“游”的活動(dòng)維度溯源及其美學(xué)意蘊(yùn)探析

邢 研

(復(fù)旦大學(xué) 中文系,上海 200433)

“游”在中國文化中是一個(gè)特別的概念(1)為行文方便,本文除涉及“游”“遊”“斿”等字體變化外,均以“游”字作為行文之通用字。,一方面它是人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng),可以“旅游”“巡游”,另一方面“游”又構(gòu)成了一種精神性的活動(dòng),如“心游”“神游”等。更為重要的是,這一概念在中國人的語境中總帶有審美的性質(zhì),從孔子的“游于藝”、莊子的“逍遙游”到《文心雕龍》的“神與物游”,這些用法中,“游”總是或顯或隱地指向一種自由與愉悅的審美狀態(tài)。而這也使得“游”在中國傳統(tǒng)審美活動(dòng)與藝術(shù)活動(dòng)中具有了獨(dú)特的意義。在當(dāng)代關(guān)于傳統(tǒng)美學(xué)“游”之審美意義的研究中,以“無功利的審美態(tài)度”為理論基調(diào)而展開的“態(tài)度”論與“境界”論研究,構(gòu)成了其中最為主流的論述與最為重要的起點(diǎn)和支點(diǎn)。但這種靜態(tài)的、純精神向的研究路徑由于忽視了“游”之活動(dòng)屬性造成了自身的諸多問題(2)對(duì)當(dāng)代傳統(tǒng)美學(xué)中“游”之審美意義研究的相關(guān)梳理,可參見邢研:《游的實(shí)踐維度分析》,載《中國美學(xué)研究》,2018年第11輯。。由此,回到“游”之本意,重新審視其活動(dòng)結(jié)構(gòu),進(jìn)而以一種動(dòng)態(tài)的維度闡釋“游”在審美中的意義與作用,也就成為關(guān)于“游”之審美意義研究的新切入點(diǎn)。

一、“游”的本義考辨

有鑒于此,姚孝遂在《甲骨文詁林》“斿”字的按語中引用徐灝《說文解字注箋》“從子執(zhí),子即人也……”的解釋后,認(rèn)為“徐說極是”[1]3060。如此,則“斿”字中的“子”就是人的意思而非幼童,其字可釋為“一人執(zhí)旗”之意。從所見的甲骨文用法中來看,相較于將“子”即幼童的解釋,釋子為人似乎更為貼切,但筆者認(rèn)為這一解釋其實(shí)也是存在問題的。甲骨文中本有“人”字,若“子即人也”,則“斿”當(dāng)可直接寫作“從人執(zhí)”,如“旅”字即“二人執(zhí)”之形,而不必代之以“子”字。更為重要的是,“子”與“人”字義有別,如釋“子”為“人”,則“一人執(zhí)”的意義也會(huì)變得很難理解。

問題的關(guān)鍵在于“子”與“人”身份的不同。在甲骨文中,“人”字據(jù)陳夢(mèng)家考證有“單位詞”“方國名”“王自稱”“族人”“集體”“邦人”“駐在某地之人”七種用法。[10]其中“方國名”與身份無關(guān),而余下除“王自稱”為商王武丁之自稱,且僅見固定用法“余一人”外(8)關(guān)于“余一人”的研究參見胡厚宣:《釋“余一人”》,載《歷史研究》,1957年第2期。,其他諸義項(xiàng),實(shí)際所指皆是某地或某一群體之眾言之。而據(jù)王宇信、徐華義《商代國家與社會(huì)》考證:“在甲骨文中凡居于統(tǒng)治地位的貴族從不稱‘人’。諸如商朝最高統(tǒng)治者王以及貴族統(tǒng)治階級(jí)……都只稱私名而與甲骨文中的‘人’無關(guān)?！耸巧鐣?huì)底層被統(tǒng)治階級(jí)人的身份標(biāo)志和專稱?！盵9]212-213而與之相對(duì),“子”在甲骨文中的意義正是那些只稱私名的貴族階層,如“子丁”“子央”等。而據(jù)考證:“卜辭中的‘子’大致應(yīng)包含以下四個(gè)意思:①王之子;②大臣、諸侯等貴族之子;③商同姓的子姓;④爵稱的子爵?！盵9]153由此,釋“子”為“人”實(shí)質(zhì)上忽略了“子”與“人”在身份上的差異,而這種身份的缺失使得“斿”的意義變得晦澀不明。

