西方國際關系理論中的“文明”話語*

劉文明

20世紀90年代之前,國際關系理論主要流派均強調以國家為中心來思考國際關系,“文明”作為國際政治中的一個重要影響因素并未受到重視,僅英國學派對此有所涉及。1993年,塞繆爾·亨廷頓(Samuel Huntington)提出“文明沖突”論,改變了這一狀況,他的觀點引起了廣泛回應。進入21世紀,隨著全球化的快速發(fā)展,國際關系研究由主要強調國家行為體擴大到關注各種非國家行為體,“文明”問題也日益受到學者們的重視,文明間的關系成為國際關系理論討論中的一個熱點話題。與此同時,由于以中國為代表的新興大國崛起和世界多極化發(fā)展,世界迎來了“百年未有之大變局”,尊重文明的多樣性和不同文明之間平等交流互鑒在構建國際新秩序中顯得日益重要。2019年5月15日,習近平在亞洲文明對話大會開幕式上指出:“每一種文明都扎根于自己的生存土壤,凝聚著一個國家、一個民族的非凡智慧和精神追求,都有自己存在的價值?！覀儜摫制降群妥鹬?摒棄傲慢和偏見,加深對自身文明和其他文明差異性的認知,推動不同文明交流對話、和諧共生。”(1)《習近平談治國理政》第三卷,外文出版社2020年版,第468—469頁。這意味著,建構新的國際秩序不僅要尊重各國主權平等,還要尊重文明的多樣性,并在此基礎上構建“不同文明交流對話、和諧共生”的國際新秩序。然而,現(xiàn)有主流國際關系理論基本上是基于西方歷史經(jīng)驗和知識建構起來的,有明顯的“西方中心論”傾向?；诖?國際關系學迫切需要來自不同文明背景及不同學科的學者展開對話,從全球歷史經(jīng)驗和知識體系出發(fā),構建一種尊重文明多樣性和倡導不同文明和諧共生的新型國際關系理論。

基于上述認識,本文在此嘗試對西方國際關系理論中的“文明”話語——包括19世紀以來的“文明國家”觀念和圍繞“文明標準”“文明沖突”的討論,作一回顧和評述,并從中華文明視角出發(fā)進行反思,為構建全球化時代倡導不同文明和諧共生的新型國際關系理論提出一點思考。

19世紀以來國際政治中的“文明國家”觀念

依據(jù)現(xiàn)有研究成果,現(xiàn)代國際關系理論的出現(xiàn)至少可以追溯到19世紀,此時歐洲的自由主義、種族主義、殖民主義和帝國主義等意識形態(tài)中,都包含了有關國際關系的思想,而且這種思想明顯受到“文明”觀念的影響。(2)參見[英]巴里·布贊、喬治·勞森:《全球轉型:歷史、現(xiàn)代性與國際關系的形成》,崔順姬譯,上海人民出版社2020年版;[加]阿米塔·阿查亞、[英]巴里·布贊:《全球國際關系學的構建:百年國際關系學的起源和演進》,劉德斌等譯,上海人民出版社2021年版。19世紀國際政治中的“文明”話語,可從“文明國家”概念以及由此派生出來的“文明”標準、“文明”等級觀念體現(xiàn)出來。

西方的“文明”概念出現(xiàn)在18世紀中葉的啟蒙運動中,在19世紀歐洲得到廣泛使用,尤其被用來描述一種先進的社會狀況,以區(qū)別于那些落后的社會,“文明國家”也由此成為19世紀國際政治中的一個關鍵概念。首先對此作出較為系統(tǒng)闡述的是法國政治家和歷史學家弗朗索瓦·基佐(Fran?ois Guizot)。他在1828年完成的《歐洲文明史》中提出,“文明的基本理念是進步和發(fā)展,一個民族或國家是否‘文明’,取決于其社會和個人是否表現(xiàn)出了進步和發(fā)展,‘文明’包含著兩個事實……社會活動的發(fā)展和個人活動的發(fā)展,社會的進步和人性的進步。哪個地方……只要看到了這兩個標志,雖然社會狀況還很不完善,人類就大聲鼓掌宣告文明的到來”。(3)[法]基佐:《歐洲文明史》,程洪逵、沅芷譯,商務印書館1998年版,第11頁。基佐的闡述實際提出了“文明”的標準,即具備上述兩個“標志”的國家才稱得上是“文明國家”。這一觀點對后來的歐洲思想界影響很大。約翰·斯圖亞特·密爾就認為,正是文明所代表的進步,將富裕、強大的國家與蒙昧人(savages)或野蠻人(barbarians)區(qū)別開來,他在1859年一篇關于國際干涉的文章中提出,在處理國際關系時應根據(jù)文明程度不同而區(qū)分不同的情況,把“同樣的國際習俗和國際道德規(guī)則,既適用于一個文明國家和另一個文明國家之間,也適用于文明國家和野蠻民族之間,是一個嚴重的錯誤”,因為“野蠻人沒有作為一個‘國家’的權利”。(4)John Stuart Mill, Dissertations and Discussions: Political, Philosophical, and Historical, Vol. IV, Boston: William V. Spencer, 1867, pp.171-172.因此,密爾從“文明國家”觀念出發(fā),認為國際規(guī)則不適用于“野蠻民族”,西方列強有權干涉“野蠻民族”的事務。

