清代的道教儀式音樂(lè)

蒲亨強(qiáng)

(西南大學(xué)音樂(lè)學(xué)院,重慶 400700)

清代適逢封建社會(huì)之謝幕時(shí)期,皇室內(nèi)憂外患交迫而至,自顧不暇,對(duì)待道教管控眷顧日漸松懈以至停滯。失去皇權(quán)蔭護(hù)后,道教為圖生存,不得不轉(zhuǎn)入民間發(fā)展,俗化步伐隨之加快。

道派統(tǒng)歸于“全真”“正一”兩大派。正一道俗化色彩較濃,廣闊鄉(xiāng)鎮(zhèn)又盛行“火居派”,自稱屬正一道,俗化色彩最濃。相對(duì)來(lái)說(shuō),全真道更強(qiáng)調(diào)復(fù)古而保留更多上層雅文化色彩,對(duì)俗化大勢(shì)保持克制而起到一定糾偏作用。正因此而顯正統(tǒng)性,得朝野重視,尤以“龍門(mén)派”的廣泛傳教活動(dòng)而擴(kuò)大了社會(huì)影響。

各派儀式均共承源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“靈寶法”節(jié)次。又因俗化進(jìn)程的不平衡而顯出雅俗分野的面貌、和而不同的格局。

一、“科儀”概況

在道教文獻(xiàn)術(shù)語(yǔ)中,“科儀”二字指各種齋醮儀式的實(shí)施內(nèi)容,后也將實(shí)錄這些儀式的文本稱為科儀即儀式文獻(xiàn)。自陸天師建立“出官啟愿,罔一不本經(jīng)文”的規(guī)制之后,“照本宣科”就成為儀式實(shí)施的主要方式,為歷代奉行。通常每個(gè)朝代都有權(quán)威大師編行集成性質(zhì)的科儀,按功能分門(mén)別類(lèi),層次清晰,體例完整,并多附序跋述其傳承脈絡(luò)和編行情況,亦多間以理論闡釋。由于有皇室顯貴站臺(tái),資助編纂發(fā)行,多具全國(guó)性影響而為各地遵行。自然,這類(lèi)文獻(xiàn)也是今人作歷史研究的重要資料。然而到了清代,就再無(wú)這類(lèi)科儀行世了。各地各派多按需而各行其是,科儀雜多而無(wú)一統(tǒng)。罕見(jiàn)門(mén)類(lèi)齊全、類(lèi)屬清晰的集成科儀。更多見(jiàn)的是實(shí)錄單儀的單行本,偶有綜合多儀的大型科儀,也多只作簡(jiǎn)單匯編,并無(wú)清楚的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)條而貫之,更罕見(jiàn)相關(guān)背景的文字說(shuō)明。傳承線索模糊。這些科儀多為各地道門(mén)名流牽頭手抄編行。經(jīng)費(fèi)多須自籌。如《廣成儀制》中就附記輯者募集資金的過(guò)程,一些儀式附錄了捐資人的姓名和金額。這應(yīng)該具有普遍性,反映了科儀編行的民間自發(fā)性和重實(shí)用性。通過(guò)掃描多如牛毛的科儀文獻(xiàn),仍可優(yōu)選出在道派、儀式和經(jīng)韻方面都有相當(dāng)代表性的幾種重點(diǎn)文獻(xiàn)。

第一種,四川新津縣人陳復(fù)慧校輯的儀式叢書(shū)《廣成儀制》(后簡(jiǎn)稱《儀制》),實(shí)錄了從清中期到民國(guó)年間的儀式275種(1)分兩類(lèi)刻本?？逃谙特S五年(1855)22種,宣統(tǒng)元年(1909)到民國(guó)三年(1914)的成都二仙庵刻本253種。。陳氏字仲遠(yuǎn),號(hào)廣成子。乾隆年間青城山全真龍門(mén)派道士,與當(dāng)?shù)貕T(mén)過(guò)從甚密,傳為川西“廣成壇”的開(kāi)創(chuàng)者。學(xué)界多視其所錄儀式為廣成壇之“廣成韻”,實(shí)則不然。從其所收錄各道派的儀式數(shù)量來(lái)看,以全真道最多,次之正一道,再次火居道。這一道派儀式的比重大致反映了川西以至全國(guó)的儀式實(shí)踐情況。