筆者認(rèn)為,“斿”中的“子”字既非指嬰兒幼童也非一般平民大眾,聯(lián)系甲骨中“某子”“子某”等的用法,“子”的意義首先是“承繼者”,如《禮記·哀公問》曰:“子也者,親之后也?！彼^“親之后”實(shí)即繼親之人也。裘錫圭也指出:“周代稱族長為宗子或子,稱子尤為常見……在商代就跟周代一樣也存在稱族長為子的現(xiàn)象?！盵11]據(jù)此,在商周之時(shí)這些被稱為“子”的繼承者本身實(shí)際也是權(quán)力地位的繼承者與擁有者,“子”實(shí)際是特指當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者或宗族的領(lǐng)導(dǎo)階層。結(jié)合上文所述“”字的意義來看,“斿”字實(shí)質(zhì)是由意為旗幟或旗幟飄動(dòng)的“”字與意為統(tǒng)治階層的“子”字合成,其“從子執(zhí)”之形,即是作為統(tǒng)治階層的“子”執(zhí)旗而在或執(zhí)旗而動(dòng)之態(tài),而這種行為所具有的意義與性質(zhì)則正是理解“斿”之所會(huì)之意的關(guān)鍵所在。

具體來說,一方面,巫術(shù)儀式很多時(shí)候也總與“舞”相關(guān),如《尚書·伊訓(xùn)》曰:“敢有恒舞于宮,酣歌于室,時(shí)謂巫風(fēng)”,疏曰:“巫以歌舞事神,故歌舞為巫覡之風(fēng)俗也?！睋?jù)此,巫本就是“歌舞事神”者。而楊向奎則從“巫”字的本意考證出“甲骨文中‘無’(舞)字本來就是巫,也正是一種舞蹈的姿態(tài)”[12]。在此意義上,“子執(zhí)”作為一種巫術(shù)儀式,其實(shí)施過程很可能正是一種“執(zhí)旗而舞”以祭神的狀態(tài)。另一方面,從巫術(shù)儀式的目的而言,其實(shí)質(zhì)在于經(jīng)由祭神儀式來獲得族群福祉與愿望實(shí)現(xiàn)。由此,“子執(zhí)”的目的即通過巫的執(zhí)旗活動(dòng)來為族群提供護(hù)佑或達(dá)成愿望。而由于作為巫的“子”本身也是統(tǒng)治者或宗族首領(lǐng),所以“子執(zhí)”實(shí)際就成為整個(gè)族群行為活動(dòng)的一種指引,由“子”“執(zhí)”而引領(lǐng)部族行動(dòng)正是保證族群安寧與利益的一種方式。

二、“游”之活動(dòng)的不同意義維度

從意義內(nèi)涵上說,“游”具有“出行”“無定”“過程”與“愉悅”四個(gè)基本維度。

問題在于,“游”雖然具有“舞”與“行”的基本特征,但其本身卻并非就是“舞”或“行”。筆者以為,正是這種似是而非的復(fù)雜性塑造了“游”字更為豐富的意義維度。

由此可見,無論是作為“行”或是“舞”,“游”之意涵的重點(diǎn)實(shí)際都在于“行”或“舞”的過程本身,而這種對(duì)于活動(dòng)過程的突出,也使得“游”具有了一種直接指稱“過程”或“軌跡”本身的獨(dú)特意涵。如在《秦風(fēng)·蒹葭》“遡游從之”句中即以“游”指稱水流之軌跡,故所謂“遡游”也即“順流而涉”之意;而《尚書考靈曜》中“地與星辰四游,升降于三萬里之中”的表述則是以“游”指星辰運(yùn)行的過程,故鄭玄注曰,“四游者,自立春地與星辰西游……自立夏之后北游……立秋之后東游……立冬之后南游”[19]。而更為重要的是,“游”作為一種“過程”,意味著其本身具有一種使目的實(shí)現(xiàn)于行為過程中,從而以活動(dòng)自身為目的獨(dú)特結(jié)構(gòu)。換言之,“游”實(shí)際具有一種目的與方法的同一性,“執(zhí)而行”或“執(zhí)而舞”的過程既是人與神相“交通”的手段,也是活動(dòng)目的與意義的實(shí)現(xiàn)。筆者認(rèn)為,這種“過程”特征及其展現(xiàn)出的特殊活動(dòng)結(jié)構(gòu)正是“游”得以區(qū)別于一般意義之“行”或“舞”的關(guān)鍵所在。