19世紀的國際法學者在討論國際關系和國際權利時,對“文明國家”的闡述比政治思想家們的表述更加具體和趨于實用。他們提出,“文明國家”構成一個“國家大家庭”(family of nations,后來英國學派稱之“國際社會”),國際法只適用于這個“國家大家庭”中的成員,“非文明國家”要加入這個集體,必須首先成為“文明國家”。這實際上是將政治思想家們提出的“文明”標準運用于現(xiàn)實中的國際關系,提出了一種“國際社會”準入的“文明”標準。例如,英國法學家托馬斯·厄斯金·霍蘭德在1886年的《法學原理》中明確提出:“‘國家大家庭’是一個由眾多國家組成的集合,這些國家由于其歷史傳統(tǒng)而繼承了一種共同的文明,在道德和政治觀點方面也處于相似的水平。這個術語可以說包括了歐洲基督教國家及其在美洲的分支……根據(jù)國際法理論,這個排外性圈子里的所有國家都是平等的。圈子之外的國家都不能被看作是正常的國際法人?！?5)Thomas Erskine Holland, The Elements of Jurisprudence, Oxford: The Clarendon Press, 1886, p.322.可見,霍蘭德借助對“國家大家庭”這個“排外性圈子”的闡述,把“文明國家”具體界定為“歐洲基督教國家及其在美洲的分支”,其他國家都不具備“正常的國際法人”資格。拉薩·奧本海在1905年出版的《國際法》中,明確提出“國際法是指文明國家在相互交往中那些被認為具有法律約束力的習慣和常規(guī)的總稱”。(6)L. Oppenheim, International Law: A Treatise, Vol. 1, London: Longmans, Green, and Co., 1905, p.3.英國法學家詹姆士·洛里默在1883年出版的《國際法概要》中,明確將整個人類社會根據(jù)文明程度分為三種情況:“作為一種政治現(xiàn)象,人類在其目前狀況下將自己分為三個同心區(qū)域或范圍——文明人類區(qū)、野蠻人類區(qū)和蒙昧人類區(qū)……按照法律都屬于由文明國家承認的三個階段——完全的政治承認、部分的政治承認和自然的或僅僅作為人類的承認?！?7)James Lorimer, The Institutes of the Law of Nations, Vol. 1, Edinburgh and London: William Blackwood and Sons, 1883, p.101.他接著解釋了這三種國際承認的范圍:完全政治承認的范圍,包括全部歐洲國家及由歐洲移民構成的殖民地附屬國;部分政治承認的范圍,包括波斯、中亞的獨立國家、中國、暹羅和日本;世界其余地區(qū)屬于自然的或僅僅作為人類承認的范圍。他認為國際法學家只需處理第一個范圍的國際事務,沒有義務將國際法適用于蒙昧人或野蠻人。

值得注意的是,19世紀歐洲思想家和法學家們所謂的“文明”,是基于歐洲文化傳統(tǒng)和歐洲歷史經(jīng)驗的“文明”,布魯斯·馬茲利什(Bruce Mazlish)稱之為“歐洲意識形態(tài)”和“殖民意識形態(tài)”。(8)參見[美]布魯斯·馬茲利什:《文明及其內涵》,汪輝譯,商務印書館2017年版。然而,以這種“文明”程度不同來處理國際關系和劃分國際權利的思想,成為19世紀歐美國際法學界的普遍觀念。這樣,在歐洲“文明”話語影響下,世界按“文明”標準被劃分成了文明和非文明(蒙昧和野蠻)兩個部分,或者文明、半文明、蒙昧或野蠻三種類型的國家或民族,只有“文明國家”是國際社會成員并享有國際法權利,由此形成了兩種性質不同的國際關系:文明國家之間的關系、文明國家與半文明或野蠻國家(民族)之間的關系。顯然,由這些關系構成的是一個以“文明國家”觀念為基礎的不平等國際體系。阿米塔·阿查亞和巴里·布贊稱之為“西方-殖民主義全球國際社會”,“主要特征是特權中心和附屬外圍之間層次分明,特權中心適用一組規(guī)則,附屬外圍則適用另一套規(guī)則”。(9)[加]阿米塔·阿查亞、[英]巴里·布贊:《全球國際關系學的構建:百年國際關系學的起源和演進》,第19頁?？梢?19世紀西方有關國際關系的思想,實際上是西方列強相互爭霸和進行殖民擴張在知識建構層面的反映,明顯打上了歐洲中心主義和殖民主義的烙印。

第一次世界大戰(zhàn)和1919年巴黎和會后,以“文明”為標準的等級制國際秩序雖然受到“民族自決”觀念的沖擊,但未得到根本改變。1945年之后,隨著殖民地民族獨立和新興國家建立,聯(lián)合國框架下的各國均成為國際社會的合法成員,這就終結了以往殖民主義世界體系中被“文明”標準排除在國際法之外的“殖民”關系。但“文明國家”觀念在戰(zhàn)后國際關系理論中并沒有消失。1945年6月26日通過的《國際法院規(guī)約》第38條c款中仍稱國際法院裁判時應適用“文明國家所承認的一般法律原則”。(10)劉穎、呂國民:《國際法資料選編(中英文對照)》,中信出版社2004年版,第438頁。當然,國際法學界也開始了對“文明國家”觀念的反思。1949年5月19日聯(lián)合國國際法委員會在起草《國家權利義務宣言草案》第三讀時,有人提出應避免使用“文明國家”這一表述,委員會主席最后同意了這個提議,表示“不應使用‘文明國家’一詞”。(11)United Nations, Yearbook of the International Law Commission 1949, New York, 1956, p.170.1955年,H.勞特派特修訂奧本?！秶H法》第8版,將國際法定義修改為“國際法是指各國在相互交往中那些被認為具有法律約束力的習慣和條約規(guī)則的總稱”,(12)L. Oppenheim, International Law: A Treatise, Vol. 1, H. Lauterpacht ed., London: Longmans, Green, and Co., 1955, pp.4-5.刪除了句中“國家”前的定語“文明的”。由上可見,19世紀鑲嵌于殖民主義意識形態(tài)和國際法中的“文明國家”觀念,以及它對國際關系實踐的影響,一直持續(xù)到20世紀中葉。不過,在20世紀下半葉,帶有殖民主義色彩的顯性“文明”標準雖然在現(xiàn)實國際政治中出現(xiàn)了退潮,但有關“文明國家”和“文明標準”的思想,作為西方國際關系理論的歷史淵源之一,并沒有被西方國際關系學界遺忘,而是通過對“文明標準”的討論出現(xiàn)了“回歸”,并得到新的闡發(fā)。