全真道樂(lè)有天下流布的特性,其行于西蜀者均傳自北方包括京畿之白云觀,故蜀人稱之為“北韻”,以與當(dāng)?shù)亍澳享崱毕鄥^(qū)別?？梢?jiàn)《儀制》所載流傳于蜀地之“北韻”,亦可代表全真道樂(lè)的一般風(fēng)貌。雖然壇門(mén)儀式屈居第三,數(shù)量最少,但相對(duì)于歷來(lái)文獻(xiàn)不予著錄的情況而言,也就十分引人矚目,成為研究火居道樂(lè)的重要資料。因此,《儀制》雖然將三大道派的儀式音樂(lè)盡收囊中,而其特殊的研究?jī)r(jià)值卻在于較全面實(shí)錄了全真和火居兩大派儀式的基本種類(lèi)和內(nèi)容。

第二種,《重刊道藏輯要》。其研究?jī)r(jià)值主要是其中收錄的幾種課誦儀式,并注明為全真道施行,亦反映了全真道重視內(nèi)修的雅化特點(diǎn)。另收錄了包括數(shù)十首經(jīng)韻唱詞的《全真正韻》,其通行十方叢林而又名“十方韻”,亦可反映全真道重視經(jīng)韻創(chuàng)新的重要特點(diǎn)。

第三種,婁近垣編制的科儀。

婁氏(1689—1776)為正一道大師,松江婁縣(今上海市松江縣)人,出身道教世家。自幼在龍虎山上清宮出家,習(xí)正一法箓及諸家符箓。后得緣接近皇室,得雍正乾隆寵信,敕封為四品龍虎山提點(diǎn),住持京師東岳廟。以擅長(zhǎng)科儀而著稱。他以個(gè)人名義編制行世的科儀主要有3種:

《太極靈寶祭煉科儀》(后簡(jiǎn)稱《靈寶祭煉》),是正一道在清代最流行儀式的實(shí)錄范本。

《清微黃箓大齋科儀》(亦稱《黃箓科儀》),為唐五代杜光庭撰《太上黃箓齋儀》的增刪本,奉和親王之命重刊。體現(xiàn)婁氏復(fù)興古代儀式的意圖。

《梵音斗科》,為唐宋以來(lái)朝野流行的祈禳儀式。

婁氏科儀的主要研究?jī)r(jià)值是集中反映了當(dāng)時(shí)正一道儀式音樂(lè)的基本情況。以第一種最為重要。

以上重點(diǎn)科儀大致囊括了清代三大道派的主要儀式品種,據(jù)之研究,或可管中窺豹,初步把握清代道教儀式音樂(lè)的面貌和特點(diǎn)。

二、儀式種類(lèi)

清代沿襲傳統(tǒng)儀式品種時(shí)有增有減。所廢棄不用者,皆是耗時(shí)費(fèi)財(cái)之類(lèi)。第一種是歷代皆有的御用齋醮和道教為皇室祈福的儀式,常持續(xù)多日,耗資巨大,在失去皇室資助之后,道教自然就無(wú)心無(wú)力操持。另從南朝宋以來(lái)歷代延續(xù)的“傳度儀”,是道內(nèi)師徒傳授之專(zhuān)儀,原旨在培養(yǎng)人才,多不收學(xué)費(fèi)。在圖謀生存、量?jī)x收費(fèi)的清代,這種徒費(fèi)資金全無(wú)收益之儀,自然也不再使用了。而新增之儀則僅有“課誦”,卻有其特別意義。雖然有這些增減變化,但總體來(lái)看,仍然較完好地沿襲了前代尤其是南宋的傳統(tǒng)主流儀式。如“上章”“施食”“祭煉”這三大宗。

1.上章

上章亦稱為“上表”“上書(shū)”,法師將各種祈愿書(shū)寫(xiě)于章表之上,借一縷香煙送達(dá)尊神以求遂愿。屬于祈禳和開(kāi)度通用的儀式品種。其淵源于東漢天師道的“三官手書(shū)”,歷代延續(xù)不絕?？瑟?dú)立施行以述祈愿。也多作為大型齋醮的序部,通過(guò)上章向尊神報(bào)告舉行齋醮的類(lèi)型和齋意,得到授權(quán)批準(zhǔn)后再舉行正齋。宋元時(shí)代的《九靈飛步上章儀》,形式內(nèi)容趨于完備,奠定了后世的基本模式:

燒香頌,各禮師鳴鼓發(fā)爐,稱法位上啟,簡(jiǎn)閱吏兵,宣章、校章、封章、遣章,迎章焚,高功升神,舉焚章頌,重稱法位重誠(chéng)上啟,納官,發(fā)愿,復(fù)爐,出堂頌。

