基于法權(quán)辯證法的普遍同質(zhì)國(guó)家
——兼論福山對(duì)科耶夫“歷史終結(jié)論”的誤讀

張浩軍 李穎凱

弗朗西斯·福山因其“歷史終結(jié)論”而名聲大噪，該論斷出現(xiàn)在東歐劇變、蘇聯(lián)解體之前的微妙節(jié)點(diǎn)上，無(wú)形中為他加持了“預(yù)言家”的虛名，也使他關(guān)于“自由民主制”在資本主義陣營(yíng)和社會(huì)主義陣營(yíng)的對(duì)壘中已然勝利的斷言成了他所謂的“福音”。實(shí)際上，福山的歷史終結(jié)論肇始于亞歷山大·科耶夫。雖然科耶夫的歷史終結(jié)論因福山的訛用而“重見(jiàn)天日”，但它更因福山的誤讀而被遮蔽了真容。這使科耶夫的歷史終結(jié)論招致了相當(dāng)程度的非議。

盡管有不少學(xué)者對(duì)福山的誤讀進(jìn)行了批評(píng)，但他們大多只是梳理了福山與科耶夫在思想來(lái)源上的關(guān)聯(lián)，批判了福山對(duì)科耶夫普遍同質(zhì)國(guó)家(l’ état universel et homogène)(1)Cf.A.Kojève.Esquisse d’une Phénoménologie du Droit.Gallimard，1981，pp.90-93.關(guān)于科耶夫的“l(fā)’ état universel et homogène”，學(xué)界存在多種譯法：邱立波所譯的《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》中為“普世均質(zhì)國(guó)家”，高全喜的《論相互承認(rèn)的法權(quán)——〈精神現(xiàn)象學(xué)〉研究?jī)善泛团砝谒g《論僭政——色諾芬〈希耶羅〉義疏》中都譯為“普遍同質(zhì)國(guó)家”，劉小楓選編的《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》中因各篇文章譯者不同，兼有“普遍均質(zhì)國(guó)家”和“普遍同質(zhì)國(guó)家”。本文采用高全喜和彭磊的譯法，行文統(tǒng)一使用“普遍同質(zhì)國(guó)家”以與“特殊異質(zhì)國(guó)家”相對(duì)，引文中保留作者的譯法。的意識(shí)形態(tài)化，而鮮有人從法權(quán)的視角回溯科耶夫普遍同質(zhì)國(guó)家的生成過(guò)程，以“法權(quán)辯證法”為基礎(chǔ)還原科耶夫?qū)ζ毡橥|(zhì)國(guó)家的哲學(xué)建構(gòu)，并以此來(lái)解析和批判福山的誤讀。在筆者看來(lái)，這樣的批評(píng)還不夠徹底，只有真正理解了科耶夫的法權(quán)辯證法，才能真正理解其普遍同質(zhì)國(guó)家的內(nèi)涵，而只有真正理解了其普遍同質(zhì)國(guó)家的內(nèi)涵，才能真正理解其歷史終結(jié)論，也才能在此基礎(chǔ)上澄清和批駁福山對(duì)其歷史終結(jié)論的誤讀。本文便是對(duì)這項(xiàng)尚付闕如的工作所做的一種嘗試。

一、歷史的終結(jié)與普遍同質(zhì)國(guó)家

在還原普遍同質(zhì)國(guó)家的原貌之前，首先需要明晰這一概念在科耶夫歷史終結(jié)論中的位置。普遍同質(zhì)國(guó)家作為歷史辯證發(fā)展的產(chǎn)物，生成于歷史的終點(diǎn)。其次，需要全面理解科耶夫在不同文本中對(duì)普遍同質(zhì)國(guó)家概念兩個(gè)層次的闡釋。在根本上，科耶夫的普遍同質(zhì)國(guó)家是一種關(guān)于人類(lèi)終極秩序的哲學(xué)建構(gòu)，而其真實(shí)樣態(tài)是超越民族國(guó)家的社會(huì)主義共同體。最后，需要清楚歷史終結(jié)的歷時(shí)性判斷與作為終點(diǎn)處共時(shí)性表達(dá)的普遍同質(zhì)國(guó)家之間的關(guān)系。后者是站在歷史的終點(diǎn)回看歷史發(fā)展的整體，既作為結(jié)果也涵蓋過(guò)程?？埔虻臍v史終結(jié)論就是普遍同質(zhì)國(guó)家對(duì)歷史發(fā)展的回溯。

(一)欲望、承認(rèn)與歷史的終結(jié)

科耶夫以對(duì)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的原創(chuàng)性闡釋作為自己哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的基礎(chǔ)，直接將形而上學(xué)層面自我意識(shí)的展開(kāi)下沉至現(xiàn)象學(xué)層面，并給出了“自由=否定性=行動(dòng)=歷史”(2)Cf.A.Kojève.Introduction to the Reading of Hegel.Cornell University Press，1980，p.209.的等式，即將歷史等同于“作為人的存在的歷史”。在科耶夫看來(lái)，人與動(dòng)物性存在都具有欲望，但只有“對(duì)欲望的欲望”是人性化存在不同于動(dòng)物性智人的根本?？埔蛟诖耸菍⒑诟駹枴俺姓J(rèn)的欲望”引申為“對(duì)欲望的欲望”，并指出“欲望一個(gè)欲望就是希望‘被承認(rèn)’。對(duì)欲望的欲望，或關(guān)乎人類(lèi)起源的欲望，就是對(duì)于‘承認(rèn)’的欲望”(3)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，259頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。。欲望他者的欲望，就是希望自己成為他人的欲望對(duì)象，在他人處獲得絕對(duì)價(jià)值即“承認(rèn)”。而只有經(jīng)過(guò)為承認(rèn)的殊死“斗爭(zhēng)”，才能克服動(dòng)物性自然欲望，從而生成具有自由、歷史性、個(gè)體性的人。正是在為承認(rèn)的斗爭(zhēng)中，戰(zhàn)勝方以生命冒險(xiǎn)贏得承認(rèn)，戰(zhàn)敗方因死亡恐懼承認(rèn)戰(zhàn)勝方的支配地位，由此產(chǎn)生了主人和奴隸。奴隸為獲得生命保全而承認(rèn)主人的絕對(duì)支配地位，主人借由奴隸的承認(rèn)而成為“人”，二者在本質(zhì)上是一種辯證關(guān)系。正是對(duì)欲望的欲望和主奴關(guān)系的辯證發(fā)展推動(dòng)著人的行動(dòng)，衍生出了人類(lèi)歷史。

科耶夫的歷史終結(jié)論繼承和發(fā)展了黑格爾關(guān)于歷史終結(jié)的看法。黑格爾認(rèn)為耶拿戰(zhàn)役后歷史走向了終結(jié)，拿破侖時(shí)代之后的社會(huì)不再有主人和奴隸為承認(rèn)的殊死斗爭(zhēng)。布魯姆(Allan Bloom)曾評(píng)價(jià)道：“科耶夫思想最顯著的特點(diǎn)就是他堅(jiān)持認(rèn)為，對(duì)于黑格爾和所有黑格爾的追隨者而言，歷史已經(jīng)完整了，再也沒(méi)有真正新穎的事情會(huì)在這個(gè)世界上發(fā)生了。”(4)布魯姆：《巨人與侏儒(1960—1990)》，292頁(yè)，華夏出版社，2011。然而，科耶夫所主張的“終結(jié)”并不意味著人類(lèi)社會(huì)生活趨于終止，也并不意味著在拿破侖之后的人類(lèi)社會(huì)已不復(fù)存在，而只意味著一種本質(zhì)邏輯的完成。(5)參見(jiàn)高全喜：《論相互承認(rèn)的法權(quán)——〈精神現(xiàn)象學(xué)〉研究?jī)善罚?8-69頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2004。換言之，主奴斗爭(zhēng)的終結(jié)并不代表所有沖突的終結(jié)，而只是以承認(rèn)和欲望為動(dòng)力的人性化的“普遍歷史”的整體被認(rèn)識(shí)的過(guò)程所終結(jié)，這只是人性化活動(dòng)在邏輯上的“終點(diǎn)”?！皻v史終結(jié)”同時(shí)也標(biāo)志著哲學(xué)和絕對(duì)智慧的終結(jié)，即哲學(xué)認(rèn)識(shí)到歷史現(xiàn)實(shí)的合理性，更標(biāo)志著作為主體的人對(duì)欲望的欲望的充分實(shí)現(xiàn)，人的自由意志充分展開(kāi)并得到了現(xiàn)世的“滿足”。對(duì)科耶夫來(lái)說(shuō)，歷史終結(jié)于普遍同質(zhì)國(guó)家，歷史的終點(diǎn)就是普遍同質(zhì)國(guó)家。