關于“文明標準”的討論

20世紀下半葉以來,國際政治學界關于“文明”問題的探討,基本上沿著兩條路徑展開:一是以英國學派為主的一些學者圍繞國際關系中的“文明標準”展開討論,二是一些學者對亨廷頓提出的“文明沖突論”進行回應,并在此基礎上進一步探討國際關系中的“文明”問題。

國際關系理論的英國學派興起于20世紀60年代。他們認為,源于17世紀威斯特伐里亞體系的歐洲基督教國家形成了一個“國際社會”,它隨著歐洲的擴張而不斷擴展,并在19世紀明確形成了將廣大非西方國家排除在這個“國際社會”之外的“文明”標準。因此,“文明標準”成為英國學派討論“國際社會”擴展的一個重要概念。(13)如赫德利·布爾(Hedley Bull)、亞當·沃森(Adam Watson)1984年主編的《國際社會的擴展》和亞當·沃森于1992年完成的《國際社會的演進》,都考察了歐洲國際社會形成及其發(fā)展成為全球性國際社會的歷程中“文明標準”扮演的角色。參見[英]赫德利·布爾、亞當·沃森:《國際社會的擴展》,周桂銀、儲召鋒譯,中國社會科學出版社2014年版;[英]亞當·沃森:《國際社會的演進》,周桂銀、王黎等譯,世界知識出版社2019年版。其中,江文漢在1984年出版的《國際社會中的“文明”標準》是英國學派討論“文明標準”的代表作,不僅從理論上探討了“文明標準”的內涵、出現(xiàn)及其與國際法的關系,而且還從“文明標準”視角考察了中國、日本、暹羅等國進入“國際社會”的歷程。

江文漢認為“文明標準”有助于界定19世紀“國際社會”的內部身份和外部邊界,也承認非歐洲國家在被迫接受“文明標準”時經(jīng)歷了“文化的屈辱、錯位和調適”。但他把歐洲強加“文明標準”給非歐洲國家視作“文化體系的對抗”,是“無法調和的‘文明’標準的沖突”,認為“從非歐洲國家的角度來看,該標準既是一個指導方針,也是一個改革的促進因素”。這一看法似乎有為“文明標準”辯護之嫌,不僅以“文明沖突”論掩蓋歐洲擴張的本質,還聲稱這種標準“指導”和“促進”了非歐洲國家的“改革”。正是基于這種認識,他相信“某種文明標準仍將是任何國際社會的一個特征”。(14)Gerrit W. Gong, The Standard of “Civilization” in International Society, Oxford: Clarendon Press, 1984, pp.xi, 239, 248.赫德利·布爾也反思性地認為19世紀的“文明標準”是一個“名聲不好”的概念,“如今在我們看來是不公正的統(tǒng)治和剝削制度的一部分,亞洲和非洲人民有權反抗這種制度”。而他也為之辯護:“在20世紀的進程中,特別是在兩次世界大戰(zhàn)中,歐洲列強明顯地未能遵守他們在19世紀為自己和他人宣布的標準,但這并不意味著這些標準本身是錯誤的,也不意味著我們今天不需要這些標準。”(15)Hedley Bull, “Foreword”, in Gerrit W. Gong, The Standard of “Civilization” in International Society, pp.viii, ix.

江文漢和布爾對“文明標準”的矛盾論述,表明處于20世紀下半葉西方霸權衰落和第三世界興起這一大變局時代的英國學派,在反思“文明標準”具有殖民霸權一面時,又抱著難以割舍的心情希望這一標準延續(xù)下去。這實際上反映了英國學派面臨一個需要解決的問題:在“國際社會”發(fā)生巨大變化的情況下,如何重新闡發(fā)傳統(tǒng)的“文明標準”并使之適用于變化了的國際關系?從有關著述來看,英國學派對“國際社會”變化的理解,開始從以國家主權為中心的多元主義,轉向強調人權的社會連帶主義,試圖通過強調人權、民主、發(fā)展、善治等價值觀,確立起“新文明標準”。例如,文森特在1974年的《不干涉與國際秩序》以及1986年的《人權與國際關系》中的觀點變化,就反映了這種情況。在《人權與國際關系》中,文森特在承認尊重國家主權的同時,提出個體作為一個獨立于國家的行為體,享有作為人類一員的“基本權利”,國家必須尊重和保護這一權利。如果它受到國家的嚴重侵犯,國際社會就可以進行人道主義干涉。(16)See R. J. Vincent, Human Rights and International Relations, Cambridge: Cambridge University Press, 1986.由此,“人權”逐漸成為國際關系中“新文明標準”的一個重要因素。

