
(二)實(shí)際上的無(wú)用
無(wú)論是將“理一分殊”視作“態(tài)度”還是“理論”，都不免被人視為知識(shí)分子躲在書(shū)齋里搞出來(lái)的泛而無(wú)當(dāng)?shù)奈淖钟螒?。為此，劉述先曾專門提出了“致曲”[10](P308)的實(shí)踐方式，“理一分殊”的跨文化傳播理想如果想要得到落實(shí)就有可能走曲折的道路，高遠(yuǎn)的理想不是為了作泛泛地形而上討論而存在的，而是要努力踐行，甚至要在曲曲折折的歷史境遇中表現(xiàn)出來(lái)。但理想如何“致曲”，劉述先卻沒(méi)有給出具體的跨文化傳播方案。因此，“劉述先先生的‘理一分殊’說(shuō)充其量只是指明了一種方向，至于如何在具體的文化創(chuàng)建活動(dòng)中將其加以落實(shí)，尚需要做進(jìn)一步的探討”[16](P139～140)。即使劉述先曾試圖以《世界倫理宣言》[17](P130～149)的形式在全球加以推廣以使“理一分殊”在踐履層面形成一定的約束力，但歷史與現(xiàn)實(shí)已然證明其收效甚微。
實(shí)事求是地說(shuō)，與第一、二代新儒家比較起來(lái)，第三代新儒家的入世精神與實(shí)踐傾向十分明顯，劉述先更是作為傳播中國(guó)儒家文化的使者常年身處中西跨文化傳播的第一線。很難說(shuō)劉述先不了解當(dāng)前跨文化傳播的復(fù)雜現(xiàn)狀以及“理一分殊”的理想難以推廣的現(xiàn)實(shí)，但他仍選擇致力于深耕“理一分殊”理念，這當(dāng)中恐怕自有儒家“知其不可為”的精神使然：一旦在“對(duì)話時(shí)代”失卻了跨文化傳播理想，就會(huì)影響到一國(guó)乃至人類文化的延承和發(fā)展。觀念的改變雖然不足以拯救跨文化傳播的緊張局面，但在“以理促行”、以“應(yīng)然”理想沖擊“實(shí)然”現(xiàn)狀的意義上卻很有必要。因此，“理一分殊”的實(shí)踐意義實(shí)乃蘗芽于其理論意義之中。
結(jié) 語(yǔ)
綜而言之，劉述先的“理一分殊”“世界倫理”思想雖然在理論上尚未完全擺脫現(xiàn)代新儒家以心性論還原跨文化傳播的一貫做法，在實(shí)踐上也還帶有部分新儒家游談無(wú)根卻踐行無(wú)方的痼疾，但終究瑕不掩瑜。劉述先的跨文化傳播思想是真正由儒家傳統(tǒng)中提煉出原則和價(jià)值的“中國(guó)話語(yǔ)”，繼承、闡揚(yáng)、總結(jié)了第一、二代新儒家跨文化傳播思想中“尚友千古”“貫通中西”的合理成分，摒棄了其中以“民族情懷”與“文化立場(chǎng)”為借口的毫無(wú)意義的情緒宣泄，充分顧及到自20世紀(jì)末以來(lái)跨文化傳播的世界景觀與時(shí)代演變趨勢(shì)，以儒家的人文睿識(shí)為人類跨文化傳播思想畫(huà)卷增添了濃墨重彩的一筆。更重要的是，如果將劉述先“理一分殊”的“理一”內(nèi)涵由儒家生生不已的仁道或天道更換為現(xiàn)代性(modernity)——一種世界諸文化發(fā)展的必然指向，便能夠徹底擺脫現(xiàn)代新儒家跨文化傳播思想心性論還原慣性并得到“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)”(the national expression of modernistic pursuit)[18](P36)這一高揚(yáng)文化“具體普遍性”[19](P1)的跨文化傳播合理機(jī)制。事實(shí)上，隨著近年來(lái)中國(guó)不斷致力于擘畫(huà)“人類命運(yùn)共同體”這一跨文化傳播理想圖景，“理一分殊”中的不同文明和合共生的精神內(nèi)涵也為后學(xué)所逐漸重視[20](P105～113)，劉述先跨文化傳播思想的豐富價(jià)值與更多可能性仍在逐漸綻出。
注釋
①“三分架構(gòu)”原是?？?John Hick)提出的關(guān)于世界宗教關(guān)系的三種思路。其中，排他主義堅(jiān)持只有基督教能夠把握終極原理，不信耶穌基督就不能得救。包容主義主張其他宗教可以把握部分真理，有隱含的信仰也可得救。多元主義則認(rèn)為各宗教有不同的方式把握終極真理，也有不同的救贖途徑。三分架構(gòu)雖原用于描述宗教間的關(guān)系，但也在一定程度上反映了建構(gòu)跨文化傳播關(guān)系的三種思路.
②“理一分殊”先見(jiàn)于程頤《答楊時(shí)倫〈西銘〉書(shū)》，這里的“理一分殊”所表達(dá)的意義是“理為一，分為殊”，此時(shí)的“分”讀去聲，意義為“差等”；自朱子后，“理一分殊”被本體化，所表達(dá)的意義是“理一被分殊”，“分”讀作陰平，意義為“分離”.
③朱子的相關(guān)論述例如“本只是一太極而萬(wàn)物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見(jiàn)，不可謂月已分也?！?/p>
④卡希爾在《人論》(甘陽(yáng)譯)中講到：“如果有什么關(guān)于人的本性或‘本質(zhì)’的定義的話，那么這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不能是一種實(shí)體的定義?！说耐怀鎏卣?，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作(work)。”也就是說(shuō)，卡希爾將人性視作人的無(wú)限的創(chuàng)造性活動(dòng)。故人類文化雖看似形式多樣，甚至相互沖突，卻存在共同的功能統(tǒng)一性——此并非實(shí)質(zhì)或題材的統(tǒng)一，而是創(chuàng)造過(guò)程的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一不會(huì)犧牲各民族文化的豐富內(nèi)容和特色.