(二)普遍同質(zhì)國(guó)家的兩個(gè)層次

就普遍同質(zhì)國(guó)家這一概念本身而言，科耶夫在不同時(shí)期文本中的描述不盡相同，這也成為把握科耶夫理論最大的難點(diǎn)和最具爭(zhēng)議之處。爭(zhēng)議的焦點(diǎn)在于，科耶夫心目中的普遍同質(zhì)國(guó)家所對(duì)應(yīng)的是美國(guó)、日本這樣的資本主義國(guó)家還是蘇俄式的社會(huì)主義國(guó)家。福山基于《黑格爾導(dǎo)讀》(以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)讀》)的一些片段認(rèn)為，普遍同質(zhì)國(guó)家就是美式自由民主制國(guó)家，“科耶夫指出一個(gè)重要的真理，他斷言戰(zhàn)后美國(guó)或歐共體的成員國(guó)可謂黑格爾的普遍承認(rèn)的國(guó)家的體現(xiàn)”(6)福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，217頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2014。。而國(guó)內(nèi)外學(xué)者則從不同角度批判了福山的這一觀點(diǎn)。(7)例如，張盾高度評(píng)價(jià)了科耶夫普遍同質(zhì)國(guó)家對(duì)黑格爾的發(fā)展與超越，在批評(píng)福山對(duì)黑格爾的誤讀的同時(shí)，也指出福山誤用了科耶夫?qū)诟駹柕年U釋而導(dǎo)致其走向了普遍同質(zhì)國(guó)家的意識(shí)形態(tài)化。[參見(jiàn)張盾：《“歷史的終結(jié)”與歷史唯物主義的命運(yùn)》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2009(1)]肖琦著眼于福山與科耶夫的繼承關(guān)系，但其中也不乏對(duì)二者的比較，同樣指出福山對(duì)科耶夫的理解是片面甚至顛倒的，尤其是福山認(rèn)為“歷史必將終結(jié)于資本主義和西方的民主自由模式”的論斷有違于科耶夫調(diào)和主義的普遍均質(zhì)國(guó)家。參見(jiàn)肖琦：《承認(rèn)的幾個(gè)維度——以科耶夫與福山為中心的探討》，載《浙江學(xué)刊》，2017(5)。何懷宏認(rèn)為：“科耶夫不排除蘇俄式的國(guó)家實(shí)現(xiàn)歷史最終目的的可能性，雖然他也認(rèn)為像美國(guó)或歐盟那樣比較豐裕而又相對(duì)平等的社會(huì)也能殊途同歸?！?8)何懷宏：《承認(rèn)的歷史之維與道德之維》，載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2005(3)。高全喜就科耶夫前后期論著文本的重要性指出：“關(guān)于普遍同質(zhì)國(guó)家以及與此相關(guān)的特殊異質(zhì)國(guó)家問(wèn)題，《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)》論述得最為清楚和深刻，甚至從某種意義上說(shuō)，科耶夫有關(guān)普遍同質(zhì)國(guó)家的觀點(diǎn)在《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)》中已經(jīng)有了某些修正。”(9)高全喜：《論相互承認(rèn)的法權(quán)——〈精神現(xiàn)象學(xué)〉研究?jī)善罚?2頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2004。德里達(dá)則直接批判福山有關(guān)美國(guó)和日本后現(xiàn)代狀況的腳注“并不全是嚴(yán)肅認(rèn)真的東西”。(10)參見(jiàn)德里達(dá)：《馬克思的幽靈：債務(wù)國(guó)家、哀悼活動(dòng)和新國(guó)際》，74頁(yè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016。塔馬斯認(rèn)為：“不像福山先生那樣，我認(rèn)為‘歷史終結(jié)’是自由主義烏托邦的一個(gè)部分，這既是自由主義的烏托邦，也是社會(huì)主義的烏托邦，盡管社會(huì)主義已經(jīng)被打敗了。我相信，恰恰是‘歷史終結(jié)’的觀念本身已經(jīng)走向了終結(jié)，這是一個(gè)對(duì)自由主義和社會(huì)主義來(lái)說(shuō)共同的概念?！?11)塔馬斯：《一種受到擾亂的清晰》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，121頁(yè)，華夏出版社，2002。

回到《導(dǎo)讀》第一版的注釋中，科耶夫確實(shí)指出，人性化歷史的完成意味著動(dòng)物狀態(tài)的復(fù)歸，這意味著“在后歷史動(dòng)物那里，不再有‘關(guān)于世界和自我的[語(yǔ)言]認(rèn)識(shí)’”(12)。而在第二版中，科耶夫則修正了該理論，并且提出“美國(guó)的現(xiàn)實(shí)預(yù)示著整個(gè)人類(lèi)的‘永恒的現(xiàn)在’的將來(lái)”(13)科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，448、449頁(yè)，譯林出版社，2021。。他在第二版注釋中特別提出了他在日本所看到的以茶道、花卉等為純粹形式的“貴族風(fēng)尚”，似乎人在追求純粹形式價(jià)值的道路上實(shí)現(xiàn)了自我。這顯然和《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》(以下簡(jiǎn)稱《綱要》)(14)《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》在之后行文中基本簡(jiǎn)稱《綱要》，《法國(guó)國(guó)是綱要》仍用全稱以便加以區(qū)別。中對(duì)普遍同質(zhì)國(guó)家的描述大相徑庭。在該書(shū)中，科耶夫?qū)⑵毡橥|(zhì)國(guó)家等同于“社會(huì)主義帝國(guó)”，它是真正實(shí)現(xiàn)了“平等”和“等價(jià)”綜合的共同體。這里所謂的“帝國(guó)”并不是一般意義上對(duì)外侵略擴(kuò)張的龐大政治實(shí)體，而是一種“廣闊的、由加盟的(affiliated)民族國(guó)家所構(gòu)成的‘帝國(guó)性的’聯(lián)盟”，意指超越民族國(guó)家疆界的政治結(jié)構(gòu)。(15)參見(jiàn)科耶夫：《法國(guó)國(guó)是綱要》，載邱立波編譯：《科耶夫的新拉丁帝國(guó)》，4-5頁(yè)，華夏出版社，2008。在這種社會(huì)主義性質(zhì)的共同體中，普遍和同質(zhì)的徹底實(shí)現(xiàn)意味著對(duì)外沒(méi)有敵人、對(duì)內(nèi)沒(méi)有統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者。換言之，“帝國(guó)沒(méi)有任何政治‘利益’”(16)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，632、附錄655-674頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。。他進(jìn)一步假定，在“集體性財(cái)產(chǎn)”的基礎(chǔ)上保留“人格性財(cái)產(chǎn)”(proprieté personnell)的概念，從而保留部分交換、契約及法權(quán)等人類(lèi)活動(dòng)范疇，但無(wú)論是經(jīng)濟(jì)制度還是法權(quán)層面，這都是一幅社會(huì)主義共同體的圖景。當(dāng)然，這里所指的社會(huì)主義帝國(guó)就跟馬克思的社會(huì)主義一樣極易受到污名化的理解，而其本真含義是對(duì)資本主義的揚(yáng)棄和超越，而不是抽象的否定，它當(dāng)然會(huì)保留資本主義的一切積極因素。

科耶夫普遍同質(zhì)國(guó)家的終點(diǎn)究竟在何處？澄清這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于《導(dǎo)讀》和《綱要》究竟哪個(gè)才是科耶夫理論的核心和最終成品。根據(jù)科耶夫年譜(17)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，632、附錄655-674頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。，《導(dǎo)讀》雖然出版于1947年，但作為其《黑格爾宗教哲學(xué)》的系列講義，實(shí)際成文應(yīng)該在1933—1939年之間。《綱要》完成于1943年，但直到科耶夫去世后才出版。1968年，科耶夫去世前添加了《導(dǎo)讀》中關(guān)于日本的注釋。就目前的資料來(lái)看，確實(shí)很難判斷兩本論著在科耶夫的理論體系中孰輕孰重，但總體上學(xué)界存在重《導(dǎo)讀》、輕《綱要》的趨勢(shì)。然而，正如安德森所認(rèn)為的那樣，《綱要》是科耶夫法權(quán)與國(guó)家學(xué)說(shuō)的標(biāo)志性論著，其主要哲學(xué)思想比在《導(dǎo)讀》中更為系統(tǒng)地得到了發(fā)展，然而吊詭的是科耶夫最豐富的作品卻是人們討論最少的。(18)Cf.P.Anderson.A Zone of Engagement.Verso，1992，p.321.

本文主要基于《綱要》來(lái)闡釋普遍同質(zhì)國(guó)家，原因在于：第一，從篇名、署名、篇幅、詳細(xì)程度來(lái)說(shuō)，《綱要》顯然是科耶夫自己建構(gòu)的法權(quán)與國(guó)家學(xué)說(shuō)，且在普遍同質(zhì)國(guó)家問(wèn)題上有更多細(xì)節(jié)的描述和論證。正如霍斯和弗洛斯特所主張的那樣：“把《綱要》嚴(yán)格地視為科耶夫思想的可能核心，最重要的考慮很簡(jiǎn)單，這是以他的名字發(fā)表的對(duì)普遍均質(zhì)國(guó)家的可倡導(dǎo)性進(jìn)行艱難而全面的哲學(xué)論證的唯一著作?！?19)參見(jiàn)霍斯、弗洛斯特：《普遍均質(zhì)國(guó)家的可倡導(dǎo)性》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，91頁(yè)，華夏出版社，2002。第二，從實(shí)踐上看，《綱要》提供了以法權(quán)一體化實(shí)現(xiàn)政治一體化的藍(lán)圖，科耶夫在第二次世界大戰(zhàn)后直接投身入歐共體的一體化進(jìn)程中，這可以理解為他對(duì)其心目中的普遍同質(zhì)國(guó)家現(xiàn)實(shí)化所做的嘗試。第三，從其思想脈絡(luò)上看，在《導(dǎo)讀》中，科耶夫?qū)⒂q證法放在了核心位置，其對(duì)斗爭(zhēng)和勞動(dòng)的看重有鮮明的斗爭(zhēng)綱領(lǐng)的意味，此時(shí)提出的普遍同質(zhì)國(guó)家還只是宏圖大愿，而《綱要》正是對(duì)“人類(lèi)最終秩序”何為核心、如何建構(gòu)、最終如何等一系列具體問(wèn)題的回答。

如此一來(lái)，科耶夫在其理論體系中實(shí)際上對(duì)普遍同質(zhì)國(guó)家做了不同層面的區(qū)分：一方面，《綱要》中所刻畫(huà)的“社會(huì)主義帝國(guó)”實(shí)際上是“人類(lèi)秩序”純粹的理想狀態(tài)；另一方面，他在《導(dǎo)讀》中對(duì)美國(guó)、日本等的評(píng)價(jià)以及在《法國(guó)國(guó)是綱要》中所推崇的“新拉丁帝國(guó)”，都只不過(guò)是朝著普遍同質(zhì)國(guó)家的過(guò)渡狀態(tài)。在科耶夫看來(lái)，任何一種具體的意識(shí)形態(tài)都不是普遍同質(zhì)國(guó)家所承載的意識(shí)形式，但又都可能是普遍同質(zhì)國(guó)家所承載的意識(shí)形式。他并不在乎最終的意識(shí)形式具體會(huì)是什么，他真正在乎的是人與人之間能否在事實(shí)上達(dá)成一種相互承認(rèn)的社會(huì)關(guān)系。他認(rèn)為西方國(guó)家如果局限于民族主義國(guó)家的視域，則將被斯拉夫-蘇維埃帝國(guó)打敗，因?yàn)楹笳咔∏∈羌用说拿褡鍑?guó)家的聯(lián)合體，具有科耶夫所倡導(dǎo)的一體化特征；反之，如果西方國(guó)家朝經(jīng)濟(jì)和政治一體化努力，則有可能打敗斯拉夫-蘇維埃帝國(guó)，這或許可以作為終極國(guó)家即普遍同質(zhì)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)方式。(20)類(lèi)似表述在《法國(guó)國(guó)是綱要》中也有體現(xiàn)。參見(jiàn)科耶夫：《法國(guó)國(guó)是綱要》，載邱立波編譯：《科耶夫的新拉丁帝國(guó)》，5-6、8、11頁(yè)，華夏出版社，2008。意識(shí)形態(tài)的勝敗只是歷史中的偶然現(xiàn)象，真正勝利的是人對(duì)承認(rèn)的孜孜以求及其達(dá)成的相互承認(rèn)狀態(tài)。因此，科耶夫并不真正關(guān)切資本主義自由民主制和社會(huì)主義制度對(duì)壘的命題，更不可能用具體意識(shí)形態(tài)去圈定普遍同質(zhì)國(guó)家的未來(lái)。