1998年,美國學者杰克·唐納利發(fā)表文章《人權:一種新的文明標準?》,認為“文明標準”在國際社會中具有延續(xù)性,“對文明行為的呼吁一直是19世紀和20世紀國際關系的一個不變的特征”,而“人權”為當代國際關系“提供了一個新的包容性標準”。(17)Jack Donnelly, “Human Rights: A New Standard of Civilization?” International Affairs, Vol.74, No.1, 1998, pp.1-23.不僅如此,他還認為“人權”標準具有塑造國家身份和國際政治空間的作用,亦即可以通過“人權”標準來劃分國際陣營和排斥異己。美國學者大衛(wèi)·菲德勒則在2001年明確提出了“文明標準的回歸”,認為19世紀歐洲的“文明標準”有助于將一個文明多樣性的世界轉化為一個“以西方的規(guī)范、規(guī)則、制度和價值觀為特征的威斯特伐里亞文明。它的回歸標志著威斯特伐里亞文明有可能轉變?yōu)樽杂傻?、全球化的文明”?18)David P. Fidler, “The Return of the Standard of Civilization”, Chicago Journal of International Law, Vol.2, No.1, 2001, p.139.顯然,他提倡“文明標準的回歸”,就是要把“威斯特伐里亞文明”發(fā)展成為“全球化的文明”,以源于“威斯特伐里亞文明”并代表西方價值觀的“新文明標準”來規(guī)范當代世界。澳大利亞學者布雷特·鮑登(Brett Bowden)在2009年《文明的帝國》一書中,雖然批評歐洲“傳統(tǒng)文明標準”是“自詡為‘文明’的民族對‘不文明’的民族強加的一種法律和政治工具”,但卻贊同“復興”文明標準,并提出要不斷提高修訂后的新文明標準,“包括人權與法制、代議制民主治理、允許開展國際貿(mào)易并對外資持開放態(tài)度的自由主義經(jīng)濟和自由市場、宗教與文化多元主義以及高效能的科學與技術水平”。(19)[澳]布雷特·鮑登:《文明的帝國:帝國觀念的演化》,杜富祥等譯,社會科學文獻出版社2020年版,第159—160、233—234頁。無疑,這些標準仍主要基于西方價值觀。正因如此,他也像杰克·唐納利那樣,把“文明標準”當作影響國際關系實踐的重要工具,主張以此區(qū)分不同的國家然后進行排斥或脅迫遵守,使一些國家基于西方理想的自由民主和市場經(jīng)濟而組成“國際社會”。(20)Brett Bowden, “To Rethink Standards of Civilisation, Start with the End”, Millennium: Journal of International Studies, Vol.42, No.3, 2014, pp.614-631.荷蘭學者塔尼婭·阿爾伯茨也認為,國際法中始終隱含一個根深蒂固的“文明標準”,它并沒有因為當代世界倡導主權平等而消失。它作為一種國際權力工具,具有生產(chǎn)性力量,即通過它可以創(chuàng)造出新的“國際社會的成員”。(21)Tanja E. Aalberts, “Rethinking the Principle of (Sovereign) Equality as a Standard of Civilisation”, Millennium: Journal of International Studies, Vol.42, No.3, 2014, pp.767-789.巴里·布贊也在2014年的一篇文章中,對“文明標準”作為英國學派的一個重要概念進行了回顧,提出如何將其從一個19世紀具有歐洲中心論的古典概念,發(fā)展成為一個21世紀基于現(xiàn)代性定義的新概念,包括人權、民主、資本主義、環(huán)境保護、發(fā)展等新形式。(22)Barry Buzan, “The ‘Standard of Civilisation’ as an English School Concept”, Millennium: Journal of International Studies, Vol.42, No.3, 2014, pp.576-594.

由上可見,西方國際關系學者對“文明標準”的討論,都沒有脫離19世紀西方傳統(tǒng)“文明標準”這一思想淵源。盡管他們當中一些人對19世紀西方“文明標準”有所反思或批評,但大多數(shù)人對當今國際社會中“新文明標準”的設想,主要基于西方傳統(tǒng)“文明標準”的“回歸”或“復興”,把“新文明標準”看作是西方傳統(tǒng)“文明標準”在全球化時代的延續(xù)和發(fā)展,其中以西方價值觀來衡量的“人權”成為主要標準。因此,他們的有關討論未能擺脫西方視角的局限,仍然是從西方文明來看待世界并將其價值觀強加于非西方國家。

圍繞“文明沖突”論的爭鳴

1993年,塞繆爾·亨廷頓在美國《外交》雜志發(fā)表《文明的沖突?》一文,提出冷戰(zhàn)結束后世界面臨的危險將主要是不同文明之間的沖突。1996年,亨廷頓出版《文明的沖突與世界秩序的重建》一書,對自己的觀點作了進一步補充擴展,全面闡述了所謂“文明沖突”論。他把“文明”看作文化實體,認為冷戰(zhàn)后的全球政治是多極的和多文明的,東西方文明之間的力量對比正在發(fā)生變化,以文明為基礎的世界秩序正在形成,西方國家的普世主義將其引向與其他文明(尤其是與伊斯蘭和中國)的沖突。(23)參見[美]塞繆爾·亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》(修訂版),周琪等譯,新華出版社2009年版。由此可以看出,亨廷頓基于本質主義的文明觀,以現(xiàn)實主義的權力關系來思考文明間關系,并在“文明—野蠻”二元對立和冷戰(zhàn)思維的影響下,得出了“文明沖突”的結論。這種觀點在很大程度上是冷戰(zhàn)思維的延續(xù),試圖為后冷戰(zhàn)時代的美國尋找或制造一個新的假想敵以取代蘇聯(lián)的位置,而這個假想敵是代表儒家文明的中國,或者是儒家文明與伊斯蘭文明的聯(lián)盟。

國際政治學界許多學者對亨廷頓的觀點進行了回應,由此推動了對國際關系理論中“文明”問題的討論。

有一些西方學者部分認同亨廷頓的觀點并提出了修正。例如,美國學者唐納德·J.帕查拉也將文明視為“文化實體”,并認為文明具有生命周期,經(jīng)歷了從早期發(fā)展到充分發(fā)展的“成熟文明”,探討文明間關系要考慮到文明處于的不同發(fā)展階段。由此他提出了成熟文明之間必然發(fā)生沖突的觀點,把亨廷頓的“文明沖突”修改成了“成熟文明的沖突”,并表現(xiàn)出對現(xiàn)實世界中文明間關系的憂慮:“如果歷史可以闡明未來,那么21世紀的世界很可能充斥著成熟文明,而且從歷史上看,這可能是一種非常危險的情況。正如我們所觀察到的,成熟文明之間的相遇在推動人類走向更高的道德成熟或文化融合方面并沒有什么成效。一些成熟文明之間的相遇是悲劇性的?！?24)Donald J. Puchala, Theory and History in International Relations, New York: Routledge, 2003, p.141.