⑤并非排斥歸納。例如，世界倫理的金律“己所不欲，勿施于人”就是從各文明的共同點(diǎn)中歸納而來(lái)的，但這種歸納只是一種方向上的統(tǒng)一，不具備邏輯上的可推性，只具有理解上的啟發(fā)性.
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李承志
(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)
“西方社會(huì)科學(xué)的中國(guó)化和儒家思想的社會(huì)科學(xué)化以及二者的有機(jī)結(jié)合，是構(gòu)建中國(guó)特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系的必由之路”[1](P5)，儒學(xué)與跨文化傳播學(xué)的結(jié)合研究恰合此理。一方面，借助跨文化傳播學(xué)這樣一個(gè)現(xiàn)代科學(xué)體系中的具體學(xué)科(discipline)“跳板”，身為“游魂”[2](P88～89)的儒學(xué)可因之“還魂”，從而在當(dāng)前的學(xué)術(shù)環(huán)境與生活世界中實(shí)現(xiàn)真正的現(xiàn)代性復(fù)興。另一方面，跨文化傳播學(xué)在儒學(xué)的滋養(yǎng)下，除了能夠拓展并豐富自身的學(xué)科知識(shí)外，還能最大限度地實(shí)現(xiàn)具有中國(guó)特色、中國(guó)風(fēng)格與中國(guó)氣派的本土化，更能借助儒家的人文典范對(duì)治該學(xué)科內(nèi)部一家獨(dú)大的實(shí)證典范，真正實(shí)現(xiàn)跨文化傳播學(xué)內(nèi)部統(tǒng)籌兼顧、健康平衡的“典范共存”(coexistence of paradigms)。廣義的“現(xiàn)代新儒學(xué)”(the Contemporary New Confucianism)是指經(jīng)過(guò)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的儒學(xué)，其思想體系多是融通全球文化的綜合創(chuàng)造，因此其跨文化傳播思想更能切中現(xiàn)今世界的種種實(shí)際問(wèn)題。其中，以劉述先(1934～2016)“理一分殊”為代表的第三代新儒家的跨文化傳播思想極具代表性。
一、文明對(duì)話：跨文化傳播的新局面與儒家的新使命
20世紀(jì)80年代后，第三代新儒家正式登上國(guó)際學(xué)術(shù)舞臺(tái)，直至當(dāng)今仍是一股獨(dú)一無(wú)二且不可忽視的前沿思想力量，代表人物有劉述先、杜維明、成中英諸先生。在跨文化傳播思想方面，第三代新儒家上承第一、二代新儒家“民族本位，天下情懷”的思想旨趣，以“闡揚(yáng)儒學(xué)，會(huì)通西學(xué)”為職志；同時(shí)又突破了前輩們的思想格局，擁有更為廣闊開(kāi)放的思想視域與更為真切實(shí)際的西學(xué)體驗(yàn)，進(jìn)一步超越了民族文化間對(duì)立的立場(chǎng)，踐履知識(shí)分子跨文化傳播的職守，代表中國(guó)文化積極地參與宗教、倫理以及哲學(xué)等領(lǐng)域的世界文明對(duì)話。因此，第三代新儒家的跨文化傳播思想與前兩代新儒家相比，表現(xiàn)出獨(dú)樹(shù)一幟的代際風(fēng)格。
一方面，第一、二代新儒家在經(jīng)歷以新文化運(yùn)動(dòng)為代表的各種文化變局后雖不斷嘗試援西學(xué)入儒，但多數(shù)學(xué)者仍或多或少地保留著文化一元正統(tǒng)思想，下意識(shí)地將中國(guó)文化尤其是儒學(xué)安排在世界文化譜系的核心，試圖將西學(xué)置于中學(xué)的框架之下。譬如，認(rèn)為民主科學(xué)之上就必須由儒家的道德主體坐鎮(zhèn)。這種思想偏差限制了儒學(xué)與中國(guó)文化的對(duì)外傳播，使得新儒學(xué)落入了自說(shuō)自話的封閉場(chǎng)域中，外向進(jìn)取的意識(shí)大打折扣。另一方面，由于第一、二代新儒家當(dāng)中的多數(shù)人因承接宋明理學(xué)之統(tǒng)緒而頗具清談的性格，加之其跨文化傳播思想自身的保守性以及周身缺乏發(fā)達(dá)的跨文化傳播媒介、通暢的交流途徑與健康的對(duì)話環(huán)境，故除了賀麟躬身翻譯西典事業(yè)外，極少有人參與到跨文化傳播的踐履中。然而，上述兩種跨文化傳播的頹風(fēng)至第三代新儒家處卻為之一變。對(duì)此，劉述先曾提綱挈領(lǐng)地指出：“如果上一代更著力于傳統(tǒng)的維護(hù)，那么我們這一代更用心于傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化之上……應(yīng)該更進(jìn)一步開(kāi)放，吸納西方多元化的方式?！盵3](P506)