正是面對(duì)普遍同質(zhì)國(guó)家這一終極理想，科耶夫認(rèn)為“嚴(yán)格意義上的‘民族國(guó)家’的理念在政治上已經(jīng)不合時(shí)宜”(21)科耶夫：《法國(guó)國(guó)是綱要》，載邱立波編譯：《科耶夫的新拉丁帝國(guó)》，17頁(yè)，華夏出版社，2008。，必須打破民族國(guó)家間的藩籬，超脫地緣政治的狹隘，以經(jīng)濟(jì)-政治-法權(quán)一體化的共同體“帝國(guó)”才能過(guò)渡到真正的普遍同質(zhì)國(guó)家。這一路徑意在將人的問(wèn)題過(guò)渡為司法秩序問(wèn)題，將人治過(guò)渡為法治(22)霍斯和弗洛斯特認(rèn)為科耶夫的“最終秩序?qū)⑹恰杂赡繕?biāo)’的實(shí)現(xiàn)：人治完全被法治所取代”。參見(jiàn)霍斯、弗洛斯特：《普遍均質(zhì)國(guó)家的可倡導(dǎo)性》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，91頁(yè)，華夏出版社，2002。，將國(guó)家間的敵友關(guān)系過(guò)渡為超越國(guó)家的主體間相互承認(rèn)關(guān)系，而推動(dòng)這一切發(fā)展的就是平等和等價(jià)的正義理念及其適用的法權(quán)。在兩種矛盾但不排斥要素的張力中，現(xiàn)實(shí)法權(quán)在妥協(xié)和角力中進(jìn)化，最后生成全人類(lèi)所共同秉持的唯一的正義理念。最后，法權(quán)的一體化將消解施密特意義上的政治和國(guó)家，“法權(quán)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)，意味著(民族)國(guó)家的終結(jié)”(23)霍斯、弗洛斯特：《普遍均質(zhì)國(guó)家的可倡導(dǎo)性》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，97頁(yè)，華夏出版社，2002。。

科耶夫?qū)ζ毡橥|(zhì)國(guó)家的理想貫穿其理論始終，不過(guò)，究竟哪種現(xiàn)存的國(guó)家更容易實(shí)現(xiàn)這一理想，往往需要根據(jù)實(shí)際政治狀況來(lái)確定，這或許也可以理解為科耶夫身兼哲學(xué)家與政治家雙重身份之間的張力，反映了普遍同質(zhì)國(guó)家中本質(zhì)與實(shí)存的對(duì)立統(tǒng)一。然而，必須強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)科耶夫來(lái)說(shuō)，純粹意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)并不是突出的問(wèn)題，衡量歷史發(fā)展的尺度只有一個(gè)，那就是“對(duì)承認(rèn)的欲望”。

(三)作為歷史終點(diǎn)的普遍同質(zhì)國(guó)家

科耶夫?qū)v史的終點(diǎn)錨定于普遍同質(zhì)國(guó)家：“在國(guó)家中，每一個(gè)人的純粹特殊的、個(gè)人的價(jià)值被所有人，被體現(xiàn)在這種國(guó)家中的普遍性承認(rèn)為他的特殊性，國(guó)家的普遍價(jià)值得到作為特殊的個(gè)人、所有的個(gè)人的承認(rèn)?！?24)科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，171頁(yè)，譯林出版社，2021。據(jù)此來(lái)看，真正的普遍同質(zhì)國(guó)家作為歷史的終點(diǎn)所生成的東西，實(shí)現(xiàn)了普遍和同質(zhì)。這意味著人類(lèi)世界成為無(wú)國(guó)家、無(wú)國(guó)界的、消解了政治對(duì)立的共同體，共同體中的人實(shí)現(xiàn)了主體間的相互承認(rèn)而不再有主奴斗爭(zhēng)，這同樣也是普遍性和特殊性的統(tǒng)一。故而，普遍同質(zhì)國(guó)家是歷史終結(jié)之終點(diǎn)的共時(shí)性表達(dá)。

科耶夫所主張的歷史終結(jié)本身帶有歷時(shí)性的特征。這是從時(shí)間線性維度對(duì)人類(lèi)歷史發(fā)展進(jìn)程的總體判斷，它側(cè)重強(qiáng)調(diào)歷史發(fā)展過(guò)程的完成，強(qiáng)調(diào)完成時(shí)這一節(jié)點(diǎn)的歷時(shí)性特質(zhì)。普遍同質(zhì)國(guó)家則側(cè)重于歷史終點(diǎn)的狀態(tài)，是關(guān)于終點(diǎn)本身具體為何的共時(shí)性表達(dá)，即這一節(jié)點(diǎn)的具體樣態(tài)和本質(zhì)結(jié)構(gòu)。

按照科耶夫歷史主義的思路，普遍同質(zhì)國(guó)家這一概念不僅包含與實(shí)體分離的、由語(yǔ)言揭示的抽象描述，更包含歷史進(jìn)程中辯證發(fā)展的真理及本質(zhì)。從這個(gè)意義上講，普遍同質(zhì)國(guó)家又不僅僅是終點(diǎn)，它就是歷史發(fā)展的總體?？埔驓v史終結(jié)論的全部核心不過(guò)是普遍同質(zhì)國(guó)家對(duì)歷史的回溯，其中包含三重意涵：第一，人性的徹底實(shí)現(xiàn)。從人性化行為“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”開(kāi)始，人在終點(diǎn)處得到了充分的自我實(shí)現(xiàn)，獲得了普遍承認(rèn)和現(xiàn)世滿足。第二，哲學(xué)的終結(jié)。自我意識(shí)經(jīng)過(guò)分裂、正反兩方面的對(duì)抗和辯證發(fā)展，在歷史的終點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了辯證統(tǒng)一，成為絕對(duì)知識(shí)的圓圈，哲學(xué)的完滿也意味著哲學(xué)的終結(jié)。第三，法權(quán)的徹底生成。作為正題的平等正義和貴族法權(quán)與作為反題的等價(jià)正義和資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)，經(jīng)過(guò)辯證綜合生成了作為合題的平衡正義和公民法權(quán)。公民法權(quán)的雙重要素辯證發(fā)展，在歷史的終點(diǎn)生成了絕對(duì)、完滿的絕對(duì)法權(quán)。在這三重意涵中，法權(quán)的辯證發(fā)展是歷史終結(jié)的實(shí)現(xiàn)路徑，恰恰是貫穿歷史發(fā)展、推動(dòng)終點(diǎn)生成的根本。換言之，作為歷史終點(diǎn)的普遍同質(zhì)國(guó)家正是基于法權(quán)的辯證發(fā)展而來(lái)的。

二、法權(quán)的辯證發(fā)展與普遍同質(zhì)國(guó)家

法權(quán)辯證法作為普遍同質(zhì)國(guó)家的實(shí)現(xiàn)路徑，始終貫穿于人類(lèi)歷史發(fā)展的全過(guò)程，并在作為終點(diǎn)的普遍同質(zhì)國(guó)家中完成了辯證綜合，實(shí)現(xiàn)了絕對(duì)法權(quán)的生成。在此意義上，法權(quán)既是人與人之間達(dá)成相互承認(rèn)的中介，也是人類(lèi)發(fā)展這一歷時(shí)性過(guò)程生成出普遍同質(zhì)國(guó)家這一共時(shí)性結(jié)果的中介。

在《導(dǎo)讀》中，科耶夫以對(duì)黑格爾的創(chuàng)造性闡釋為本體論基礎(chǔ)，構(gòu)建了自己以“欲望辯證法”為核心的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)。然而，建基于“主奴關(guān)系”這一直接性關(guān)系的欲望辯證法卻存在著一定的局限性。正如科耶夫曾明確指出的那樣：“黑格爾并沒(méi)有解釋一個(gè)主人如何被另一個(gè)主人承認(rèn)。換言之，他并沒(méi)有解釋國(guó)家的起源。這是其現(xiàn)象學(xué)中的重要溝壑?！?25)科耶夫：《黑格爾、馬克思和基督教》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，14頁(yè)，華夏出版社，2002。以抽象的人為主體的欲望辯證法在解釋人類(lèi)歷史紛繁復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系、政治國(guó)家等一系列“人性化現(xiàn)象”時(shí)未免顯得太過(guò)單薄，因?yàn)檫@些現(xiàn)象不僅關(guān)涉主人與奴隸的直接性關(guān)系，還超出了單一主奴關(guān)系的范疇而進(jìn)入更廣泛的主體間交往論域。于是，在《綱要》中，科耶夫引入了法權(quán)這一主體間交往的中介，因?yàn)榉?quán)存在的前提恰恰是需要三者以上的法權(quán)主體，法權(quán)中介的引入也意味著“第三方”(26)不偏不倚、公正無(wú)私的第三方是科耶夫法權(quán)理論的關(guān)鍵，也是科耶夫法權(quán)行為主義定義的重要組成部分。參見(jiàn)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，20-21頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。概念的引入，這就有效擴(kuò)大了辯證法的發(fā)展場(chǎng)域，極大豐富了社會(huì)的秩序結(jié)構(gòu)，引入了國(guó)家雛形即政治同盟，以此為基礎(chǔ)發(fā)展出了關(guān)于國(guó)家及超越國(guó)家的普遍同質(zhì)國(guó)家的法權(quán)秩序。