最后,“游”所具有的第四個(gè)意義維度是情感上“愉悅”。從活動(dòng)指向上看,作為人與神的交往融通,“游”的“子執(zhí)而舞”或“子執(zhí)而行”最終都指向一種庇佑與福祉的獲得。故此,神明護(hù)佑下的安適感正是“游”之活動(dòng)者最為直接的感受?！洞笱拧そ瓭h》中即直接將“游”與“安”并列,又以“舒”與“游”為對(duì)文,所謂“匪安匪游”“匪安匪舒”也。而安適本就是一種令人愉悅的感受,故《詩經(jīng)注析》即將此“游”釋之為“樂”[20]。而從活動(dòng)本身來說,“游”之活動(dòng)與人之愉悅情感之間本就具有一種密切的聯(lián)系。

一方面,從“游”的活動(dòng)方式上來說,作為人與神之交通,其得以實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵在于“執(zhí)而行”或“執(zhí)而舞”之行為與“子”內(nèi)心的契合。唯有當(dāng)子內(nèi)心虔敬神靈,其執(zhí)旗的行為才能是交通于神靈的,也才能通過“執(zhí)”行為而獲得神之庇佑。而“執(zhí)旗”使“子”乃至其族群所得的福祉與護(hù)佑,又增進(jìn)了執(zhí)旗者對(duì)于神靈的誠敬之心。在此意義上,處在“游”之活動(dòng)中的游者自身具有一種“心”與“行”相互應(yīng)和的特點(diǎn),而這種“心行相應(yīng)”實(shí)際正是樂或愉悅情感所由起的基本行為特征。如《呂氏春秋·適音》所言:“故樂之務(wù)在于和心,和心在于行適?！盵21]可見,“樂”的要點(diǎn)在于“和心”與“適行”,二者實(shí)則樂之一體兩面,心與行的契合即是樂的根源所在。而作為一種具有心與行契合特質(zhì)的活動(dòng),“游”本身就是“樂”的,這種愉悅并非單純的身體快樂或是純粹的精神愉悅,而是身心、行志相合的樂,是由整個(gè)“游”之活動(dòng)本身所帶來的愉悅。

另一方面,從“游”的活動(dòng)結(jié)構(gòu)上說,其與愉悅情感之間也具有一種同構(gòu)關(guān)系。亞里士多德在討論“快樂”時(shí)曾指出:“快樂則不經(jīng)歷時(shí)間,因?yàn)榭鞓吩诿恳粫r(shí)刻都是整體的”,“它無需任何后續(xù)的干預(yù)來完成其形式……它的形式在任何時(shí)候都不可能靠延長時(shí)間來完成?！盵22]所謂“不經(jīng)歷時(shí)間”,并非說快樂沒有時(shí)間性,而是指快樂在時(shí)間上是一種連續(xù)且不可分割的整體。這種整體性根源于快樂“每一時(shí)刻都是整體”的結(jié)構(gòu),快樂本身并非如一般活動(dòng)是在實(shí)現(xiàn)目的的“最后時(shí)刻”才完成或完善,而是在每一個(gè)時(shí)刻都是完成或完善的。換言之,快樂本身就是其目的,其在時(shí)間中的每一瞬間都是目的的完成與實(shí)現(xiàn)。而在此意義上,快樂這種自為目的的整體結(jié)構(gòu),實(shí)際也正是“游”之活動(dòng)本身的特征所在。如前文所述,作為指向過程本身的活動(dòng),“游”具有一種自為目的的結(jié)構(gòu)特征。故而,“游”從結(jié)構(gòu)上說本就是一種愉悅與快樂的活動(dòng)。