首先，第三代新儒家普遍堅(jiān)持開(kāi)放的文化多元主義(multiculturalism)，認(rèn)為儒學(xué)實(shí)乃多元文化之一元，儒學(xué)的跨文化傳播使命非求凌駕于其他思想傳統(tǒng)之上，而是跳出中國(guó)文化視野的局限，從人類文明的視角觀照并反思自身，為其尋找一個(gè)在世界上的立足點(diǎn)并與其他文化傳統(tǒng)一道為未來(lái)世界可能面臨的文化問(wèn)題提供解決方案。其次，第三代新儒家認(rèn)識(shí)到，儒學(xué)不是應(yīng)當(dāng)墨守的所謂“文化本位”，而是待掘的現(xiàn)代性資源。同時(shí)，儒學(xué)的資源和負(fù)擔(dān)一根而發(fā)，劉述先甚至直接指出第二代新儒家的《文化宣言》失之于過(guò)分美化傳統(tǒng)，不利于中國(guó)文化的現(xiàn)代發(fā)展與跨文化傳播。最后，多數(shù)第三代新儒家在受蒙于港臺(tái)新儒家后又具備親身浸潤(rùn)于西方學(xué)術(shù)環(huán)境中的長(zhǎng)期經(jīng)歷，具備溝通中西的環(huán)境與實(shí)踐優(yōu)勢(shì)。同時(shí)，亞洲經(jīng)濟(jì)的崛起，尤其是中國(guó)改革開(kāi)放后國(guó)力的增強(qiáng)、政府對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的重視以及“當(dāng)代新儒家與中國(guó)自由主義和馬列主義之間的三邊良性互動(dòng)”[4](P125)，使新儒家在國(guó)際舞臺(tái)上的聲音更為響亮。這與第一、二代新儒家所面臨的“打倒孔家店”或“花果飄零”的社會(huì)政治背景判若云泥。內(nèi)外優(yōu)勢(shì)造就下的第三代新儒家積極入世，使他們別具一格的思想之光充分照進(jìn)跨文化傳播現(xiàn)實(shí)——雖然這個(gè)現(xiàn)實(shí)通常還僅局限于學(xué)者的“生活世界”(lebenswelt)[5](P64)之內(nèi)。
第三代新儒家跨文化傳播思想的特色，“不僅是由于師承相傳的自然年齡的換代或接棒的需要，而且也是時(shí)代給予的發(fā)展機(jī)緣造成的”[6](P62)。第三代新儒家致力于建構(gòu)“文明對(duì)話”體系與“世界倫理”規(guī)范的原因與全球范圍內(nèi)后現(xiàn)代主義思潮風(fēng)靡下的世界文化發(fā)展格局及人類文化意識(shí)的重大轉(zhuǎn)向密切相關(guān)。例如，孔漢思(Hans Küng，或譯“漢斯·昆”)認(rèn)為，在宗教與文化領(lǐng)域，一場(chǎng)不折不扣的“典范轉(zhuǎn)移”(paradigm shift)正在如火如荼地展開(kāi)，世界文化格局不再由以基督教為主宰的西方文明主導(dǎo)而呈現(xiàn)出嶄新的舉世文明的趨勢(shì)。[7](P66)柯慎士(Ewert Cousins)則認(rèn)為，人類第二個(gè)“軸心期”(axial age)已然到來(lái)，世界上各文明與各民族文化相對(duì)獨(dú)立發(fā)展的時(shí)代已成為過(guò)去式，當(dāng)前世界已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)全球意識(shí)覺(jué)醒的階段。[8](P7)斯威德勒(Leonard Swidler)則通過(guò)對(duì)各派文化哲學(xué)與各類文化思潮的分析斷言，自啟蒙時(shí)代以來(lái)，西方的“真理”(truth)的意義趨向于非絕對(duì)化，不再是獨(dú)一無(wú)二而恒久不變的形而上概念。世界正由某一傳統(tǒng)主導(dǎo)的“獨(dú)白時(shí)代”(age of monologue)走向“對(duì)白時(shí)代”(age of dialogue)，基于此，斯維德勒提出了“全球?qū)υ挄r(shí)代”(the age of global dialogue)的命題并且發(fā)出“不對(duì)話，即死亡”(Dialogue or Death)的振聾發(fā)聵的文化呼吁。[9](P276～294)這并非是知識(shí)分子的危言聳聽(tīng)，實(shí)際上，冷戰(zhàn)后的國(guó)際格局就像1993年亨廷頓(Samuel P.Huntington)在《文明的沖突》長(zhǎng)文中指出的那樣，文明的沖突已然取代了意識(shí)形態(tài)的沖突而成為民族國(guó)家面臨的主要難題，如果不能通過(guò)和平手段打破這種危局，人類未來(lái)走向何處將成為未知數(shù)——全球跨文化傳播的重要性遂于此凸顯。
按照英國(guó)哲人?？?John Hick)劃分出的文明交往三分架構(gòu)①，亞伯拉罕傳統(tǒng)(包括猶太教、基督教與伊斯蘭教傳統(tǒng))是排他主義(exclusivism)的傳統(tǒng)，無(wú)法適應(yīng)當(dāng)下“對(duì)話時(shí)代”而轉(zhuǎn)趨于包容主義(inclusivism)，但包容主義仍是絕對(duì)主義的變相，故必須采取以東方傳統(tǒng)(包括印度教、佛教、道教與儒家傳統(tǒng))為代表的多元主義(pluralism)才能有效避免文明沖突。易言之，儒家于對(duì)話時(shí)代貢獻(xiàn)消弭文化沖突的智慧乃屬當(dāng)仁不讓。第三代新儒家跨文化傳播思想的“兩個(gè)轉(zhuǎn)向”便應(yīng)運(yùn)而生：一是“天下轉(zhuǎn)向”。他們思考跨文化傳播的立足點(diǎn)已經(jīng)由中華民族文化的存亡危機(jī)轉(zhuǎn)向包含中華民族在內(nèi)的全人類的生存危機(jī)，思考的重心也由民族文化本位立場(chǎng)逐漸向文化意義上的天下無(wú)外、天下一家傾斜。二是“本體論轉(zhuǎn)向”?？缥幕瘋鞑サ恼Z(yǔ)境由一個(gè)局部的特殊性問(wèn)題轉(zhuǎn)為整體的普遍性問(wèn)題后，工具論層面對(duì)“跨文化傳播之跡”的思考顯然已經(jīng)不足以回應(yīng)時(shí)代之問(wèn)，以儒家話語(yǔ)回答好“跨文化傳播所以跡”“跨文化傳播何以可能”的本體論之問(wèn)成為第三代新儒家的時(shí)代使命。