由此，科耶夫?qū)τq證法進(jìn)行了法權(quán)化的處理，雖然他依然將人對(duì)承認(rèn)的欲望、人類(lèi)爭(zhēng)取承認(rèn)的行為及現(xiàn)象作為人類(lèi)歷史的展開(kāi)與顯現(xiàn)，但這并不是為了泛泛地說(shuō)明人類(lèi)的宗教、道德、政治等所有歷史現(xiàn)象，而是將筆墨著力于“sui generis(自成一類(lèi)的)、特殊的、獨(dú)立的理念”(27)參見(jiàn)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，252頁(yè)，引文有改動(dòng)，華東師范大學(xué)出版社，2011。，即正義理念(l’idée de Justice)(28)在《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》和《權(quán)威的概念》中都有關(guān)于“l(fā)’idée de Justice”的討論。由于譯者不同，前者的中譯本譯為“正義理念”，后者的中譯本譯為“公正觀念”。本文行文統(tǒng)一用“正義理念”，以保證科耶夫整個(gè)理論體系的融貫性，引文中仍保留原譯法。?？埔蛟凇稒?quán)威的概念》中對(duì)正義理念做了預(yù)備性考察，認(rèn)為正義理念的實(shí)現(xiàn)“既不取決于當(dāng)前的‘利益’，也不取決于過(guò)去做出的‘決定’，最后，也不是固定在將來(lái)中的‘要求’”(29)；然而，它歸根結(jié)底要靠人這種時(shí)間性存在的行動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)，即“它能無(wú)限期地針對(duì)現(xiàn)在、過(guò)去和將來(lái)”(30)科耶夫：《權(quán)威的概念》，46、46頁(yè)，譯林出版社，2011。。關(guān)于權(quán)威的現(xiàn)象學(xué)考察為法權(quán)辯證法做了理論奠基：正義理念對(duì)立統(tǒng)一于時(shí)間，在理論上是維系人類(lèi)社會(huì)秩序的持存與和諧之基礎(chǔ)。由此，科耶夫以正義理念及對(duì)其適用所產(chǎn)生的法權(quán)為基礎(chǔ)，展開(kāi)了以法權(quán)為中介的法權(quán)辯證法，并嘗試以法權(quán)一體化推動(dòng)實(shí)現(xiàn)超越“階級(jí)正義”(31)科耶夫表示：“如果人們想維持公正的支配性孤立，那么就應(yīng)該把公正建立在不同于本義的國(guó)家的一種政治現(xiàn)實(shí)之上——這就是人們稱之為‘階級(jí)’的東西?！眳⒁?jiàn)科耶夫：《權(quán)威的概念》，61頁(yè)，譯林出版社，2011。的普遍同質(zhì)國(guó)家。

(一)作為正義理念適用的法權(quán)

科耶夫主張，正義理念和法權(quán)的起源與人的起源是同一的，正義理念起源于為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的人性化行為，因此需要再次回到主奴斗爭(zhēng)的戰(zhàn)場(chǎng)。

斗爭(zhēng)前的初始狀態(tài)預(yù)設(shè)了平等的正義理念，因?yàn)閼?zhàn)斗雙方所冒生命之險(xiǎn)是平等的，且蘊(yùn)含了自由的、自覺(jué)的、自愿的同意，戰(zhàn)敗方以承認(rèn)來(lái)?yè)Q取自己生命的保存，戰(zhàn)勝方以生命冒險(xiǎn)換取對(duì)戰(zhàn)敗者的奴役，由此產(chǎn)生了主人和奴隸。通過(guò)利益的讓渡和交換，主人和奴隸實(shí)現(xiàn)了自身利益和負(fù)擔(dān)的抵消，“一種等價(jià)性(équivalence)(32)“équivalence”，邱立波在《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》中翻譯為“等價(jià)”，高全喜在《論相互承認(rèn)的法權(quán)——〈精神現(xiàn)象學(xué)〉研究?jī)善分蟹g為“對(duì)等”，都意指一種交換性的正義。的正義，就這樣被附加在了原初的平等主義的正義之上”(33)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，277頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。。平等正義產(chǎn)生于為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的起始，成為主人的正義理念；等價(jià)正義產(chǎn)生于生成了主人和奴隸的斗爭(zhēng)結(jié)果，成為奴隸的正義理念。甘冒生命之險(xiǎn)的平等與以承認(rèn)交換生命的等價(jià)分別成為主人意識(shí)與奴隸意識(shí)的價(jià)值選擇，反映了人性化過(guò)程、正義理念和法權(quán)產(chǎn)生過(guò)程所共同蘊(yùn)含的雙重性。

法權(quán)是正義理念的適用，即一種人性價(jià)值主張的現(xiàn)實(shí)化，對(duì)平等正義理念的適用就產(chǎn)生了貴族法權(quán)，對(duì)等價(jià)正義理念的適用產(chǎn)生了資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)。進(jìn)而，判斷是貴族法權(quán)還是資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)，不在于第三方的身份或適用的對(duì)象，而僅僅在于正義理念的內(nèi)容。既然法權(quán)來(lái)源于“正義理念向某個(gè)第三方，向上述敵對(duì)雙方之外的某個(gè)人的意識(shí)的滲透”(34)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，283、332、334、305-306、334頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。，那么無(wú)論是主人還是奴隸的正義理念，都只有在適用中才能成為實(shí)在的法權(quán)，這里的關(guān)鍵問(wèn)題在于由誰(shuí)來(lái)適用。

從法權(quán)發(fā)展的邏輯順序來(lái)看，法權(quán)的概念借第三方的適用得以顯明，而第三方的概念借敵友關(guān)系得以進(jìn)入人類(lèi)歷史的視域，斗爭(zhēng)的戰(zhàn)勝者因敵友關(guān)系結(jié)成的政治性同盟成為國(guó)家的雛形。正如科耶夫所說(shuō)：“國(guó)家起源于為承認(rèn)而進(jìn)行的集體戰(zhàn)斗中勝利者的相互承認(rèn)。如果許多人一同與共同的對(duì)手戰(zhàn)斗并最終使其受奴役，則他們每一個(gè)人都可以相互承認(rèn)為主人，而不會(huì)相互開(kāi)戰(zhàn)。”(35)科耶夫：《黑格爾、馬克思和基督教》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，14頁(yè)，華夏出版社，2002。因此，貴族法權(quán)的平等正義只存在于主人同伴之間，最初的第三方就來(lái)源于這樣的“戰(zhàn)斗兄弟”或“政治同盟”。在主人間率先產(chǎn)生了公正無(wú)私的第三方和對(duì)其正義理念的適用，這就形成了現(xiàn)實(shí)的主人的貴族法權(quán)。同時(shí)，似乎也應(yīng)存在著以奴隸的等價(jià)正義為核心的資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)。然而，在主奴斗爭(zhēng)中，奴隸因?qū)λ劳龅目謶侄艞壛巳诵曰窢?zhēng)，最終只能成為潛在的人。因此，只有主人的法權(quán)才是現(xiàn)實(shí)的，奴隸的法權(quán)姑且只能潛在地存在。

(二)法權(quán)的辯證發(fā)展

在科耶夫看來(lái)，正義理念和法權(quán)的進(jìn)化推動(dòng)著人的歷史性發(fā)展，而互為反題的主人正義理念和奴隸正義理念的相互滲透構(gòu)成法權(quán)的演進(jìn)路徑，該路徑的核心便是貴族法權(quán)和資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)如何辯證綜合為平衡正義的公民法權(quán)。公民法權(quán)的生成意味著資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的現(xiàn)實(shí)化，奴隸進(jìn)入法權(quán)領(lǐng)域成為法權(quán)意義上的主體，在法權(quán)層面獲得了承認(rèn)，成為和主人具有平等法權(quán)地位的公民。

科耶夫認(rèn)為“主人之路”行不通，而只有“奴隸之路”才是真正的人類(lèi)歷史之路。在法權(quán)演進(jìn)中，真正能產(chǎn)生公民法權(quán)的只能是資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的進(jìn)化即實(shí)在化。這是因?yàn)椋瑢?duì)于貴族法權(quán)來(lái)說(shuō)，它自身一開(kāi)始就是“完善的”，從而在根本上是“靜態(tài)的”。

首先，平等正義和等價(jià)正義雖彼此獨(dú)立但它們并不全然矛盾，因?yàn)椤皬氐椎钠降刃园说葍r(jià)性”(36)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，283、332、334、305-306、334頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。，然而，如果已經(jīng)實(shí)現(xiàn)理想的絕對(duì)平等，就無(wú)需發(fā)生相互作用和適用貴族法權(quán)。不僅處于支配地位的主人不存在改變現(xiàn)狀的必然需求，絕對(duì)平等已經(jīng)是人類(lèi)理想的頂峰，同樣不具有過(guò)渡到不平等的“潛在性”，正如科耶夫所認(rèn)為的那樣，“主人的態(tài)度是一條存在的絕路”(37)科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，25頁(yè)，譯林出版社，2021。。

其次，貴族法權(quán)在根本上缺乏進(jìn)化的理由和動(dòng)力：“既不會(huì)通過(guò)擴(kuò)展自己平等主義的原則發(fā)生進(jìn)化，也不會(huì)通過(guò)與資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的等價(jià)原則進(jìn)行綜合發(fā)生進(jìn)化?！?38)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，283、332、334、305-306、334頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。理論上，貴族法權(quán)可以通過(guò)擴(kuò)大平等范圍，主動(dòng)承認(rèn)奴隸為法權(quán)主體，在其身上平等地適用貴族法權(quán)。但是，在為承認(rèn)而冒死的斗爭(zhēng)中，主人寧愿放棄生命也不愿意成為奴隸，主人已經(jīng)否定了奴隸的人性，沒(méi)有任何必然的法律理由承認(rèn)其與自己在法權(quán)上平等。當(dāng)然，主人可能出于如貝瑟所說(shuō)的“理性反思能力”(39)貝瑟曾表示：“如果主人要獲得作為一個(gè)自由存在的承認(rèn)，那么他就必須承認(rèn)奴隸是一個(gè)自由的存在。因?yàn)橹魅藷o(wú)法從下級(jí)的順從性承認(rèn)中獲得慰藉，而只能從平等者的承認(rèn)中獲得。如果主人承認(rèn)奴隸是一個(gè)自由的存在，那么他也就不再把自己貶低到動(dòng)物性欲望的層次。他證明自己是理性的，因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到另一個(gè)人本身就是一個(gè)目的?！眳⒁?jiàn)F.Beiser.Hegel.Routledge，2005，pp.189-190?；蛏屏记楦械纫蛩貙?duì)奴隸萌生某種同情，但這里并不存在法權(quán)上的必然性。因此，科耶夫說(shuō)“貴族法權(quán)的理想，不是為了實(shí)在的存在，不是為了被適用”(40)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，283、332、334、305-306、334頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。，主人之路無(wú)法走向相互承認(rèn)。