總體上看,亨廷頓的觀點受到國際關系學界的廣泛質疑與批評。有的學者借鑒后殖民理論解構亨廷頓的“文明沖突”論。例如,英國學者馬克·索爾特(Mark B. Salter)通過梳理西方歷史上“野蠻”與“文明”二分的傳統(tǒng)及其話語,指出這種帝國主義和殖民主義觀點在亨廷頓的著作中仍然有所體現(xiàn):“在西方與其他這一范式的具體化上,亨廷頓再次運用了‘兩個世界’的二分法。即使世界其他部分是多樣性的,它也是根據(jù)二元結構來進行界定。亨廷頓把文明/野蠻論用到了這種區(qū)別上。他用野蠻成見定勢來描述‘其他’文明,認為其他文明是非理性,原教旨主義和傾向于暴力的,這種觀念自19世紀以來就一直流傳著。他把西方看作是惟一真正‘開化的’(‘發(fā)達的’)文明。”(25)[英]馬克·B.索爾特:《國際關系中的野蠻與文明》,肖歡容等譯,新華出版社2004年版,第182頁。

有的學者借用社會學理論闡述文明間關系,以此批評亨廷頓的文明本質主義觀點。例如,美國學者彼得·卡贊斯坦(Peter Katzenstein)持一種建構主義的多元文明觀,認為“文明”并非一種文化實體,而是兼具屬性和話語的基本模式,可以描述為一種“組合體”或“復合體”,并且是多元和多維的。他提出:“文明是動態(tài)的,是充滿內部政治論爭的”,“多元性和多維性這兩個概念是對當今文明政治的最好概括……如果真有文明沖突的話,這種沖突更易于發(fā)生在文明內部而不是文明之間,這與亨廷頓的理論是大相徑庭的?！?26)[美]彼得·卡贊斯坦主編:《世界政治中的文明:多元多維的視角》,秦亞青等譯,上海人民出版社2012年版,第34、42—43頁。瑞典學者馬丁·哈爾和美國學者帕特里克·撒迪厄斯·杰克遜認為,亨廷頓簡單地把世界劃分為具有本質差異且相互排斥的不同文明,表現(xiàn)出一種本質主義的文明觀。而他們主張從非本質主義視角來考察國際關系中的文明,將文明看作一個持續(xù)的過程,建議“停止把文明當作結構或事物來思考,而開始把它們當作過程和關系來思考”。(27)Martin Hall and Patrick Thaddeus Jackson, Civilizational Identity: The Production and Reproduction of “Civilizations” in International Relations, New York: Palgrave Macmillan, 2007, p.8.加拿大學者羅伯特·考克斯也反對將文明視為實體,提出文明是物質生存條件和主體間意義之間的契合,在一個多文明的世界中,世界組織的作用是從作為文明組成部分的不同主體間性(intersubjectivity)中尋求一種超主體性,以此為多文明的世界秩序提供某些共同原則。不過,他在談到如何尋求通過不同文明中的公民社會達成“對基本人權的一致理解”時,其思路便體現(xiàn)出了西方霸權思維?！霸谝粋€多文明的秩序中所面臨的挑戰(zhàn)是,尋找方法以鼓勵民眾力量在‘他們的’社會中為鞏固人權而斗爭,而不顯得是將一種文明的規(guī)范強加給另一種文明。一個外部強加的秩序將仍然是脆弱的,容易被指控為帝國主義?！?28)Robert W. Cox, “Thinking about Civilizations”, Review of International Studies, Vol.26, 2000, pp.217-234.的確,如何以“人權”名義干涉他國內政而又不被指責為“帝國主義”,是西方國家所面臨的“挑戰(zhàn)”。

在回應亨廷頓的觀點中,以“文明對話”取代“文明沖突”是國際政界和學界許多人的共識。1998年,伊朗總統(tǒng)哈塔米(Mohammad Khatami)倡導通過不同文明之間的對話以避免國際沖突,并在第53屆聯(lián)合國大會上提議2001年為聯(lián)合國“不同文明間對話年”,這一提議得到采納。為構建文明對話理論,聯(lián)合國秘書長科菲·安南(Kofi Annan)組織來自19個國家的20位學者合編了《跨越鴻溝:不同文明間的對話》一書,強調文明對話有助于建立新的國際關系范式,聯(lián)合國對于促進文明對話具有重要作用。(29)See Giandomenico Picco, eds., Crossing the Divide: Dialogue Among Civilizations, South Orange: Seton Hall University, 2001.基于此,意大利學者法比奧·佩蒂托把“不同文明間的對話作為世界秩序的一種替代模式”。(30)See Fabio Petito, “Dialogue of Civilizations as an Alternative Model for World Order”, in Michális S. Michael and Fabio Petito, Civilizational Dialogue and World Order: The Other Politics of Cultures, Religions, and Civilizations in International Relations, New York: Palgrave Macmillan, 2009, pp.47-63.美國學者弗雷德·達爾邁爾發(fā)掘西方傳統(tǒng)思想資源以思考文明對話,一方面從理論上討論了文明對話的含義及意義,另一方面考察了不同歷史時期和各種文明背景下文明內部和文明之間對話的具體例子。(31)See Fred R. Dallmayr, Dialogue among Civilizations: Some Exemplary Voices, New York: Palgrave Macmillan, 2002.另外,德國學者哈拉爾德·米勒(Harald Müller)和保加利亞學者亞歷山大·利洛夫(Александър Лилов)等人也從“文明共存”與“文明對話”視角批評了“文明沖突”論。(32)參見[德]哈拉爾德·米勒:《文明的共存:對塞繆爾·亨廷頓“文明沖突論”的批判》,酈紅、那濱譯,新華出版社2002年版;[保]亞歷山大·利洛夫:《文明的對話:世界地緣政治大趨勢》,馬細譜等譯,社會科學文獻出版社2007年版。