二、理一分殊：劉述先跨文化傳播思想述略
劉述先是第三代新儒家領(lǐng)軍人物之一，是在國(guó)際思想界有一定影響力的開(kāi)放型學(xué)者和真正學(xué)貫中西的哲人。劉述先的思想形成過(guò)程充滿了跨文化色彩：幼時(shí)受其父影響對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生興趣，赴臺(tái)后又蒙方東美、牟宗三、徐復(fù)觀等先生親炙而走上新儒家道路。1964年，赴美國(guó)南伊利諾大學(xué)，師從魏曼(Henry Nelson Wieman)教授學(xué)習(xí)宗教哲學(xué)，魏曼治學(xué)的終極關(guān)懷是“創(chuàng)造性交流”(creative interchange)，這在一定程度上給劉述先日后“理一分殊”的跨文化傳播思想擘畫(huà)了方向。隨后，劉述先在南伊利諾大學(xué)任教，斯賓格勒(Oswald Spengler)與卡希爾(Ernst Cassirer)的文化哲學(xué)在這個(gè)階段對(duì)劉述先的跨文化傳播思想影響頗深。其中，斯賓格勒的文化相對(duì)主義(relativism)雖多乖謬，但在東西文化比較的研究上卻打開(kāi)了一條新的進(jìn)路；卡希爾以其符號(hào)形式哲學(xué)的觀念研究人類文化的諸形式并試圖找出人類文化的統(tǒng)一原理，將人類文化的發(fā)展過(guò)程視作人類追求自由解放目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，無(wú)疑與劉述先“理一分殊”的思想暗合。其間，劉述先還多次站在中國(guó)文化的立場(chǎng)上與美國(guó)文化界的學(xué)人展開(kāi)深刻對(duì)話，是當(dāng)時(shí)在中西跨文化傳播一線最活躍的中國(guó)學(xué)者之一。[10](P282～308)在“出入異學(xué)”之后，劉述先最終“回歸六經(jīng)”，重返港臺(tái)精研、傳播和弘揚(yáng)儒學(xué)。正是在此階段，劉述先的跨文化思想臻于成熟，主要表現(xiàn)為以儒學(xué)觀念觀照全球化和現(xiàn)代化帶來(lái)的人類文化諸問(wèn)題，創(chuàng)造性地闡釋儒學(xué)中的“理一分殊”與“兩行之理”，鼎力支持孔漢思的“世界倫理”(global ethic)建構(gòu)并主張將“理一分殊”(Principle is one，manifestations are many)作為世界文明與宗教對(duì)話的指導(dǎo)原則，在世界跨文化傳播秩序的建設(shè)過(guò)程中發(fā)出中國(guó)聲音。
從新儒家內(nèi)部而言，劉述先對(duì)第二代新儒家跨文化傳播思想中過(guò)度的“文化本位”追求與偏頗的“理不勝情”傾向持否定與批判態(tài)度。[11](P366)
牟宗三說(shuō)，只有中國(guó)文化才能把握到常道，另外的傳統(tǒng)都不行?？墒悄阋徊扇∵@個(gè)立場(chǎng)的話，對(duì)話就不可能。所以我把“理一”往上面推一層，就到了“道可道，非常道”的“無(wú)言之境”。沒(méi)有人能夠獨(dú)占理一，理一不在任何一個(gè)傳統(tǒng)里面。中國(guó)文化把握到的理念，已經(jīng)是通過(guò)中國(guó)文化的折射，所表達(dá)出來(lái)的境況，已經(jīng)是“分殊”的一環(huán)。[12](P33)
顯然，劉述先試圖以“理一分殊”的跨文化傳播思想克服牟宗三的思想弊端并用來(lái)拯救當(dāng)前世界文明陷落的危機(jī)與困境?！袄硪环质狻北臼撬蚊骼韺W(xué)家從佛學(xué)援引至儒學(xué)中來(lái)并用以描述和理解世界的重要命題或范疇之一，首見(jiàn)于程頤答楊時(shí)對(duì)《西銘》之疑②，三傳至朱熹后被進(jìn)一步本體論化并常以“月映萬(wàn)川”③為喻釋之。從現(xiàn)時(shí)代的世界跨文化傳播格局而言，“理一”便如空中皓月，是貫通古今中外的絕對(duì)化與普遍化的超越性的文化存在，雖不是可用確切的、一般的語(yǔ)言作表述的文化“構(gòu)成原則”(constitutive principle)，但作為文化的“規(guī)約原則”(regulative principle)卻確固不拔地存在著?！袄硪弧钡谋憩F(xiàn)依不同時(shí)空條件下的具體情況而有所不同，當(dāng)“理一”落實(shí)到某一文化系統(tǒng)內(nèi)部時(shí)就成了一個(gè)“稟受月光”的“分殊”。但“分殊”不是“瓜分豆剖”，而是萬(wàn)物各自稟賦著規(guī)定自身之一理，任何“分殊”都能體現(xiàn)各自完整的“理一”卻又不能獨(dú)占“理一”。作為跨文化傳播指導(dǎo)觀念的“理一分殊”與哈貝馬斯(J.Habermas)提出的“交往理性”(communicative rationality)頗有契合之處：既要通過(guò)求同存異的方式追求一個(gè)真正全球性的社團(tuán)，同時(shí)也要反對(duì)絕對(duì)相對(duì)主義，肯定差異主體之間有無(wú)形的“理一”或“理性”作為跨文化傳播的超越性規(guī)則。