同主人之路相反，奴隸之路的辯證發(fā)展具有內(nèi)在必然性，即資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)進(jìn)化有其內(nèi)在動(dòng)力：“這種進(jìn)化不僅通過(guò)自身等價(jià)原則的擴(kuò)展(在這是很自然，因?yàn)榕`在承認(rèn)自己之前，更愿意‘承認(rèn)’對(duì)方)來(lái)實(shí)現(xiàn)，也通過(guò)與貴族法權(quán)原則的合題來(lái)實(shí)現(xiàn)?！?41)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，283、332、334、305-306、334頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。奴隸在為承認(rèn)的斗爭(zhēng)中就意識(shí)到了主人的人性化存在，并且在精神上具有要成為法權(quán)意義上的人的意識(shí)，此時(shí)的他不再是純粹的奴隸。他在將自身置于與主人平等的地位之時(shí)，已經(jīng)汲取了作為貴族法權(quán)原則的正義理念，但此時(shí)的平等還僅僅停留在形式和抽象的層面，而“所有‘形式上的’平等則都傾向于將自身轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)容上的平等”(42)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，335頁(yè)，引文有改動(dòng)，華東師范大學(xué)出版社，2011。。據(jù)此，奴隸有成為主人的渴望，等價(jià)性的正義具有過(guò)渡為平等正義的內(nèi)在傾向，資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)更樂(lè)于接受貴族法權(quán)從而造就公民法權(quán)。

因此，法權(quán)進(jìn)化是以資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的現(xiàn)實(shí)化為目的、以奴隸對(duì)承認(rèn)的追求為動(dòng)力、以貴族法權(quán)的平等主義為方向，生成平衡正義的合題性公民法權(quán)的過(guò)程。當(dāng)然，這一過(guò)程很可能會(huì)伴隨著“一場(chǎng)平等正義的革命”，或者說(shuō)兩種法權(quán)的辯證綜合本身就具有革命的意義。

(三)絕對(duì)法權(quán)與普遍同質(zhì)國(guó)家的生成

公民法權(quán)作為合題蘊(yùn)含著平等和等價(jià)的雙重因素，貴族性的平等原則傾向于揚(yáng)棄不平等因素，資產(chǎn)階級(jí)性的等價(jià)原則傾向于揚(yáng)棄非等價(jià)因素，并且兩種原則在擴(kuò)張中并不同步，這種落差會(huì)使得兩種原則的關(guān)系持續(xù)處在不穩(wěn)定、不平衡的相互作用中。只要平等原則和等價(jià)原則的矛盾一直存在，公民法權(quán)的辯證發(fā)展就會(huì)在法權(quán)實(shí)存時(shí)間內(nèi)進(jìn)行，但等價(jià)性發(fā)展的最終狀態(tài)是與平等性的統(tǒng)一，“真正絕對(duì)的和普世的平等性跟等價(jià)性是一樣的”(43)。兩種法權(quán)要素進(jìn)行雙向地、互補(bǔ)性地清除，內(nèi)在矛盾的不斷出現(xiàn)和消弭使公民法權(quán)生成獨(dú)特的歷史進(jìn)化路徑。當(dāng)二者矛盾的張力被消除，公民法權(quán)就會(huì)生成為具有普遍效力的絕對(duì)法權(quán)。正如科耶夫所說(shuō)：“初生的法權(quán)是雙重的，它的統(tǒng)一只能作為結(jié)果出現(xiàn)在終結(jié)處。換言之，法權(quán)的本性是辯證的，它的進(jìn)化是從互為反題的對(duì)立走向合題的統(tǒng)一?！?44)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，338、295-296、628、640頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。這個(gè)生成絕對(duì)法權(quán)的終結(jié)處就是歷史的終點(diǎn)——普遍同質(zhì)國(guó)家。通過(guò)絕對(duì)法權(quán)的生成實(shí)現(xiàn)了所有個(gè)體權(quán)利與義務(wù)的平等和等價(jià)，這并不是孤立的法權(quán)領(lǐng)域的人類(lèi)現(xiàn)象，這也意味著政治的、社會(huì)的平等性和等價(jià)性的充分實(shí)現(xiàn)，即人作為特殊個(gè)體得到了最普遍的承認(rèn)，這種承認(rèn)是同質(zhì)的、主體間的相互承認(rèn)。

按照科耶夫的理解，絕對(duì)法權(quán)目前還從未出現(xiàn)過(guò)，其具體的內(nèi)容和架構(gòu)只能通過(guò)現(xiàn)存的法權(quán)體系推知一二。按照普遍同質(zhì)國(guó)家中普遍和同質(zhì)皆達(dá)成的設(shè)想來(lái)推論，國(guó)家將以完全相同的方式包含每一個(gè)人，此時(shí)，不但“(財(cái)產(chǎn))所有者”的概念將不復(fù)存在，財(cái)產(chǎn)在屬于國(guó)家的同時(shí)也屬于每個(gè)公民，而且人與人之間是絕對(duì)同質(zhì)的，從而是消除特殊性和差異性的。這似乎意味著與特殊性相關(guān)的政治、經(jīng)濟(jì)、法權(quán)現(xiàn)象將最終被消解。然而，科耶夫基于人的自由概念為人之行為的可能性保留了一條出路。他說(shuō)“無(wú)法根據(jù)人的‘自由’……對(duì)人的現(xiàn)實(shí)做出預(yù)言”(45)科耶夫認(rèn)為：“人性化的現(xiàn)實(shí)不是某種‘可能性’(或某種‘潛在性’)的實(shí)現(xiàn)(實(shí)在化)；不以某種可能性為前提的現(xiàn)實(shí)性，或沒(méi)有將潛在性實(shí)在化的動(dòng)作，是自由的現(xiàn)實(shí)性，自由的動(dòng)作，實(shí)在地現(xiàn)實(shí)的自由。只能在事后‘推導(dǎo)出’人性化的現(xiàn)實(shí)，只能理解或解釋它，不能預(yù)見(jiàn)它?？梢杂棉q證法來(lái)理解或解釋它，因?yàn)樵谵q證法中，正題領(lǐng)先于以正題為前提的反題，并且在辯證法中，合題會(huì)在正題和反題被實(shí)現(xiàn)后將它們整合起來(lái)。”參見(jiàn)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，628頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。，這是因?yàn)轭A(yù)言人必然存在或不存在某種行為則恰恰禁錮了人的自由。他認(rèn)為可以假定“社會(huì)主義帝國(guó)”可能會(huì)保留“人格性財(cái)產(chǎn)權(quán)”這一由所有者身體所建立的財(cái)產(chǎn)概念，從而為財(cái)產(chǎn)、義務(wù)、私人的經(jīng)濟(jì)性法權(quán)留有余地。(46)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，338、295-296、628、640頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。此外，絕對(duì)法權(quán)在綜合平等性和等價(jià)性的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)了公民身份法與契約法的同一。(47)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，338、295-296、628、640頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。這是指人從事特殊勞動(dòng)的權(quán)利與義務(wù)的充分平等，其勞動(dòng)內(nèi)容不僅由身份繼承而來(lái)，而且也為個(gè)體自由意志所決定，公民身份性的存在就和契約性的行為實(shí)現(xiàn)了同一。雖然這也只是科耶夫根據(jù)歷史辯證發(fā)展所做的假定和推斷，但從辯證法的角度來(lái)看，絕對(duì)法權(quán)是歷史性的人性化行為的總體，是展開(kāi)了一切法權(quán)形態(tài)并揚(yáng)棄了不合理因素的最終結(jié)果，當(dāng)然也包含了其發(fā)展的全過(guò)程。

不過(guò)，科耶夫也強(qiáng)調(diào)，純粹的貴族法權(quán)和純粹的資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)只是理論上的本質(zhì)抽象：“法權(quán)從發(fā)軔之初就是一種公民法權(quán)，它的進(jìn)化也無(wú)非是作為其組成部分的資產(chǎn)階級(jí)要素的逐步實(shí)在化，這個(gè)實(shí)在化又是與一直都實(shí)在地存在的貴族性要素的融合過(guò)程?！?48)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，336頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。具體而言，一方面，實(shí)際存在的人從來(lái)都不只是主人，他或多或少地需要?jiǎng)趧?dòng)、需要成為被統(tǒng)治者，其自身包含奴性要素；同樣，完全的奴隸社會(huì)和奴隸政府也是不存在的。另一方面，在公民法權(quán)中，資產(chǎn)階級(jí)要素的現(xiàn)實(shí)化必然包含貴族性的平等主義要素，必須同時(shí)接納主人貴族和奴隸資產(chǎn)階級(jí)作為法權(quán)主體。

至此，科耶夫以法權(quán)為中介的辯證法與其《導(dǎo)讀》中的最初版本相比更加豐富和具體?？傮w上，法權(quán)的辯證發(fā)展與人的辯證發(fā)展是同一的，都是人類(lèi)歷史發(fā)展的不同視角。而科耶夫《綱要》中的法權(quán)辯證法“開(kāi)辟了一個(gè)從法權(quán)角度闡釋人類(lèi)歷史政治、特殊異質(zhì)國(guó)家與普遍同質(zhì)國(guó)家的新的路徑”(49)高全喜：《論相互承認(rèn)的法權(quán)——〈精神現(xiàn)象學(xué)〉研究?jī)善罚?4頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2004。。相較之下，法權(quán)的引入暗含了相互承認(rèn)從政治原則向法權(quán)原則的過(guò)渡(50)高全喜認(rèn)為黑格爾從《精神現(xiàn)象學(xué)》到《法哲學(xué)原理》就存在著相互承認(rèn)的政治原則向法權(quán)原則的轉(zhuǎn)向，“科耶夫的從《黑格爾導(dǎo)讀》到《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)》的路徑，與黑格爾的從《現(xiàn)象學(xué)》到《法哲學(xué)》的路徑具有某種驚人的相似性，因?yàn)槔_他們兩人的理論問(wèn)題似乎是一致的”。參見(jiàn)高全喜：《論相互承認(rèn)的法權(quán)——〈精神現(xiàn)象學(xué)〉研究?jī)善罚?0、73頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2004。，主奴關(guān)系也從生死斗爭(zhēng)轉(zhuǎn)向了正義理念的角逐?？埔蛞苑?quán)為中介的意圖是明確的：通過(guò)正義理念的相互滲透、貴族法權(quán)和資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)的辯證綜合，逐步弱化生死斗爭(zhēng)所帶來(lái)的暴力因素，因?yàn)椤耙坏┧械年P(guān)系都是由公正來(lái)決定的，政治斗爭(zhēng)就不再是必要的或可能的了”(51)霍斯、弗洛斯特：《普遍均質(zhì)國(guó)家的可倡導(dǎo)性》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，104頁(yè)，華夏出版社，2002。。當(dāng)然，法權(quán)的演繹路徑無(wú)法徹底消除暴力或革命的可能，但對(duì)于科耶夫來(lái)說(shuō)，相互承認(rèn)不再是人格或政治身份的平等和尊嚴(yán)，而是對(duì)正義理念、法權(quán)及法權(quán)主體的承認(rèn)。