由上可見,亨廷頓的“文明沖突”論以“文明”為文化實體甚至是國際政治中的行為體,強調文明間的本質差異與沖突,是后冷戰(zhàn)時代美國為了維護霸權、強化西方文明認同而建構起來的一套話語,它建立在想象和“預言”的基礎上,缺乏歷史和事實的依據(jù),因而受到西方國際關系學界一些人的批評。然而,這些學者雖然不贊同“文明沖突”論,但未擺脫西方話語和西方思維的影響,其思想資源和理論基礎仍然來自西方,例如達爾邁爾關于文明對話的思考主要來自馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)、漢斯-格奧爾格·伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)、尤爾根·哈貝馬斯(Jürgen Habermas)等人的思想。因此,他們對國際關系中“文明”的闡述仍然是西方視角的,或者說闡述的仍然是“西方的”國際關系理論。盡管他們批判并解構了亨廷頓的觀點,但對“文明”理論的建構卻顯不足,缺乏具有說服力的理論取代亨廷頓的觀點,這是“文明沖突”論在現(xiàn)實國際政治中一直具有影響力的重要原因之一。

基于中國視角的反思

為何冷戰(zhàn)后的西方國際政治學界出現(xiàn)了關于“文明”問題的熱烈討論?一方面,冷戰(zhàn)后的國際格局發(fā)生了巨大變化,以美國為首的西方國家重新獲得了世界的主導權,樂觀的“歷史終結論”就在一定程度上反映了當時西方國家的心態(tài)。他們相信,西方主導的“國際社會”又回來了,他們有責任為“新世界秩序”規(guī)劃制定一個“21世紀的文明標準”,這是西方國際關系學界熱衷討論“新文明標準”的重要影響因素。伊朗裔丹麥學者邁赫迪·莫扎法里曾指出,冷戰(zhàn)后的西方國家“找到了一種新的自信”,他們不僅要求國家之間要以“‘文明’的方式”相待,“還要求國家對自己的公民(各種少數(shù)群體:宗教的、種族的、世俗的等)采取文明行為,因此在經(jīng)典的文明標準中加入了一個新維度(人權)”。(33)Mehdi Mozaffari, “The Transformationalist Perspective and the Rise of a Global Standard of Civilization”, International Relations of the Asia-Pacific, Vol.1, 2001, pp.247-264.另一方面,冷戰(zhàn)后的世界也是一個國際力量平衡被打破之后動蕩不安的世界,冷戰(zhàn)掩蓋下的許多矛盾和問題暴露了出來。同時,全球化的加速及各地經(jīng)濟發(fā)展不平衡,也促使了文化和身份認同意識的強化。這樣,發(fā)達國家與欠發(fā)達國家之間,第三世界內的國家、種族、民族、部族之間,矛盾和沖突有所上升。這在一些西方人看來,既是世界政治中“文明的沖突”,也是第三世界國家中“文明的倒退”。例如美國記者羅伯特·卡普蘭的著作《正在來臨的無政府狀態(tài):打碎后冷戰(zhàn)時代的夢想》,就以西非國家為典型描述了一個充斥著貧困、疾病、犯罪、暴力的非西方世界,而另一面則是一個發(fā)達的西方世界。(34)See Robert D. Kaplan, The Coming Anarchy: Shattering the Dreams of the Post Cold War, New York: Random House, 2000.這實際上類似于西方傳統(tǒng)上把世界分為“文明”與“野蠻”,其間的矛盾也就變成了不可避免的文野沖突。因此亨廷頓的“文明沖突”論不僅在西方學界引起了極大反響,不乏贊同者,在美國政界也不乏支持者,尤其是9·11之后美國開展“反恐戰(zhàn)爭”及喬治·沃克·布什(George Walker Bush)的一些言論,似乎“驗證”了亨廷頓的“預言”。

然而,從前述西方學界關于“文明標準”和“文明沖突”的討論可以看出,西方國際關系學中的“文明”理論,存在兩個明顯的缺陷。首先,帶有濃厚的西方中心主義色彩。無論是主張“文明標準回歸”還是“文明沖突”的學者,他們思考和闡述文明間關系的共同出發(fā)點,就是基于近代以來歐洲歷史經(jīng)驗和文化傳統(tǒng)的西方文明優(yōu)越論。正是抱持西方文明優(yōu)于其他文明的看法,以英國學派為代表的一些人才會把當代國際社會視為19世紀歐洲國際社會的延續(xù)和擴展,才會把當代全球化文明視為威斯特伐里亞文明的轉型,才會把他們當下構想的“新文明標準”看作是歐洲傳統(tǒng)“文明標準”的回歸與復興。同樣地,也正是基于歐洲擴張的歷史經(jīng)驗和對西方文明優(yōu)越地位喪失的擔憂,以亨廷頓為代表的一些人才會將其他文明的發(fā)展視為對西方文明的威脅,而大肆渲染“文明沖突”,以此維護西方文明霸權。其次,對“文明”持本質主義的看法?！拔拿鳌弊鳛閲H關系學中一個思考問題的范疇,有助于我們從國家行為體之外的其他維度來理解和闡釋國際關系。然而,亨廷頓等西方學者卻把“文明”當作“文化實體”,將其屬性本質化,由此將國家行為體之間的矛盾解釋成“文明沖突”。英國學派在闡述國際社會中的“文明標準”時,也存在本質主義傾向。他們把“人權”當作一種西方價值觀下個體享有的絕對權利狀態(tài)并將其普遍化,而不是把“人權”視為不同社會條件下與其社會狀況相一致而呈現(xiàn)出來的個體相對生存狀態(tài),因而否定了人權的社會相對性和人權文明的多樣性,作為國際社會中“新文明標準”的“人權”,也就成了在本質上具有西方文明特性和價值觀的人權。