這種超越規(guī)則不是一種“實(shí)質(zhì)統(tǒng)一性”，而是卡西勒(E.Cassirer)所謂的“功能統(tǒng)一性”④，因此對(duì)于超越“理一”的終極托付并不會(huì)必然造成抹煞“分殊”的不良后果。同時(shí)，對(duì)于“分殊”的肯定也并不會(huì)使我們必然墮入絕對(duì)相對(duì)主義的陷阱，這是因?yàn)椤胺质狻笔亲匀恍纬傻闹T文化系統(tǒng)以自己的方式追求“理一”或“理性”的具體落實(shí)或表現(xiàn)。雖然從“實(shí)質(zhì)功能性”的角度來(lái)看，這樣的落實(shí)或表現(xiàn)是有限的，并且不能排除相互排斥的可能性，但是從境界或精神的角度而言，彼此又是可以相互照應(yīng)的，畢竟“萬(wàn)川”之光雖各有殊異卻終能歸匯于“一月”之內(nèi)。至于如何處理“理一”與“分殊”之間的關(guān)系，除了避免將二者混淆之外，更應(yīng)求一個(gè)“理事相融”的“中道”，若重視“理一”過(guò)于“分殊”而“立理以限事”，則各民族文化將走向同質(zhì)化(cultural homogeneity)，跨文化傳播便成了無(wú)根之木；若偏重“分殊”過(guò)于“理一”而只強(qiáng)調(diào)“理在事中”，則各民族文化不免陷入“群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮”[13](P179)的窘境，跨文化傳播便失去了前進(jìn)或超越的方向。
就“理一”而言，首先，它并非是某種文化主宰或“實(shí)質(zhì)統(tǒng)一”，而是一種為跨文化傳播指明方向的、具有“功能統(tǒng)一性”的“規(guī)約原則”，強(qiáng)調(diào)對(duì)各文化的整體規(guī)約作用與精神性的終極指引。因此，各民族文化不必在題材上尋求一致，未來(lái)的文化世界不是一個(gè)無(wú)差別的統(tǒng)一世界，各異的文化構(gòu)成了豐富的文化寶庫(kù)。在此基礎(chǔ)上，“理一”通過(guò)人類面臨問(wèn)題的共通性意義超越差異而為跨文化傳播賦予奠基層級(jí)的可能性，使異己文化成為不完全外在于本己文化的可理解的東西，同時(shí)用來(lái)協(xié)調(diào)和平衡跨文化傳播中的文化多樣性并為人類文化的未來(lái)發(fā)展建立坐標(biāo)系。其次，覓取文化的“理一”并非訴諸嚴(yán)格的歸納方法⑤，甚至并非訴諸“實(shí)證科學(xué)”的認(rèn)知方法，而更多地依賴于東方傳統(tǒng)的內(nèi)在體知(embodied knowledge/ knowledge from inner experience)方法。由于古今中外文化差異巨大、矛盾眾多，很難在“實(shí)質(zhì)同一性”上化約為一。同時(shí)，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)層面的歸納容易把特定時(shí)間或空間內(nèi)的某一文化規(guī)范或幾種文化規(guī)范的共同點(diǎn)(即將一定范圍內(nèi)的“分殊”)誤解為“理一”，進(jìn)而陷入“絕對(duì)主義”或“文化霸權(quán)主義”(cultural hegemony)的陷阱之中。事實(shí)上，這正是“西方中心主義”賴以存在的內(nèi)在邏輯，將某一“分殊”的價(jià)值觀念普世化而上升為放之四海而皆準(zhǔn)的真理，使西方之外的民族文化喪失平等對(duì)話的權(quán)力而淪為文化殖民地。這是我們?cè)诮?gòu)跨文化傳播“理一分殊”秩序時(shí)應(yīng)極力避免的情況。再次，從孔孟至程朱乃至唐牟，儒家在“理一”上的契合在于歸本“仁”“生”“理”等范疇，尤其注重溫潤(rùn)惻怛的仁心與生生不已的天道的體證。劉述先顯然是繼承并依照時(shí)代需要闡發(fā)弘揚(yáng)了這個(gè)傳統(tǒng)，以此調(diào)節(jié)跨文化傳播爭(zhēng)端并引導(dǎo)人類進(jìn)入共同人性的文化意義領(lǐng)域。最后，作為跨文化傳播規(guī)約原則的“理一”永遠(yuǎn)處在一種未完成的動(dòng)態(tài)狀態(tài)中，從而使人類活動(dòng)及人類創(chuàng)造的文化不故步自封而始終合乎人性的需要，保持興旺的生命力，在多元發(fā)展中和諧共進(jìn)，永不陷入靜止、倒退與枯竭的困境中。
就“分殊”而言，如果劉述先所謂的“理一”是以“人性”或“仁道”為核心的規(guī)約原則，那么“分殊”則指具體的文化創(chuàng)造。普遍的“理一”通過(guò)下落到“分殊”的文化歷史與現(xiàn)實(shí)脈絡(luò)中顯現(xiàn)，通過(guò)下落于具體的時(shí)代以及具體的文化群體中顯現(xiàn)?，F(xiàn)實(shí)中任何一種文化都擁有追求自身價(jià)值的權(quán)力，各文化傳統(tǒng)的基本價(jià)值都是“理一”的映射，同時(shí)又不是“理一”本身，因?yàn)榻K極的“理一”只能是一種向往的目標(biāo)而不能為任何文化傳統(tǒng)所獨(dú)占。這規(guī)訓(xùn)著人們既要立足于本民族文化，又要培養(yǎng)對(duì)共同人性與人類文化統(tǒng)一性的感受力，尊重各文化傳統(tǒng)，在求同存異中交流互濟(jì)。