三、福山對(duì)科耶夫歷史終結(jié)論的誤讀

通過(guò)對(duì)科耶夫普遍同質(zhì)國(guó)家哲學(xué)建構(gòu)的層次梳理和對(duì)法權(quán)辯證法演繹路徑的回溯，科耶夫真實(shí)的歷史終結(jié)論已然撥云見(jiàn)日。當(dāng)立足于科耶夫的本意重新審視福山的誤讀之處時(shí)，不難發(fā)現(xiàn)誤讀的根源在于他不理解科耶夫的普遍同質(zhì)國(guó)家是一種哲學(xué)建構(gòu)，完全忽視了作為科耶夫普遍同質(zhì)國(guó)家實(shí)現(xiàn)路徑的法權(quán)辯證法。福山因自身所奉行的理論成見(jiàn)也使他根本無(wú)法看清法權(quán)辯證法，對(duì)承認(rèn)和自由概念的誤解直接導(dǎo)致了其將普遍同質(zhì)國(guó)家意識(shí)形態(tài)化為美式自由民主制。這種看法局限于民族國(guó)家的視域，在歷史的終點(diǎn)處背離了科耶夫著力推動(dòng)經(jīng)濟(jì)-政治-法權(quán)一體化共同體的意圖。福山在終點(diǎn)的背離正是其對(duì)科耶夫歷史終結(jié)論的全面背離。

(一)承認(rèn)概念的去歷史化

福山的歷史終結(jié)論中有兩個(gè)關(guān)鍵驅(qū)動(dòng)力：一是欲望和理性驅(qū)動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和自然科學(xué)進(jìn)步；二是激情(thymos)(52)這里需要明確福山追溯至柏拉圖對(duì)靈魂所做的“理性”“激情”“欲望”的劃分。福山所指的欲望僅僅指對(duì)自身匱乏之物的某種自然欲求，而不同于黑格爾意義上“承認(rèn)的欲望”及科耶夫“對(duì)欲望的欲望”，后者在福山的語(yǔ)境中是人的激情活動(dòng)的代名詞?！皌hymos”為古希臘語(yǔ)，指靈魂中愛(ài)好榮譽(yù)的部分，一般翻譯為“血?dú)狻保疚脑谶@里沿用《歷史的終結(jié)與最后的人》中譯本的翻譯，譯為“激情”。參見(jiàn)福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，15-16、179-181、188頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2014。驅(qū)動(dòng)人尋求承認(rèn)和尊嚴(yán)。福山認(rèn)識(shí)到從自由經(jīng)濟(jì)并不能必然推出自由民主制，于是試圖借引“承認(rèn)的欲望”并將之等同于激情來(lái)彌補(bǔ)這一邏輯斷裂。然而，福山卻將承認(rèn)作為超歷史的標(biāo)準(zhǔn)和尺度(53)福山認(rèn)為：“我們必須直接明確地提出一個(gè)超歷史標(biāo)準(zhǔn)的人性，借此我們可以評(píng)價(jià)一切政權(quán)或社會(huì)體制的好壞?！眳⒁?jiàn)福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，156頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2014。，完全拋棄了承認(rèn)的歷史性維度。

其一，福山對(duì)承認(rèn)做了極端先驗(yàn)化的處理，把對(duì)承認(rèn)的欲望即“純粹名譽(yù)冒死決斗看作最基本的人類(lèi)特性”(54)參見(jiàn)福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，164頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2014。。正如伯恩斯所說(shuō)：“福山把獲得承認(rèn)的欲望或激情作為原則上所有的人在任何時(shí)候都可獲得的‘人之為人的本質(zhì)特征’?！?55)伯恩斯：《現(xiàn)代性的非理性主義》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，159頁(yè)，華夏出版社，2002。如此一來(lái)，人類(lèi)的歷史就是人因自己的先驗(yàn)本質(zhì)區(qū)別于其他自然物而獨(dú)立發(fā)展的歷史。這盡管在表面上發(fā)揚(yáng)了人的主體性，但是既難以解釋人區(qū)別于動(dòng)物的先驗(yàn)本質(zhì)來(lái)自何處，也難以解釋其所謂的兩種本質(zhì)相互作用在推進(jìn)人類(lèi)歷史發(fā)展中何以具有規(guī)律性。福山基于先驗(yàn)人性預(yù)設(shè)了人與自然的共在，意味著其存在論前提是自然與人對(duì)立的抽象二元論。這在根本上忽視了科耶夫的辯證二元論：“二元論不是空間的，而是時(shí)間意義上的。首先是自然，而后是精神，隨后是人?！?56)參見(jiàn)科耶夫：《科耶夫致唐·迪克淘的信》，載《學(xué)?！?，2010(6)。奧弗萊也指出，科耶夫放棄了黑格爾的一元論而發(fā)展出自己的辯證二元論，正是“這一點(diǎn)明確地反駁了最近由福山所作的對(duì)科耶夫的解釋和利用”(57)奧弗萊：《亞歷山大·科耶夫：哲學(xué)、國(guó)家與歷史的終結(jié)》，265頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，2013。。

在科耶夫看來(lái)，人性是歷史的，人的起源、產(chǎn)生、發(fā)展、生成是一個(gè)時(shí)間性的過(guò)程，人的誕生與人的歷史包含于自然中，人的自由就體現(xiàn)在人可以通過(guò)否定性的活動(dòng)將自己產(chǎn)生出來(lái)。正如科耶夫的整體“是存在者的空間性之時(shí)間性”(58)科耶夫：《黑格爾、馬克思和基督教》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，3頁(yè)，華夏出版社，2002。：時(shí)間性就等同于存在的否定性，存在者在時(shí)間的發(fā)展中產(chǎn)生了變化，這種變化就是對(duì)此前狀態(tài)的否定；空間性則是指存在的同一性，即存在者在既定空間中保持了相對(duì)穩(wěn)定的內(nèi)在同一。人作為時(shí)間性的存在就意味著“人真正的存在就是他的行為”(59)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，255、147、263、218頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。，歷史就是人的否定性和同一性的整體，即人之時(shí)空整體。因此，科耶夫并未將自然與人置于抽象對(duì)立之中，而是將人作為自然的一部分，人通過(guò)否定自然，即將自己置于自然的對(duì)立面而成為人，二者看似對(duì)立實(shí)則統(tǒng)一于時(shí)間進(jìn)程。

其二，福山將承認(rèn)簡(jiǎn)單地還原為人每時(shí)每刻的追求。福山只在表面上復(fù)刻了承認(rèn)概念，將其解釋為一種普遍的在體育、文藝等活動(dòng)中的認(rèn)可，并不是在徹底的政治意義上使用承認(rèn)。福山或許是片面地誤解了科耶夫在《僭政與智慧》中的表述：“只要一涉及‘競(jìng)爭(zhēng)’或‘競(jìng)賽’，一個(gè)人實(shí)際上就是為了榮譽(yù)而行動(dòng)。”(60)科耶夫：《僭政與智慧》，載施特勞斯、科耶夫：《論僭政——色諾芬〈希耶羅〉義疏》，171頁(yè)，華夏出版社，2016。但實(shí)際上科耶夫在此處只是想表達(dá)追求承認(rèn)存在于人類(lèi)生活的方方面面，更像一種深入淺出的類(lèi)比。綜觀其所有著作和理論體系，科耶夫主張，“人只有就其是社會(huì)性的這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，才是真正人性化的存在”(61)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，255、147、263、218頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。，“人性化的存在就是承認(rèn)的動(dòng)作和被承認(rèn)的動(dòng)作”(62)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，255、147、263、218頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。。科耶夫還認(rèn)為：“就人的政治性存在由其對(duì)于承認(rèn)的欲望所決定這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，人的政治性存在與其法律生活密切相關(guān)。”(63)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，255、147、263、218頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。他在此處強(qiáng)調(diào)的是，真正的人性化存在只有借由他者的承認(rèn)才能夠達(dá)成，未和他人發(fā)生承認(rèn)關(guān)系的所謂“孤立的”個(gè)體還稱不上是真正的人。這里承認(rèn)所指涉的是對(duì)人格的承認(rèn)，即在社會(huì)性、政治性乃至法權(quán)上的承認(rèn)。因此，競(jìng)爭(zhēng)和競(jìng)賽所體現(xiàn)的人對(duì)承認(rèn)的欲望，不過(guò)是人性化行為的衍生物，是在為爭(zhēng)取人格承認(rèn)的過(guò)程中生成的表象活動(dòng)。福山顯然將兩個(gè)層面上的承認(rèn)混淆在了一起。

正是由于混淆了承認(rèn)的兩個(gè)層次，福山才將承認(rèn)的欲望劃分為所謂“優(yōu)越意識(shí)”(megalothymia)和“平等意識(shí)”(isothymia)(64)福山對(duì)“激情”的重述、對(duì)“優(yōu)越意識(shí)”和“平等意識(shí)”的劃分很可能受到施特勞斯與科耶夫論爭(zhēng)的啟發(fā)，基于施特勞斯對(duì)科耶夫低估激情力量及承認(rèn)滿足程度有差別的批判。參見(jiàn)施特勞斯：《重述色諾芬的〈希耶羅〉》，載施特勞斯、科耶夫：《論僭政——色諾芬〈希耶羅〉義疏》，241-242頁(yè)，華夏出版社，2016。：優(yōu)越意識(shí)是指尋求更優(yōu)越、更普遍的承認(rèn)的欲望，這也意味著人們極可能為獲得更多承認(rèn)而沖破道德倫理、政治秩序的藩籬從而導(dǎo)致共同體的毀滅解體；平等意識(shí)是指尋求與他人平等承認(rèn)的欲望。福山堅(jiān)信平等意識(shí)可以超越優(yōu)越意識(shí)以實(shí)現(xiàn)對(duì)激情的馴服?；羲购透ヂ逅固卣J(rèn)為，福山的這一劃分實(shí)則是將科耶夫的主體間平等的相互承認(rèn)誤解為絕對(duì)的平均，即“他把平等的普遍承認(rèn)這個(gè)理念錯(cuò)誤地構(gòu)造為絕對(duì)的和完全的均質(zhì)化和衡平”(65)霍斯、弗洛斯特：《普遍均質(zhì)國(guó)家的可倡導(dǎo)性》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，116頁(yè)，華夏出版社，2002。。但歸根到底，福山的錯(cuò)誤仍是混淆了科耶夫語(yǔ)境中的社會(huì)性、政治性乃至法權(quán)上的人格承認(rèn)和人格承認(rèn)之外的具體表象活動(dòng)，優(yōu)越意識(shí)與平等意識(shí)的區(qū)分不過(guò)是將承認(rèn)去歷史化的結(jié)果。