因之而論,不僅在“游”之活動(dòng)中游者能感受到一種安適而愉悅,就其活動(dòng)本身而言,“游”也本就是愉悅與快樂的。也正是由此,典籍中“游”之活動(dòng)也具有消解憂愁、排遣苦悶的作用。如《衛(wèi)風(fēng)·竹竿》的“駕言出游、以寫我憂”,《楚辭·遠(yuǎn)游》的“悲時(shí)俗之近厄兮,愿輕舉而遠(yuǎn)游”等。在此,“游”之所能消除憂悶與困厄,不僅因?yàn)椤坝巍钡幕顒?dòng)讓人離開了使之憂困的境域,更因?yàn)槠浠顒?dòng)本身就是快樂與愉悅的。僅僅是逃離尚不足以排遣心中憂苦,唯出離于憂愁并代之以安樂才是“游”可以解憂要義。

而從總體上來說,這四個(gè)字義特征以“通神”為核又共同心構(gòu)成了一個(gè)相互聯(lián)系的整體。作為一種“人神交通”方式,“行動(dòng)”與“無定”是“游”之活動(dòng)展開的外在形式,“神”即在“子執(zhí)而行”的活動(dòng)與“子執(zhí)而舞”的往復(fù)動(dòng)態(tài)中顯現(xiàn)自身。且由于“神”并非只在某一環(huán)節(jié)而是顯現(xiàn)于“游”之活動(dòng)整體過程中,故此,“過程”即構(gòu)成了“游”之活動(dòng)展開的內(nèi)在核心,人與“神”的交往聯(lián)通并非外在于“游”的結(jié)果,而就存在于活動(dòng)進(jìn)行的當(dāng)下“過程”之中?！坝鋹偂眲t是伴隨這一自為目的過程展開的情感特質(zhì),當(dāng)人在自身心行相應(yīng)的活動(dòng)所建構(gòu)的過程之中與“神”共在聯(lián)通時(shí),其本身必然也是愉悅而自在的。而這四個(gè)意義特征及其相互聯(lián)系實(shí)際上不僅建構(gòu)了“游”作為一種人神“交通”活動(dòng)本身獨(dú)特的結(jié)構(gòu)特質(zhì)與展開模式,同時(shí)也呈現(xiàn)出了“游”之活動(dòng)所內(nèi)蘊(yùn)的美學(xué)意義。

三、游之活動(dòng)的美學(xué)意蘊(yùn)

具體而言,首先,作為一種以“過程”為核心的活動(dòng),“游”實(shí)即構(gòu)成了一種特殊時(shí)間維度。相較而言,一般意義上的行為活動(dòng)基本遵循“預(yù)設(shè)—行動(dòng)—實(shí)現(xiàn)”的模式進(jìn)行?！邦A(yù)設(shè)”是先于“行動(dòng)”而在的“目的”,這一“目的”通過“行動(dòng)”得以“實(shí)現(xiàn)”。故此,“目的”的“預(yù)設(shè)”與“實(shí)現(xiàn)”實(shí)際左右著“行動(dòng)”的具體內(nèi)容,對(duì)于“行動(dòng)”來說,是否實(shí)現(xiàn)預(yù)先存在的目的即是其全部意義所在。從時(shí)間層面上說,這種“預(yù)設(shè)—行動(dòng)—實(shí)現(xiàn)”的模式即按照“過去—現(xiàn)在—未來”的客觀時(shí)間或物理時(shí)間進(jìn)程來進(jìn)行,“現(xiàn)在”作為連接點(diǎn)受到“過去”與“未來”的規(guī)劃與制約,每一瞬間的“現(xiàn)在”都不過是由“過去”(預(yù)設(shè))向“未來”(實(shí)現(xiàn))遷移中可分割的碎片,既不可感也無意義。但“游”的時(shí)間維度卻并不完全遵循這種一般性的日常時(shí)間進(jìn)程。如上所言,“游”作為“過程”實(shí)即意味著其具有一種目的與方法的同一性。由此,“游”之活動(dòng)實(shí)際上既不受制于外在的“目的”,也不存在有待完成的“實(shí)現(xiàn)”,其活動(dòng)本身既是“目的”也是“實(shí)現(xiàn)”。故而,在時(shí)間層面上,“游”所凸顯的恰恰是“現(xiàn)在”這一本來被“過去”與“未來”分割或遮蔽的時(shí)間維度。在“游”的活動(dòng)中“目的”(過去)與“實(shí)現(xiàn)”(未來)都匯集于行為過程中,并通過這一過程得以顯現(xiàn),“游”作為“過程”(現(xiàn)在)是一個(gè)或長或短且可感可體的“自在”整體,而非在時(shí)間流動(dòng)中被“目的”(過去)與“實(shí)現(xiàn)”(未來)分割的碎片。