“理一”在“分殊”的層面是千姿百態(tài)的，卻也是良莠不齊的。一方面，依照當(dāng)前的世界文化發(fā)展趨勢(shì)，劉述先認(rèn)為自啟蒙時(shí)代以來(lái)形成的文化“直線進(jìn)步觀”已經(jīng)破產(chǎn)[9](P438)，與前現(xiàn)代相較，現(xiàn)代社會(huì)確實(shí)重視“分殊”更過(guò)于“理一”。橫向而言，在由現(xiàn)代向后現(xiàn)代發(fā)展的過(guò)程中，西方文化無(wú)法繼續(xù)“獨(dú)霸天下”，其內(nèi)部的盲點(diǎn)與缺陷以及破壞性和毀滅性的傾向逐漸暴露，因此文化的“多元主義”正是興起于西方知識(shí)分子對(duì)自身文化的自省與批判并由他們大力推動(dòng)。同時(shí)，不同區(qū)域、不同民族、不同信仰的人類文化尤其是發(fā)展中國(guó)家和地區(qū)的文化都在極力爭(zhēng)取平等地位，追求與其他文化平等對(duì)話的權(quán)力，跨文化傳播不再是應(yīng)被討論的愿景而成為無(wú)可避免的事實(shí)，各民族文化應(yīng)當(dāng)以跨文化傳播為途徑共同努力扭轉(zhuǎn)文化現(xiàn)代化發(fā)展過(guò)程中的種種偏蔽。縱向來(lái)說(shuō)，在“今勝于古”的文化進(jìn)步觀下，故有文化被棄如敝履本無(wú)可厚非。但自現(xiàn)代詮釋學(xué)(Hermeneutics)思潮興起以來(lái)，人們逐漸認(rèn)識(shí)到?jīng)]有存在于真空中的文化個(gè)體，文化創(chuàng)新必系于對(duì)傳統(tǒng)的超越與更新，我們必定是立足于自身活的傳統(tǒng)并吸收新的經(jīng)驗(yàn)以收“瞻前顧后”的“視域融合”(fusion of horizons)之效。因此，包括儒家傳統(tǒng)在內(nèi)的人類各文化傳統(tǒng)都應(yīng)被視作與今人“同條共貫”[14](P2506)的文化資源。橫縱交互看來(lái)，每一文化傳統(tǒng)最深處的超越性終極指向必會(huì)溢出自身原有傳統(tǒng)之外，指引人們開(kāi)展文化間的比較，反省批判自身文化的限制處并推擴(kuò)發(fā)揚(yáng)自身文化的優(yōu)勢(shì)，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)諸文化之間精神的相契處并以之作為跨文化傳播的接榫點(diǎn)。這意味著重視傳統(tǒng)并非證明自身優(yōu)于他者，畢竟“傳統(tǒng)的資源與負(fù)擔(dān)一根而發(fā)”[9](P555)，只有充分了解自身的文化淵源，闡明自身傳統(tǒng)在世界上的立足點(diǎn)與吸引力并見(jiàn)賢思齊地改過(guò)自新才算明見(jiàn)了文化多元主義之真諦。
另一方面，實(shí)踐層面的多元主義極易陷入不可收攝的自我封閉與相互沖突的相對(duì)主義困境，使人類文化發(fā)展難以達(dá)成起碼的共識(shí)，甚至消解跨文化傳播的可能性。例如，極度強(qiáng)調(diào)文化特殊性與多元價(jià)值的后現(xiàn)代主義者通常因?yàn)椴怀姓J(rèn)普遍的人性與人類共同的文化目標(biāo)及價(jià)值而否認(rèn)傳播的基礎(chǔ)意義，以至于生活在同一文化共同體內(nèi)的文化個(gè)體也會(huì)因?yàn)閭€(gè)體視野的限制而無(wú)法傳播并分享共同的意義而淪為孤家寡人。如此一來(lái)，不僅民族或國(guó)家之間合理的跨文化傳播會(huì)化為泡影，就連人與人之間和睦的人際交往都很難得到保證。為避免全人類文化沖突與群體社會(huì)分崩離析局面的出現(xiàn)，就需要生活在同一個(gè)星球上的每個(gè)人、每個(gè)民族和國(guó)家通過(guò)開(kāi)放對(duì)話至少謀求最低限度的文化共識(shí)和對(duì)超越性最低限度的祈向，也就是重新兼顧和平衡“理一”與“分殊”。
劉述先認(rèn)為，“‘理一分殊’發(fā)展到今天已經(jīng)跟全球地域化問(wèn)題發(fā)生交接”[12](P16)，并由此產(chǎn)生了“知乃行之始”的實(shí)踐意義。全球地域化(glocalization)的文化意涵是指世界變成一個(gè)地球村(global village)后所表現(xiàn)出來(lái)的兩種表面看起來(lái)相反的文化潮流：一方面，全球化(globalization)潮流要求人類應(yīng)當(dāng)增強(qiáng)交流并培養(yǎng)一元共識(shí)，尋求“歧異中的統(tǒng)一”(unity in diversity)或“多元統(tǒng)一”(unity in plurality)；另一方面，在地化(localization)潮流又引起了各民族文化主體性(cultural activity)的漸次覺(jué)醒與文化多元性(cultural diversity)的充分展開(kāi)等“分殊”層面的差異。兩者相反相成，共同構(gòu)成文明“對(duì)話時(shí)代”的基本特征，規(guī)訓(xùn)著人們既要關(guān)注在地的文化問(wèn)題，又要具備全球的文化思維。而劉述先對(duì)“理一分殊”的批判性繼承與創(chuàng)造性詮釋的目的正是要在觀念上消解當(dāng)代文化全球化與在地化的矛盾、一元主義與多元主義的沖突、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的緊張以及中西方文化之間的隔膜，使看起來(lái)對(duì)立的雙方能夠在實(shí)踐層面上會(huì)通、交融、互補(bǔ)以及對(duì)話。