(二)偷換自由概念

福山出離于科耶夫辯證二元論中對(duì)人的歷史性和時(shí)間性的強(qiáng)調(diào)，甚至退回到了科耶夫的反面，即一種有神論立場(chǎng)，以至于高揚(yáng)基督教對(duì)人類(lèi)歷史發(fā)展的神圣作用。福山用大量筆墨來(lái)強(qiáng)調(diào)基督教作為“偉大的奴隸意識(shí)形態(tài)”對(duì)歷史的貢獻(xiàn)(66)福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，210-211、212-218、168頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2014。，作為“絕對(duì)宗教”蘊(yùn)含著普遍的自由平等理念：在上帝面前，無(wú)論奴隸還是主人都獲得了個(gè)體價(jià)值的承認(rèn)。然而，與之相對(duì)，科耶夫盡管從不否認(rèn)基督教對(duì)奴隸意識(shí)的教化作用，但更強(qiáng)調(diào)基督教雖然看似實(shí)現(xiàn)了普遍性和特殊性的統(tǒng)一，卻以放逐人的現(xiàn)世滿意為代價(jià)，這種僅僅停留于超驗(yàn)世界的承認(rèn)仍然是一種“精神的異化”，還不是“自在和自為的宗教”。他進(jìn)一步指明基督教社會(huì)主體是“沒(méi)有奴隸的主人=沒(méi)有主人的奴隸=基督教徒=自由民”(67)科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，93、36-37、12頁(yè)，譯林出版社，2021。，臣服于上帝的假主人和假奴隸依然是被奴役的狀態(tài)，基督教信仰從根本上依然是一種奴性意識(shí)。在科耶夫的語(yǔ)境中，歷史只是人的活動(dòng)的整體，所謂的“世界精神”“上帝”“絕對(duì)者”其實(shí)也不過(guò)是從歷史進(jìn)化完成了的整體性來(lái)理解的人性(基督教的上帝=絕對(duì)知識(shí)=自由的、歷史性的人)。因此，歷史的發(fā)展就不是絕對(duì)精神即上帝的自我認(rèn)識(shí)，而是人的自由(斗爭(zhēng)和勞動(dòng))的實(shí)踐。

在基督教認(rèn)知方面的差異從根本上反映出福山無(wú)法理解科耶夫筆下自由的含義。他過(guò)于樂(lè)觀地認(rèn)為此間塵世和彼岸王國(guó)的二元對(duì)立只需通過(guò)基督教的世俗化就可消除，“即把基督教超越性的自由觀念轉(zhuǎn)變?yōu)榇藭r(shí)此地的自由觀念即可”(68)福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，210-211、212-218、168頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2014。。之所以如此，是因?yàn)樗某橄蠖摿?chǎng)牽制了其對(duì)自由的理解，使之無(wú)法把握科耶夫自由與人性化發(fā)展的辯證關(guān)系而偷換了自由的概念。

福山意識(shí)到為承認(rèn)進(jìn)行的殊死斗爭(zhēng)來(lái)源于自由，但他依然將否定自然本性的自由作為先驗(yàn)的人的本質(zhì)屬性。他解讀的自由“不只是一種心理現(xiàn)象，而是人所獨(dú)有的本質(zhì)。在這個(gè)意義上，自由和自然截然對(duì)立。自由并不意味著生活在自然中或依據(jù)自然生活的自由；相反，自由只有在自然終結(jié)的地方才開(kāi)始”(69)福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，210-211、212-218、168頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2014。。按照福山這樣先驗(yàn)本質(zhì)論的理解，人反倒永遠(yuǎn)受制于自然賦予的本性，其實(shí)也并沒(méi)有自由。福山不過(guò)是把這種追求承認(rèn)的欲望看作是另一種區(qū)別于自我保存的人的本性，所謂自由就是指人進(jìn)行承認(rèn)活動(dòng)的本性。這恰恰是科耶夫所反對(duì)的：“自由不是一種屬性，而是一種行動(dòng)。人的自由不是一次性給定的。人是一種辯證的絕對(duì)不安。”(70)科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，93、36-37、12頁(yè)，譯林出版社，2021。也就是說(shuō)，自由是在歷史中通過(guò)否定性的行動(dòng)產(chǎn)生的，自由與自然并非福山所認(rèn)為的那樣截然對(duì)立，恰恰是人對(duì)承認(rèn)的欲望所引發(fā)的殊死斗爭(zhēng)成全了人的自由，即“只有通過(guò)生命危險(xiǎn)，自由才能被確認(rèn)”(71)科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，93、36-37、12頁(yè)，譯林出版社，2021。。

正如福山借引承認(rèn)的欲望來(lái)彌補(bǔ)自由經(jīng)濟(jì)和自由民主制的邏輯斷裂，他同樣化用克服自我保存本性的自由來(lái)彌補(bǔ)霍布斯、洛克消極自由缺失的道德維度。(72)福山將霍布斯式的自由理解為不受限制的消極自由，但由于人的自我保存本性使然，人無(wú)法超脫其自然給予的制約，這種消極自由忽視了人作為道德主體的“內(nèi)在自由”。正如福山所說(shuō)：“盎格魯-撒克遜式的自由民主，代表著不惜以早前的道德和文化視域?yàn)榇鷥r(jià)，開(kāi)啟一種冷酷的計(jì)算。”參見(jiàn)福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，228頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2014。福山認(rèn)為，“自由主義必須超越自己的原則才能成功”(73)，而其走出困境有賴于借助非理性激情的力量。于是，福山對(duì)追求承認(rèn)的自由本性和自我保存的自由本性做了粗糙的縫合拼接：“盡管盎格魯-撒克遜的民主國(guó)家顯然是在洛克式的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，但是，它們的自我理解從來(lái)不是純粹洛克式的……美國(guó)的建國(guó)之父?jìng)儧](méi)有使用‘承認(rèn)’和‘尊嚴(yán)’這些術(shù)語(yǔ)，但這一事實(shí)并不能阻擋洛克式的權(quán)利話語(yǔ)不知不覺(jué)間變成了黑格爾式的承認(rèn)話語(yǔ)?！?74)福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，235、217-218、225、216頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2014。福山此舉意在通過(guò)調(diào)和為實(shí)存的美式自由民主制背書(shū)，最終形成了不倫不類(lèi)的拼接式自由，并將現(xiàn)存的自由民主制當(dāng)作超歷史的永恒自由。

(三)普遍同質(zhì)國(guó)家的意識(shí)形態(tài)化

由于福山未能理解自由和承認(rèn)的歷史性，因此他對(duì)科耶夫的普遍同質(zhì)國(guó)家做了一種去哲學(xué)化、去歷史化的解讀，必然地走向了意識(shí)形態(tài)化。(75)針對(duì)福山的這一誤讀，高全喜認(rèn)為福山將科耶夫關(guān)于社會(huì)主義取得最終勝利的主張顛倒為了資本主義：“科耶夫提出的是一種社會(huì)主義對(duì)于資本主義的勝利并最終達(dá)到一種普遍同質(zhì)化國(guó)家的觀點(diǎn)，福山恰恰是在這個(gè)問(wèn)題上搞混淆了，他把科耶夫的觀點(diǎn)顛倒過(guò)來(lái)，成為論證資本主義對(duì)于社會(huì)主義勝利并導(dǎo)致歷史終結(jié)的理論支柱?！?參見(jiàn)高全喜：《論相互承認(rèn)的法權(quán)——〈精神現(xiàn)象學(xué)〉研究?jī)善罚?3頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2004)劉小楓則強(qiáng)調(diào)“歷史終結(jié)”的命題本身就超出了現(xiàn)存的意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)：“在科耶夫看來(lái)，福山宣稱自由主義理念戰(zhàn)勝了共產(chǎn)主義理念，表明他不懂這兩種歷史哲學(xué)式的理念是一根藤上的兩個(gè)瓜，最終目的一致：在‘普遍歷史’終結(jié)之后，財(cái)富的私有與公有之分沒(méi)有意義。”[參見(jiàn)劉小楓：《“歷史的終結(jié)”與智慧的終結(jié)——福山、科耶夫、尼采論“歷史終結(jié)”》，載《貴州社會(huì)科學(xué)》，2016(1)]這兩種觀點(diǎn)都有一定道理，但也有片面性。如前所述，科耶夫關(guān)于普遍同質(zhì)國(guó)家存在兩個(gè)層次的劃分，即過(guò)渡階段和邏輯終點(diǎn)的劃分，因此，高全喜依然是囿于過(guò)渡階段中意識(shí)形態(tài)之間的角逐和勝敗，劉小楓雖然超越了意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)，但卻忽視了科耶夫的終極理想乃是辯證揚(yáng)棄了的“社會(huì)主義共同體”。

福山對(duì)自由概念的窄化使他把自由圈定在了古典自由主義的個(gè)體自由層次，于是將普遍同質(zhì)國(guó)家錯(cuò)認(rèn)為承載自由主義意識(shí)形態(tài)的自由民主制，得出了“在歷史的終結(jié)處，自由民主不再有強(qiáng)勁的意識(shí)形態(tài)對(duì)手”(76)福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，235、217-218、225、216頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2014。的斷言。按照科耶夫的觀點(diǎn)：“自由，即否定性的實(shí)現(xiàn)和表現(xiàn)，因而在于否定在其給定結(jié)構(gòu)中的實(shí)在事物，并以這種主動(dòng)的否定本身所創(chuàng)造的成果的形式維持否定?！?77)科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，580、628、132、132、132頁(yè)，譯林出版社，2021。真正的自由體現(xiàn)的是人的存在的否定性，即對(duì)歷史現(xiàn)狀的不斷揚(yáng)棄(78)福山對(duì)黑格爾主義的自由概念的理解是片面的，僅僅將其理解為自由主義的對(duì)立面。但科耶夫在寫(xiě)給施特勞斯的私人信件中點(diǎn)明了霍布斯意義上的個(gè)體自由只是人的自由辯證發(fā)展之特定環(huán)節(jié)：“黑格爾無(wú)疑以霍布斯為出發(fā)點(diǎn)”，但“黑格爾有意識(shí)地想要‘返回’古人(‘辯證地’ ，也就是說(shuō)經(jīng)由‘霍布斯’)”。參見(jiàn)科耶夫：《施特勞斯-科耶夫通信集》，載施特勞斯、科耶夫：《論僭政——色諾芬〈希耶羅〉義疏》，270頁(yè)，華夏出版社，2016。，在《綱要》中就體現(xiàn)在為承認(rèn)而斗爭(zhēng)所產(chǎn)生的法權(quán)發(fā)展的不同階段。因此，自由主義所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體自由只是人的自由在歷史發(fā)展中的特定環(huán)節(jié)而非終極狀態(tài)。自由這一概念本身就意味著其必然要揚(yáng)棄特定的意識(shí)形態(tài)及其所承載的政治制度。(79)科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，580、628、132、132、132頁(yè)，譯林出版社，2021。普遍同質(zhì)國(guó)家作為歷史發(fā)展的終極理想，并不能被具體的政治制度和特定的意識(shí)形態(tài)理念所限制，相反，它揚(yáng)棄了作為過(guò)渡階段的自由民主或是任何具體的意識(shí)形態(tài)與制度。