從這個(gè)維度上說,“游”之活動(dòng)也就天然具有了一種審美意味。其所凸顯的“現(xiàn)在”或“當(dāng)下”狀態(tài)實(shí)質(zhì)上中斷了一般活動(dòng)的物理時(shí)間流程,從而使游者通過“游”得以出離于一般的日常時(shí)間維度,并將之轉(zhuǎn)化成一種“當(dāng)下”狀態(tài)。在這一“當(dāng)下”維度中,不僅游者得以在活動(dòng)中不再受制于“過去”與“未來”的束縛,獲得了一種切實(shí)自由自適的體驗(yàn),同時(shí),其也使游者“當(dāng)下”的感性活動(dòng)本身成為一個(gè)意義自足的整體。如有學(xué)者所說:“一旦我們將‘現(xiàn)在’從‘過去’和‘未來’的聯(lián)系中孤立出來,‘現(xiàn)在’就會(huì)呈現(xiàn)出它自身的意義,生命就會(huì)有一種從未有過的輕松自在感,每天都會(huì)是新鮮的、獨(dú)立無依的好日子?！盵23]而這種由“游”之活動(dòng)的獨(dú)特時(shí)間結(jié)構(gòu)維度所形成的自在、自由之特質(zhì),其實(shí)也正是審美活動(dòng)的特征所在。當(dāng)游者的每一個(gè)行為本身都成為“目的”的“實(shí)現(xiàn)”,當(dāng)活動(dòng)中的所有行為都只是為著其本身而為并形成一個(gè)連續(xù)的整體時(shí),人即暫時(shí)擺脫了一般意義上的“目的”之束縛與要求,繼而進(jìn)入了一種“無目的的合目的性”意義上的審美自由狀態(tài)之中。據(jù)此言之,“游”之人神“交通”作為一種以“過程”為核心而自為目的的活動(dòng),其本身也即具有一種與審美活動(dòng)同樣的時(shí)間結(jié)構(gòu)方式。

其次,“現(xiàn)在”時(shí)間維度的凸顯又使得“游”之活動(dòng)具有了一種生成與顯現(xiàn)的屬性。一方面,由于“現(xiàn)在”本身是一個(gè)自為目的的“自在”時(shí)間維度,故“游”之“出行”實(shí)際上也同時(shí)成為一種“進(jìn)入”。換言之,“游”之“出行”與作為其目的“進(jìn)入”間具有一種共時(shí)狀態(tài),人當(dāng)下“執(zhí)而行”的“出”本身也即是一種向著神圣空間的“入”;另一方面,由于“現(xiàn)在”又是一個(gè)連續(xù)整一且不可分割的無“間”之“時(shí)”,所以處于這一維度中的“游”之“無定”實(shí)際上也具有一種“整體”意義。那不可觸不可知的“神”只在人“執(zhí)而舞”的“游”之“盤旋進(jìn)退”過程中顯現(xiàn)。故此,“游”之“無定”形式實(shí)即構(gòu)成了“神”自身在當(dāng)下時(shí)空中的具體顯現(xiàn)形式,正是在人“執(zhí)而舞”不定于一點(diǎn)的“無定”活動(dòng)中,作為對(duì)象的“神”才得以完整地向人顯現(xiàn)。