當代國際政治的實踐表明,西方國際關系學中具有西方中心主義和本質主義傾向的“文明”理論,難以合理地解釋國際政治中的文明間關系,由此也不可能構建起一種不同文明間平等、和諧、共生的國際新秩序。

當然,一部分西方學者也看到了上述不足,并由此進行了反思。例如,澳大利亞的滕娜·祖瓦拉從資本主義與文明的關系入手討論“文明標準”,認為西方人對“文明標準”的排斥與包容表現(xiàn)出相互矛盾的立場,即一方面反對非西方國家被平等地納入國際社會,另一方面又表示可以有條件地接納,條件是非西方國家必須進行改革以確保其符合西方標準。因此“文明標準”在實踐中表現(xiàn)出排斥和有條件的包容之間的矛盾。(35)See Ntina Tzouvala, Capitalism As Civilisation: A History of International Law, Cambridge: Cambridge University Press, 2020.近年來,隨著全球史的興起,一些學者也試圖突破西方視角的局限,從全球視野出發(fā)思考國際關系理論中的“文明”。例如,阿米塔·阿查亞(Amitav Acharya)和巴里·布贊等人主張由不同文明背景的學者參與構建“全球國際關系學”,從而避免這門學科中的西方中心論,“使國際關系學適應一個業(yè)已全球化的、深度多元化的、后西方的世界”。(36)[加]阿米塔·阿查亞、巴里·布贊:《全球國際關系學的構建:百年國際關系學的起源和演進》,第292頁。約翰·M.霍布森將全球史視角和方法運用于國際關系理論研究,指出近代西方文明是在大量借鑒和吸收東方文明成果的基礎上發(fā)展起來的,所謂“先進的”西方,實際上是“東方化的西方”,他進而批評西方的國際關系理論是西方文明的捍衛(wèi)者,是一種歐洲中心主義的構建。(37)See John M. Hobson, The Eastern Origins of Western Civilisation, Cambridge: Cambridge University Press, 2004; The Eurocentric Conception of World Politics: Western International Theory, 1760-2010, Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

不過,西方學者在反思“西方中心論”時,能夠在多大程度上超越自身的知識結構和思考視角?有學者對此表示了懷疑。(38)董欣潔:《難以超越“歐洲中心論”的西方通史類全球史》,《中國社會科學報》2010年6月24日。本文的考察也表明,盡管一些西方學者對19世紀以來的“文明標準”和亨廷頓的“文明沖突”論持批評態(tài)度,甚至其中不乏具有建設性的觀點,但對相關理論闡述仍然不同程度地帶有西方中心論色彩,西方文明優(yōu)越論以及“文明沖突”論思維,仍然充斥于西方國際關系理論中。筆者認為,造成這種現(xiàn)象的一個重要原因,與西方傳統(tǒng)文化影響下的“文明”觀及其思維方式有關。西方“文明”觀的形成與其“他者”觀念密切相關。古代希臘人將外族視為“蠻族”的觀念,奠定了后來西方“文明”觀中“文明-野蠻”對立思維的歷史文化傳統(tǒng)。而猶太教和基督教中的一神信仰,強調信徒與“異教徒”之間的身份差異和對立,進一步強化了西方文明觀念中的“文野”二元思維方式,以致到19世紀“文明”概念在西方流行之時,很快發(fā)展成為一種“文明—野蠻”話語和文明等級觀。這種“文明”觀影響下的思維方式,將“文明”的西方與“野蠻”的非西方區(qū)分開來,形成一對孿生概念范疇,由此造成西方學者潛意識中的西方文明優(yōu)越論和西方中心論,將西方文明與其他文明對立起來。對此,秦亞青指出:“如果我們看一下西方主流國際關系理論,如古典現(xiàn)實主義和新現(xiàn)實主義為代表的權力理論、文明沖突理論,以及英國學派所代表的社會理論,這種沖突性思維幾乎無處不在?！?39)秦亞青:《關系與過程:中國國際關系理論的文化建構》,上海人民出版社2012年版,第88頁。因此,西方學者在討論國際社會中的文明間關系時,往往以西方文明為“標準”,它與非西方文明的關系也就成了非此即彼的“沖突”關系。

由上可見,要正確闡述國際政治中西方文明與其他文明的關系,避免西方文明優(yōu)越論和西方中心論,僅僅由西方學者對以往的國際關系理論進行反思是不夠的,需要由具有不同文明背景的非西方學者參與到國際關系理論的構建中。重視非西方視角和非西方思想,倡導尊重不同文明的傳統(tǒng)和價值,對于構建“全球國際關系學”無疑具有重要意義。新西蘭學者羅比·西利亞姆曾批評西方國際關系學界對非西方思想的忽視,指出“非西方思想可以為現(xiàn)代世界秩序的空間建構提供新視角”。(40)Robbie Shilliam ed., International Relations and Non-Western Thought: Imperialism, Colonialism and Investigations of Global Modernity, New York: Routledge, 2011, pp.24-25.的確,非西方尤其是以中國為代表的具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的亞洲國家,可以為發(fā)展現(xiàn)代國際關系理論提供豐富的思想資源。