正是基于自身的自由主義理念，福山認(rèn)為“自由民主通過(guò)賦予并保護(hù)所有人的個(gè)體權(quán)利”普遍地承認(rèn)了所有人。(80)福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，235、217-218、225、216頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2014。然而，根據(jù)科耶夫的看法：“‘自由主義’觀念是錯(cuò)誤的，根據(jù)這種觀念，法律的進(jìn)化(和發(fā)展)就在于公法的萎縮和私法的擴(kuò)張。”(81)科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，580、628、132、132、132頁(yè)，譯林出版社，2021。也就是說(shuō)，自由主義所認(rèn)為的僅僅有個(gè)體權(quán)利的保護(hù)就可以在法權(quán)中實(shí)現(xiàn)普遍相互承認(rèn)的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，個(gè)體權(quán)利的保障即“私法的擴(kuò)張”只不過(guò)體現(xiàn)了法權(quán)辯證發(fā)展的其中一個(gè)階段，正義理念的變革才是法權(quán)概念之基礎(chǔ)。(82)科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，580、628、132、132、132頁(yè)，譯林出版社，2021?！胺?quán)只有在一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)里才能是現(xiàn)實(shí)的，社會(huì)上要有成員之間的、現(xiàn)實(shí)的或可能的相互作用?！?83)科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，580、628、132、132、132頁(yè)，譯林出版社，2021。只有在更高階段的辯證綜合之中才能進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)合題性的正義理念，實(shí)現(xiàn)真正普遍的相互承認(rèn)。(84)按照科耶夫的看法，普遍同質(zhì)國(guó)家不存在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，因此他揚(yáng)棄了公法與私法的抽象對(duì)立，也揚(yáng)棄了作為自由主義基石的“(財(cái)產(chǎn))所有者”概念。參見(jiàn)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，627-634頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，2011。在科耶夫的語(yǔ)境中，歷史終結(jié)所體現(xiàn)的相互承認(rèn)狀態(tài)，是平等正義和等價(jià)正義理念互相滲透的完成，是貴族法權(quán)和資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)辯證綜合的完成，即絕對(duì)法權(quán)的生成。福山卻把承認(rèn)欲望發(fā)展中的一個(gè)階段超歷史地認(rèn)作承認(rèn)的永恒狀態(tài)，把現(xiàn)存的自由主義民主政治的意識(shí)形態(tài)當(dāng)成普遍承認(rèn)的實(shí)現(xiàn)。

在具體的制度層面，福山認(rèn)為：“民主政治同樣為人的野心提供了一個(gè)發(fā)疏渠道。選舉政治就是一種充滿激情的活動(dòng)，因?yàn)楹蜻x人基于彼此在對(duì)與錯(cuò)、正義與不正義方面的沖突觀點(diǎn)相互競(jìng)爭(zhēng)，以尋求公眾的承認(rèn)。”(85)福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，326頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2014。這實(shí)際上也是混淆了承認(rèn)的不同層次，把某種選舉活動(dòng)看作是人們追求承認(rèn)和正義理念角逐的主要形式。福山并未理解追求承認(rèn)的人類(lèi)活動(dòng)本身就直接體現(xiàn)為法權(quán)的辯證綜合，正義理念的相互滲透并不是個(gè)別人群之間觀點(diǎn)的沖突，而是社會(huì)歷史本身的演進(jìn)。福山由于對(duì)承認(rèn)的誤解把自由民主制視為人們追求承認(rèn)而競(jìng)爭(zhēng)的最好制度，因而最終走向了意識(shí)形態(tài)化。

總的看來(lái)，科耶夫真正的普遍同質(zhì)國(guó)家是對(duì)人類(lèi)終極秩序的哲學(xué)建構(gòu)，其理想狀態(tài)是消解政治、超越民族國(guó)家的社會(huì)主義共同體。福山?jīng)]有把握科耶夫普遍同質(zhì)國(guó)家的真正內(nèi)涵，從而忽視了科耶夫以法權(quán)為中介推動(dòng)人類(lèi)歷史辯證發(fā)展的思想線索和以法權(quán)一體化推動(dòng)政治一體化的實(shí)踐路徑，這同時(shí)也使他無(wú)法超越民族國(guó)家的歷史局限性。當(dāng)然，福山并不是一個(gè)純粹的“民族主義者”，但他的理論取向卻一直局限于美利堅(jiān)民族國(guó)家的勝利，淪為為資本主義意識(shí)形態(tài)辯護(hù)的工具。

福山看似竭盡所能地消費(fèi)了科耶夫的普遍同質(zhì)國(guó)家概念，但實(shí)際上有違科耶夫的本意。之所以有違，是因?yàn)樗幸鉄o(wú)意忽略了后者在《綱要》中的法權(quán)辯證法以及對(duì)普遍同質(zhì)國(guó)家更為縝密的哲學(xué)建構(gòu)：普遍同質(zhì)國(guó)家是以法權(quán)為中介在歷史辯證發(fā)展中最終生成的。科耶夫強(qiáng)調(diào)“法權(quán)始終是正義理念及其進(jìn)化與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的進(jìn)化之間的一種媒介”(86)科耶夫：《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》，344頁(yè)，引文有改動(dòng)，華東師范大學(xué)出版社，2011。，法權(quán)的進(jìn)化是歷史辯證發(fā)展的核心。然而，福山卻對(duì)此置若罔聞，從未提及。正如霍斯和弗洛斯特批評(píng)的那樣：“福山從未試圖去把握科耶夫的《綱要》，無(wú)視該著作對(duì)‘普遍和均質(zhì)國(guó)家’更為綜合、更為縝密的處理。這導(dǎo)致福山推出的有關(guān)歷史終結(jié)的整個(gè)辯論顯得貧瘠單薄?！?87)霍斯、弗洛斯特：《普遍均質(zhì)國(guó)家的可倡導(dǎo)性》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，90-91頁(yè)，引文有改動(dòng)，華夏出版社，2002。

可以說(shuō)，福山與法權(quán)辯證法的錯(cuò)失不完全是偶然的，而是有一定的理論必然性。他受限于古典自由主義立場(chǎng)，試圖調(diào)和古典自由主義的自由概念與德國(guó)古典哲學(xué)意義上的自由概念，這當(dāng)然會(huì)導(dǎo)致他以一種典型的英美自由的國(guó)家形態(tài)來(lái)識(shí)別普遍同質(zhì)國(guó)家，把科耶夫的哲學(xué)建構(gòu)錯(cuò)認(rèn)為現(xiàn)存的英美政治制度。這正是福山受政治立場(chǎng)的轄制而顯示出的短視，也是他對(duì)科耶夫的闡釋和重構(gòu)走向片面甚至倒錯(cuò)的體現(xiàn)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，即使福山有意吸納科耶夫的法權(quán)辯證法，其立場(chǎng)和理論也難與法權(quán)辯證法相融貫。明顯地，科耶夫在法權(quán)辯證法中是以法權(quán)為中介通過(guò)法權(quán)主體的承認(rèn)過(guò)渡到主體間最普遍的相互承認(rèn)，這始終與福山的承認(rèn)概念分殊于不同層次。法權(quán)辯證法也不可能支持福山調(diào)和主義的自由，無(wú)論是在主奴斗爭(zhēng)中還是在正義理念與法權(quán)的辯證綜合中，自由都要靠否定性的行動(dòng)產(chǎn)生和確證，更何況對(duì)自我保存之動(dòng)物性自然欲望的克服，恰恰是通往承認(rèn)的必經(jīng)之路。

科耶夫所規(guī)劃的人類(lèi)藍(lán)圖并非資本主義的自由憲政之路，也非傳統(tǒng)意義上的僭主制或帝國(guó)之路，而是通過(guò)合題性的公民法權(quán)和平等與等價(jià)正義理念的辯證發(fā)展而形成的法權(quán)整合和一體化的道路，其由法權(quán)理念所滲透聯(lián)合的超國(guó)家的法權(quán)秩序才是普遍同質(zhì)國(guó)家和絕對(duì)法權(quán)的題中應(yīng)有之義。科耶夫的普遍同質(zhì)國(guó)家并不是福山所說(shuō)的自由民主制國(guó)家，而是以法權(quán)一體化消解政治的社會(huì)主義共同體。自最初版本的歷史終結(jié)論提出十七年之后，福山在一定程度上放棄了此前堅(jiān)持的美式自由民主制，并表示他與科耶夫一樣認(rèn)為“歐洲方案實(shí)際上是為歷史終結(jié)處出現(xiàn)的最后的人所建設(shè)的家園”(88)福山：《歷史的終結(jié)與最后的人》，353頁(yè)，廣西師范大學(xué)出版社，2014。。拋開(kāi)福山后期對(duì)其理論漏洞的填補(bǔ)與妥協(xié)不論，一個(gè)顯著的事實(shí)是他的歷史終結(jié)論建立在對(duì)科耶夫理論誤讀的基礎(chǔ)上。福山的這種誤讀根本上源于他不理解科耶夫的普遍同質(zhì)國(guó)家是對(duì)人類(lèi)終極秩序的一種哲學(xué)建構(gòu)，或許對(duì)文本把握的不完整使其忽視了科耶夫思想成熟時(shí)期的《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》對(duì)法權(quán)一體化構(gòu)想的藍(lán)圖。更重要的是，他從未共享科耶夫的問(wèn)題意識(shí)：后者的思考始終都不是僅僅停留于民族國(guó)家或政治體制上，而是尋找是否存在普遍的、超越民族國(guó)家的人類(lèi)秩序。無(wú)論是出于科耶夫理論所遭受的誤讀，還是其理論本身的價(jià)值，我們都有必要為科耶夫的普遍同質(zhì)國(guó)家正名。