由此可見,“游”之活動(dòng)中,無論是作為游者的人還是作為對(duì)象的“神”,其實(shí)都并非靜態(tài)且現(xiàn)成的,而是在一種相互的雙向塑造過程中動(dòng)態(tài)生成與顯現(xiàn)的存在?！吧瘛庇扇酥顒?dòng)而得以在其中完整顯現(xiàn)自身,人則由“神”之顯現(xiàn)而得以出離于一般狀態(tài)與之同在?！坝巍奔仁侨怂茉臁吧瘛敝@現(xiàn)方式而與之相通的活動(dòng),也是“神”顯現(xiàn)自身與之相交而使人進(jìn)入一種神圣維度的過程,正是在這種雙向的互動(dòng)中,“神”與人才真正實(shí)現(xiàn)其“交通”。而這種雙向塑造交互活動(dòng)的“交通”,其內(nèi)在也體現(xiàn)出一種審美意象的生成機(jī)制與審美感知的活動(dòng)特征。

從人的生成而言,“出行”與“進(jìn)入”作為一種出離于日常狀態(tài)而進(jìn)入神圣性維度的生成過程,實(shí)質(zhì)上也是一種特殊空間維度的建構(gòu)過程。在此,由于作為對(duì)象的“神”只在“游”之活動(dòng)過程中顯現(xiàn),而這一過程本身又是基于人自身的身心并舉的行為與感受來展開的,故對(duì)人來說,“游”之活動(dòng)所展開的神圣維度并非一個(gè)純?nèi)划惣旱拇嬖?而是一種從屬于人的行動(dòng),隨其自身的感受與情感變化而變化,具有動(dòng)態(tài)性與實(shí)踐性而內(nèi)在于自身的“情境”空間。相較于日常生活中的一般性環(huán)境,這種“情境”并非可計(jì)算與測(cè)量、僅為“長、寬、高”等客觀數(shù)值所規(guī)定的物理空間,而是一個(gè)建立在人自身活動(dòng)之上、由活動(dòng)過程所塑造的,既充盈著神圣意味又親切“屬己”的空間。在此意義上,“游”所開顯的神圣維度作為一種“情境”實(shí)際也構(gòu)成了一種具有審美意象意義的場(chǎng)域。

如葉朗所言:“審美意象不是一種物理的實(shí)在,也不是一個(gè)抽象的理念世界,而是一個(gè)完整的、充滿意蘊(yùn)、充滿情趣的感性世界,也就是中國美學(xué)所說的情景相融的世界。”這種“世界”既“不是一個(gè)既成的、實(shí)體化的存在……而是在審美活動(dòng)過程中生成的”。[24]據(jù)此,所謂“審美意象世界”,其核心即一種由人之感知、情感與外在世界融匯建構(gòu)而生成的意蘊(yùn)世界。而從這個(gè)角度來說,“游”作為一種人“神”交通活動(dòng),其直接展開的雖然是一種的之感知和情感與無處不在的“神”交通的神圣維度,但就其構(gòu)成這一維度的模式而言,“游”之活動(dòng)所展開的這種空間結(jié)構(gòu)同時(shí)也正是一個(gè)審美意象世界的生成過程。

而就“神”的顯現(xiàn)來看,其在游之“無定”的往復(fù)活動(dòng)中“完整”的顯現(xiàn)具有一種明顯的感性特質(zhì)?！坝巍敝顒?dòng)中的“神”既非一個(gè)抽象的概念,也不是某種外在于游之活動(dòng)有待實(shí)現(xiàn)的目的,而是一種在人之感性活動(dòng)中的在場(chǎng)與持存。故這種顯現(xiàn)本身也就具有了一種詩意化的特點(diǎn)。馮友蘭在其《新知言》中認(rèn)為,“詩”是“直接以可感覺者,表顯不可感覺,只可思議者,以及不可感覺,亦不可思議者”[25]。據(jù)此,“詩”的一個(gè)重要特質(zhì),即在于其可以將不可見或不可思的對(duì)象以可感的方式呈現(xiàn)出來。而反過來說,當(dāng)不可觸見、不可認(rèn)知的“神”以一種感性方式顯現(xiàn)自身時(shí),這種顯現(xiàn)亦即一種詩性的過程。