最后還應(yīng)指出的是，經(jīng)劉述先闡釋的“理一分殊”觀念本身就是跨文化傳播的產(chǎn)物。從內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，它不限于宋明儒學(xué)“月映萬(wàn)川”的譬喻式的表達(dá)，同時(shí)也吸收了卡希爾文化哲學(xué)的功能統(tǒng)一性概念；從方法上而言，則既有東方哲學(xué)的證悟，也有西方哲學(xué)的分析與詮釋。當(dāng)然，不能否認(rèn)“理一分殊”的理念之基仍是儒家的，但是理念來(lái)源并不意味著實(shí)踐優(yōu)位。此即是說(shuō)，即便將“理一分殊”完全視作儒家內(nèi)生的理念，也并不意味著儒家文化在世界跨文化傳播中就占據(jù)了“實(shí)質(zhì)統(tǒng)一”的主宰地位，儒家文化仍是并始終是“理一”下的一個(gè)“分殊”。
三、理論不足與實(shí)際無(wú)用：劉述先跨文化傳播思想批判
由劉述先闡揚(yáng)的作為跨文化傳播指針的“理一分殊”在某種意義上可視作對(duì)之前歷代新儒家跨文化傳播思想尤其是中西文化交往思想的總結(jié)與升華。整體而言，從第一代到第三代新儒家基本上都能在各自學(xué)說(shuō)中以開(kāi)放的心態(tài)對(duì)待西方文化，尤其是主張吸納西方文化中科學(xué)與民主等現(xiàn)代性成分。同時(shí)，也能反對(duì)“全盤西化”與文化上的妄自菲薄，不簡(jiǎn)單地將現(xiàn)代化與西化畫(huà)等號(hào)，對(duì)于西方文化衍生出的種種弊端始終保持審慎與批判的態(tài)度。在跨文化語(yǔ)境中，新儒家在民族本位的立場(chǎng)上試圖以中國(guó)文化的智慧與睿識(shí)審視西方文化并探索文化上的“中國(guó)式現(xiàn)代化”道路。析言之，以儒家文化為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化雖非凌駕于其他文化傳統(tǒng)之上，卻也無(wú)需自慚形穢，畢竟只有立足于本國(guó)傳統(tǒng)，才能更好地汲取外來(lái)文化，改善文化現(xiàn)代化路徑，應(yīng)對(duì)全球化挑戰(zhàn)?，F(xiàn)代新儒家的這些合理思想面向基本上都被涵容在劉述先“理一分殊”的理論框架之內(nèi)，而“理一分殊”也因其豐富的內(nèi)涵達(dá)到了現(xiàn)代新儒家跨文化傳播思想的較高水平，劉述先亦因之成為現(xiàn)代新儒家跨文化傳播思想的集大成者。
但“理一分殊”一經(jīng)提出，尤其是劉述先將之與“世界倫理”結(jié)合后，便不免受到兩個(gè)方面的質(zhì)疑與批判，即“理論上的不足”與“實(shí)際上的無(wú)用”。[15](P10)這些反對(duì)的聲音也指引著我們對(duì)劉述先“理一分殊”的跨文化傳播思想作進(jìn)一步的思考。
(一)理論上的不足
一方面，“理一分殊”就性質(zhì)而言更像是一種“態(tài)度”而不是一種“理論”；從內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，則只求建構(gòu)一低限度的“極小式”(minimalist)的規(guī)范，而不是面面俱到的“極大式”(maximalist)的跨文化傳播理論體系。因此，“理一分殊”在具體跨文化傳播問(wèn)題上的理論規(guī)約能力、說(shuō)服力與指導(dǎo)力非常有限，并且這一弊病很難得到徹底的解決。從邏輯學(xué)的角度而言，命題的內(nèi)涵與外延呈“反比”關(guān)系，如果承認(rèn)“理一分殊”對(duì)跨文化傳播諸問(wèn)題甚至對(duì)“世界倫理”問(wèn)題都普遍適用，那么就無(wú)法要求它對(duì)某一具體問(wèn)題特別“坐實(shí)”(implemented)。另一方面，即使劉述先一再?gòu)?qiáng)調(diào)中國(guó)的儒家文化并不獨(dú)占“理一”，但劉述先以儒家生生不已的天道或人道作為“理一”或全人類的精神契合處難免有自說(shuō)自話與果于自用的嫌疑。尤其是自新儒家跨文化傳播思想的統(tǒng)緒內(nèi)視之，劉述先明顯地繼承了新儒家內(nèi)部“以心論文化”的傳統(tǒng)，即將文化與跨文化傳播問(wèn)題轉(zhuǎn)化為主體性或主體間性問(wèn)題，再將主體(間)性問(wèn)題轉(zhuǎn)化為“道德主體(間)”或“心性主體(間)”的問(wèn)題，使得跨文化傳播敘事最終被劃歸為心性敘事。這種“還原論”模式基本上無(wú)法處理具體的跨文化傳播實(shí)踐難題，因而顯得現(xiàn)代新儒家的跨文化傳播思想華而不實(shí)。同時(shí)，“理一分殊”強(qiáng)烈的儒家心性論的文化底色使得其他文化在接受“理一分殊”時(shí)不免會(huì)持懷疑、“排異”的態(tài)度，從而加大了“理一分殊”在理論上被普遍接受的難度。
(二)實(shí)際上的無(wú)用
無(wú)論是將“理一分殊”視作“態(tài)度”還是“理論”，都不免被人視為知識(shí)分子躲在書(shū)齋里搞出來(lái)的泛而無(wú)當(dāng)?shù)奈淖钟螒?。為此，劉述先曾專門提出了“致曲”[10](P308)的實(shí)踐方式，“理一分殊”的跨文化傳播理想如果想要得到落實(shí)就有可能走曲折的道路，高遠(yuǎn)的理想不是為了作泛泛地形而上討論而存在的，而是要努力踐行，甚至要在曲曲折折的歷史境遇中表現(xiàn)出來(lái)。但理想如何“致曲”，劉述先卻沒(méi)有給出具體的跨文化傳播方案。因此，“劉述先先生的‘理一分殊’說(shuō)充其量只是指明了一種方向，至于如何在具體的文化創(chuàng)建活動(dòng)中將其加以落實(shí)，尚需要做進(jìn)一步的探討”[16](P139～140)。即使劉述先曾試圖以《世界倫理宣言》[17](P130～149)的形式在全球加以推廣以使“理一分殊”在踐履層面形成一定的約束力，但歷史與現(xiàn)實(shí)已然證明其收效甚微。