在先秦儒家的文明觀中,“中庸”與“和諧”是重要內涵,而將這些思想運用于“天下”,便形成了一種處理對外關系的世界觀和外交思想。因此,古代中國與周邊各國及各民族的相處之道一直遵循著“和”的價值取向?！兑捉?jīng)》中所說的“同人”,大概是中華文明中對“和同于人”價值觀的最早表達?！巴恕必灾姓f:“文明以健,中正而應,君子正也。唯君子為能通天下之志。”(41)王弼注,孔穎達疏,李申、盧光明整理:《十三經(jīng)注疏·周易正義》,北京大學出版社1999年版,第73頁。這表明,文明與剛健并行的中正之道,是一種和同于人的美德,君子由此能夠通達天下之人的心志。關于這種思想,《禮記·中庸》里有更明確的表述:“中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”(42)鄭玄注,孔穎達疏,龔抗云整理:《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京大學出版社1999年版,第1422頁。因此,“中”在儒家思想中被視為世界萬物蘊含的一種終極目的,而“和”便是實現(xiàn)這一目標的普遍法則,通過“致中和”,就能實現(xiàn)世界萬物的秩序井然和繁榮昌盛。當把這些主張運用于人際和國際關系時,便有了《論語·子路》中“君子和而不同”和《尚書·堯典》中“協(xié)和萬邦”的思想。因此湯一介認為,“儒家思想中的‘普遍和諧’觀念無疑將會對人類社會的‘和平與發(fā)展’作出特殊的貢獻”。(43)湯一介:《評亨廷頓的〈文明的沖突?〉》,《哲學研究》1994年第3期。

中國傳統(tǒng)文化中關于“中庸”與“和諧”的思想,不僅體現(xiàn)了一種有別于西方的文明觀,也為我們提供了一種思考世界的“中庸之道”——一種不同于西方二元對立思維的包容式思維方式,秦亞青稱之為“中庸辯證法”。他說:“在國際關系領域,從諸多主流理論可以看出,西方的思維方式更多地建立在黑格爾沖突辯證法的基礎之上。而中國雖然經(jīng)過了與西方互動的動蕩過程,但中國人基本的思維方式依然更多地建立在中庸辯證法的基礎之上。”(44)秦亞青:《關系與過程:中國國際關系理論的文化建構》,第79頁。正因為如此,中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對于構建不同文明和諧共生的國際新秩序而言,不僅提供了創(chuàng)新國際關系理論的思想資源,也為建構這種國際新秩序指明了可能的實現(xiàn)途徑。因為它從思維方式上化解、克服了當代國際關系理論中由西方文明視角造成的困境和局限。例如,中國古代在“中庸”與“和諧”基礎上形成的“天下”觀,就體現(xiàn)了一種不同于西方文明的世界觀,由此出發(fā)來闡釋當今世界不同文明間的關系,有可能克服西方文明視角的局限而構建起一種具有包容性的和諧國際關系和“全球國際關系學”。趙汀陽認為,在西方思想中,即使康德的“永久和平”論及其當代變形版“民主和平”理論,也無法應對亨廷頓的“文明沖突”論,因為其提倡的和平有效條件是“同質國家”(或者說所謂“民主國家”)之間的國際聯(lián)盟,將那些在文化、價值觀和制度上異質的國家排除在外了,而中國的“天下觀”所蘊含的“天下體系”思想,則能夠為世界“提供共存基礎的新普遍主義,一種‘兼容的普遍主義’,以普遍有效的關系去兼容和協(xié)調各種不可歸化的異質價值觀和文化,在協(xié)調合作的關系中,各種異質文化仍將是異質的,但普遍的兼容關系可以有效抑制相互沖突……因此,天下體系被設想為一個能夠解決康德理論所不能解決的亨廷頓問題的永久和平理論?！?45)趙汀陽:《天下體系——世界制度哲學導論》,中國人民大學出版社2011年版,“再版序言”,第2頁。

結 語

19世紀歐洲知識分子賦予“文明”以西方價值觀并將其運用于國際關系的理論和實踐,使“文明國家”觀念及其標準在西方霸權下成為服務于殖民主義和帝國主義的意識形態(tài)。由于這種具有價值取向的政治化“文明”概念為當代西方國際關系學者所繼承,使得他們所討論的“文明標準”帶有強烈的西方價值觀取向,也無法全面反思和批評“文明沖突”論。

基于此,從中國視角出發(fā),強調中國學者參與到國際關系學的理論構建,克服單一西方文明視角的局限,剝去國際關系理論中附著于“文明”之上的西方價值觀外衣,從而構建有助于促進世界各國各民族和諧共生的新型國際關系理論,顯得尤為重要,甚至可以說已成為中國國際關系學界的一項緊迫任務。中國具有悠久的歷史文化傳統(tǒng),先秦時期形成的儒家思想蘊含著豐富的處理內政外交的政治智慧,并在中國數(shù)千年的歷史長河中得到傳承。不僅如此,由于古代中國在東亞世界中長期處于主導地位,儒家思想中的中庸和諧之道是19世紀中葉以前維系整個東亞區(qū)域國際秩序的準則。因此,中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化可以為我們反思西方中心主義的國際關系理論,構建一種體現(xiàn)“全球文明”和人類共同價值的“全球國際關系學”提供寶貴的思想資源,這也意味著當代中國對于構建全球化時代尊重文明多樣性和不同文明和諧共生的新型國際關系理論都大有可為。

總之,當代世界要構建邁向“人類命運共同體”的國際新秩序和“全球國際關系學”,需要在尊重世界文明多樣性的基礎上,消解國際關系理論中的西方中心論,要由世界各國各民族共同參與,通過文明對話和交流互鑒來實現(xiàn)。而在當代中國發(fā)展起來的“人類文明新形態(tài)”,建立在中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的和諧思想和馬克思主義文明觀相結合的基礎上,有可能破解西方文明觀中的“文明—野蠻”二元思維和“文明沖突”論,并且隨著中國日益擴大的世界影響力,通過文明交流互鑒而為人類和平與發(fā)展的崇高事業(yè)貢獻出“中國智慧、中國方案、中國力量”,由此在實踐上為推進構建一個不同文明和諧共生的國際新秩序提供了可能。