進(jìn)一步而言,在這一“詩性”的顯現(xiàn)過程中,“神”成為當(dāng)下在場(chǎng)的生動(dòng)存在,人則獲得了對(duì)于“神”的當(dāng)下意義。故而,這種顯現(xiàn)狀態(tài)與意義生成的過程,實(shí)際上也構(gòu)成了一種審美感知的過程。德國美學(xué)家馬丁·澤爾在描述“審美感知”活動(dòng)時(shí)認(rèn)為:“審美感知所針對(duì)的是它的對(duì)象同時(shí)以及暫時(shí)的出場(chǎng)方式……通過與各種確定的以及決定性的方面保持距離,審美理論關(guān)注其對(duì)象在現(xiàn)象上的個(gè)別性。它讓事物在顯象的完滿之中保持其當(dāng)下性。”[26]所謂“對(duì)象同時(shí)以及暫時(shí)的出場(chǎng)方式”所表述的即是對(duì)象在人之感性活動(dòng)中持續(xù)存在并隨感知本身的運(yùn)作而不斷變化的顯現(xiàn)過程。審美感知即是經(jīng)由這一過程而懸隔對(duì)象的各種既定或現(xiàn)成的概念性顯現(xiàn)方式,進(jìn)而使對(duì)象在這種與人之感性交往的當(dāng)下,作為一個(gè)具有完滿意義的個(gè)體而生成的獨(dú)特活動(dòng)方式。據(jù)此,“游”雖然并非直接以審美感知為目的的活動(dòng),但其中人與神的交融過程所實(shí)現(xiàn)的“神”之顯現(xiàn)卻實(shí)際構(gòu)成了一種審美感知過程。

由是而論,“游”作為一種人與“神”之間的“交通”雖然并非純?nèi)坏膶徝阑顒?dòng),但其所具有的在雙向塑造過程中動(dòng)態(tài)生成與顯現(xiàn)的活動(dòng)形式,卻也內(nèi)蘊(yùn)了一種展開為審美活動(dòng)的潛質(zhì)。再次,“游”在當(dāng)下時(shí)間中使人與神之間雙向塑造而動(dòng)態(tài)生成與顯現(xiàn)的特質(zhì),也使得其所產(chǎn)生的“愉悅”感受具有了一種“自由”的意味。一般而言,人之愉悅情感的產(chǎn)生總是與其對(duì)某種目的的欲求相聯(lián)系。而如上所述,作為一種具有巫術(shù)性質(zhì)的儀式性活動(dòng),“游”之愉悅所產(chǎn)生的目的即在于通過人與神的“交通”,使人獲得一種庇佑與福祉。就此而論,“游”之活動(dòng)的愉悅也應(yīng)該是一種由對(duì)目的的欲求而產(chǎn)生的情感。但其特殊之處在于,一方面,在“游”之活動(dòng)中,作為庇護(hù)與福祉之來源的神,并非某個(gè)外在于活動(dòng)的欲求對(duì)象,而是只在活動(dòng)的過程之中顯現(xiàn)與持存,故作為“游”之目的的庇護(hù)與福祉之獲得,事實(shí)上也就并非一種在活動(dòng)過程之外或之后有待實(shí)現(xiàn)的目的,而就是內(nèi)在于活動(dòng)中的過程本身;另一方面,人通過“游”所獲得的庇護(hù)與福祉也并非某種抽象的概念,而是感性地體現(xiàn)在活動(dòng)過程中身心整體所產(chǎn)生的愉悅感受之中。

由此,“游”的愉悅又可以說是一種“無目的”的愉悅,它不待目的實(shí)現(xiàn)之后才產(chǎn)生,而是與目的融嵌伴生于過程之中,并同時(shí)構(gòu)成了這一目的本身的具體“內(nèi)容”。在此意義上,這種愉悅也是一種自由的愉悅,不僅不受某個(gè)外在與自身的目的所制約,反而成為游之目的實(shí)現(xiàn)的內(nèi)容與確證,而這種“無目的”的“自由”愉悅實(shí)質(zhì)上也正是審美愉悅的主要特征所在。如康德所言:“惟有對(duì)美的鑒賞的愉悅才是一種無利害的和自由的愉悅;因?yàn)闆]有任何利害、既沒有感官的利害也沒有理性的利害來對(duì)贊許加以強(qiáng)迫……是唯一自由的愉悅。”[27]45這里,所謂“沒有任何利害”實(shí)際也就是“無目的”,因?yàn)椤耙磺心康娜绻豢醋饔鋹偟母鶕?jù),就總是帶有某種利害,作為判斷愉快對(duì)象的規(guī)定根據(jù)”[27]56。(12)關(guān)于“主觀目的”“客觀目的”及其與“利害”關(guān)系的詳細(xì)分析,參見鄧曉芒:《判斷力批判釋義》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2008年,第221頁。由此,“對(duì)美的鑒賞的愉悅”亦即一種“無目的”的愉悅,也正因其“無目的”,故又是一種“自由的”愉悅。