實(shí)事求是地說(shuō)，與第一、二代新儒家比較起來(lái)，第三代新儒家的入世精神與實(shí)踐傾向十分明顯，劉述先更是作為傳播中國(guó)儒家文化的使者常年身處中西跨文化傳播的第一線。很難說(shuō)劉述先不了解當(dāng)前跨文化傳播的復(fù)雜現(xiàn)狀以及“理一分殊”的理想難以推廣的現(xiàn)實(shí)，但他仍選擇致力于深耕“理一分殊”理念，這當(dāng)中恐怕自有儒家“知其不可為”的精神使然：一旦在“對(duì)話時(shí)代”失卻了跨文化傳播理想，就會(huì)影響到一國(guó)乃至人類文化的延承和發(fā)展。觀念的改變雖然不足以拯救跨文化傳播的緊張局面，但在“以理促行”、以“應(yīng)然”理想沖擊“實(shí)然”現(xiàn)狀的意義上卻很有必要。因此，“理一分殊”的實(shí)踐意義實(shí)乃蘗芽于其理論意義之中。
結(jié) 語(yǔ)
綜而言之，劉述先的“理一分殊”“世界倫理”思想雖然在理論上尚未完全擺脫現(xiàn)代新儒家以心性論還原跨文化傳播的一貫做法，在實(shí)踐上也還帶有部分新儒家游談無(wú)根卻踐行無(wú)方的痼疾，但終究瑕不掩瑜。劉述先的跨文化傳播思想是真正由儒家傳統(tǒng)中提煉出原則和價(jià)值的“中國(guó)話語(yǔ)”，繼承、闡揚(yáng)、總結(jié)了第一、二代新儒家跨文化傳播思想中“尚友千古”“貫通中西”的合理成分，摒棄了其中以“民族情懷”與“文化立場(chǎng)”為借口的毫無(wú)意義的情緒宣泄，充分顧及到自20世紀(jì)末以來(lái)跨文化傳播的世界景觀與時(shí)代演變趨勢(shì)，以儒家的人文睿識(shí)為人類跨文化傳播思想畫(huà)卷增添了濃墨重彩的一筆。更重要的是，如果將劉述先“理一分殊”的“理一”內(nèi)涵由儒家生生不已的仁道或天道更換為現(xiàn)代性(modernity)——一種世界諸文化發(fā)展的必然指向，便能夠徹底擺脫現(xiàn)代新儒家跨文化傳播思想心性論還原慣性并得到“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)”(the national expression of modernistic pursuit)[18](P36)這一高揚(yáng)文化“具體普遍性”[19](P1)的跨文化傳播合理機(jī)制。事實(shí)上，隨著近年來(lái)中國(guó)不斷致力于擘畫(huà)“人類命運(yùn)共同體”這一跨文化傳播理想圖景，“理一分殊”中的不同文明和合共生的精神內(nèi)涵也為后學(xué)所逐漸重視[20](P105～113)，劉述先跨文化傳播思想的豐富價(jià)值與更多可能性仍在逐漸綻出。
注釋
①“三分架構(gòu)”原是?？?John Hick)提出的關(guān)于世界宗教關(guān)系的三種思路。其中，排他主義堅(jiān)持只有基督教能夠把握終極原理，不信耶穌基督就不能得救。包容主義主張其他宗教可以把握部分真理，有隱含的信仰也可得救。多元主義則認(rèn)為各宗教有不同的方式把握終極真理，也有不同的救贖途徑。三分架構(gòu)雖原用于描述宗教間的關(guān)系，但也在一定程度上反映了建構(gòu)跨文化傳播關(guān)系的三種思路.
②“理一分殊”先見(jiàn)于程頤《答楊時(shí)倫〈西銘〉書(shū)》，這里的“理一分殊”所表達(dá)的意義是“理為一，分為殊”，此時(shí)的“分”讀去聲，意義為“差等”；自朱子后，“理一分殊”被本體化，所表達(dá)的意義是“理一被分殊”，“分”讀作陰平，意義為“分離”.
③朱子的相關(guān)論述例如“本只是一太極而萬(wàn)物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見(jiàn)，不可謂月已分也?！?/p>
④卡希爾在《人論》(甘陽(yáng)譯)中講到：“如果有什么關(guān)于人的本性或‘本質(zhì)’的定義的話，那么這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不能是一種實(shí)體的定義?！说耐怀鎏卣?，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作(work)。”也就是說(shuō)，卡希爾將人性視作人的無(wú)限的創(chuàng)造性活動(dòng)。故人類文化雖看似形式多樣，甚至相互沖突，卻存在共同的功能統(tǒng)一性——此并非實(shí)質(zhì)或題材的統(tǒng)一，而是創(chuàng)造過(guò)程的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一不會(huì)犧牲各民族文化的豐富內(nèi)容和特色.
⑤并非排斥歸納。例如，世界倫理的金律“己所不欲，勿施于人”就是從各文明的共同點(diǎn)中歸納而來(lái)的，但這種歸納只是一種方向上的統(tǒng)一，不具備邏輯上的可推性，只具有理解上的啟發(fā)性.
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