值得注意的是,“游”之愉悅作為一種“無目的”的“自由”愉悅雖然在形式上與康德所論審美之愉悅具有一致性,但就其內(nèi)在形成方式而言,二者卻有著很大不同。在康德看來,“審美”或“鑒賞判斷”實(shí)際就是對(duì)一個(gè)“對(duì)象”在主體“想象力”與“知性”之間和諧一致的自由表象方式的判斷,如他所言:“在一個(gè)鑒賞判斷中表象方式的主觀普遍可傳達(dá)性由于應(yīng)當(dāng)不以某個(gè)確定概念為前提而發(fā)生,所以它無非是在想象力和知性的自由游戲中的內(nèi)心狀態(tài)?！盵27]53而作為這一判斷的愉悅,其本身也就是一種“無利害”(無目的)的自由愉悅。據(jù)此,康德的論證實(shí)際上既懸置了外在事物的存在,也隔離了人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng),進(jìn)而將“審美”作為一種純粹由主體諸認(rèn)識(shí)能力實(shí)現(xiàn)的“靜觀”。與之相較,“游”之愉悅的自由—審美意義卻恰是在人“執(zhí)”而與神交融合同的活動(dòng)實(shí)踐中得以實(shí)現(xiàn)的。這種交融既是人觸及神的一種現(xiàn)實(shí)行動(dòng)方式,也構(gòu)成了人的一種特殊存在狀態(tài)。故此,“游”即非僅關(guān)涉主體的內(nèi)在狀態(tài),也非只是對(duì)于“對(duì)象表象”與諸認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行相關(guān)評(píng)判,而是在人的一種存在維度上展開自身審美意蘊(yùn)。而這種獨(dú)特的審美展開方式,實(shí)際也正是中國古典美學(xué)的一個(gè)重要特質(zhì)所在。

筆者認(rèn)為,上述“過程—當(dāng)下”“出離—生成”“無定—顯現(xiàn)”與“愉悅—自由”的結(jié)構(gòu)與活動(dòng)模式,即是原始的“游”之活動(dòng)所傳遞出的美學(xué)意蘊(yùn)所在。從后世的情況來看,當(dāng)作為“游”之本意基礎(chǔ)的“通神”維度隨著原始神明信仰的衰落而逐漸失落后,正是這種當(dāng)下時(shí)間中使人與對(duì)象之間雙向塑造而動(dòng)態(tài)生成與顯現(xiàn)并與一種愉悅感受相伴生的獨(dú)特活動(dòng)形式在不斷的文化積淀中既成為“游”區(qū)別于其他一般性活動(dòng)的核心特征,也構(gòu)成了其作為一個(gè)中國古典美學(xué)重要范疇的基礎(chǔ)。特別是隨著“游”之活動(dòng)“交通人神”神圣性的不斷減弱,當(dāng)更具思想性的“道”取代了“神”,而人與外物的交往取代了具體的“執(zhí)”形式之后,“游”的美學(xué)意蘊(yùn)也得到了進(jìn)一步的凸顯。無論是《論語》的“游于藝”還是《莊子》的“逍遙游”,實(shí)質(zhì)上都是在此基礎(chǔ)上繼承與延續(xù)“游”之原始本意所塑造的獨(dú)特活動(dòng)模式而進(jìn)一步創(chuàng)造演化而生的命題。而在此意義上,原始“游”之活動(dòng)所開顯出的獨(dú)特美學(xué)意蘊(yùn),實(shí)質(zhì)上也構(gòu)成了我們進(jìn)一步展開對(duì)“游”這一傳統(tǒng)美學(xué)范疇之探索的新起點(diǎn)。