明代的同名儀式略趨繁化:

燒香頌,各禮師鳴鼓發(fā)爐,各稱法位上啟,出官,宣章、校章、封章,謹(jǐn)上請(qǐng)諸神,遣章,謹(jǐn)遣臣身中真官,持章詣三天陛下,高功與眾捧章薰章,唱薰章頌,召神領(lǐng)章焚章,高功遣將,和寶章,舉送圣頌,納官,十二愿,復(fù)爐,出堂。

清代的上章沿用元明體制,形式更加完備,多由全真道施行。各種不同名目的上章在程序上大同小異,只因祈禱主神和齋意的不同而略有差異。

《進(jìn)表上章總朝全集》以三清天尊和玉皇天帝為主神,祈愿為陰陽(yáng)兩濟(jì):

步虛,全真演教天尊。倒卷簾。三寶天尊。三寶偈。香供養(yǎng)福生無(wú)量天尊,隨愿往生天尊(祈福禱亡),灑水解穢。各禮師宣衛(wèi)靈咒。具職上啟。小贊。宣表遣關(guān),宣開(kāi)天符,送化,小步虛。禮經(jīng)咒。回壇,轉(zhuǎn)經(jīng)懺悔,三謝,發(fā)愿,還神入戶天尊,復(fù)爐咒,出戶咒。萬(wàn)神護(hù)身天尊,謝師。留恩降福天尊。舉揚(yáng)回向,謝三寶。[1](P390-409)

《玉帝正朝集》則以玉帝為祈禱的主神,上章的過(guò)程更為細(xì)化,先迎表開(kāi)函,薰表后再入函,最后送化:

倒卷簾。香供養(yǎng),各禮師宣衛(wèi)靈。發(fā)爐,稱職虔誠(chéng)上啟玉皇。運(yùn)樂(lè)迎表,功念開(kāi)函咒。眾念薰表偈,功念薰表咒,入函咒。舉五官偈,發(fā)開(kāi)天符。三獻(xiàn)酒,運(yùn)樂(lè)送化,誦彌羅誥,三皈依。舉天尊。三上香,重稱法職上啟。轉(zhuǎn)法輪轉(zhuǎn)寶經(jīng)。重稱法職。發(fā)愿。復(fù)爐咒。出戶咒。謝師,回向偈,下壇。[2](P221)

隨著禮儀的繁化而相應(yīng)新增較多韻目,各有特定的神學(xué)含義。開(kāi)始的《倒卷簾》一韻,模仿百官覲見(jiàn)帝王之禮,表示面覲尊神時(shí)所唱;《開(kāi)天符》一韻則表示法師除戮遏截表文的罡風(fēng)邪神,以便使者順利進(jìn)入天庭,送表給玉皇大帝?！端突芬豁嵔穹Q為《香花送》,取自唱詞的頭三字,意為送符使早早登程,將章表送達(dá)玉皇。至于開(kāi)函薰表入函時(shí)所唱之偈咒,多為抒情的韻腔。

2.施食

施食,亦稱“斛食”,度亡儀之大宗,南宋已甚為流行。其破獄救亡施食的情節(jié),取自佛教“目連救母”之事,甚合儒家孝道思想,為國(guó)人廣泛接受。儀式諸多概念如“十八層地獄”“六道”“餓鬼面燃”等亦取自佛教“焰口”和“水陸法會(huì)”儀式。而其經(jīng)韻自然采用華夏音樂(lè),以為信徒喜聞。

南宋時(shí)期的《施食普度品》,已經(jīng)成型,故立為“品”。表現(xiàn)了較完整的施食救亡情節(jié)。先召出六道孤魂,再為他們沐浴蕩穢,正衣冠,破豐都地獄,施食煉度后成人生天:

上香舉幡,歌斗章,召六道,召孤魂,舉天尊,沐浴蕩穢,煉真,冠帶,度魂,禮三寶,咒食,凈豐都咒,念法食,生魂等咒,諷中篇,回向。[3](P598-608)

清代的施食儀多見(jiàn)全真道本,最具代表性的是《青玄濟(jì)煉鐵罐施食全集》,其在南宋模式基礎(chǔ)上作了頗多的繁化擴(kuò)充,以施食的情節(jié)為主體,濟(jì)煉在末尾一帶而過(guò):

步虛,救苦天尊,幽冥韻,三炷香,稱職上啟,大贊,黃箓妙偈,請(qǐng)神,三禮,返魂香,救苦經(jīng),破獄,陰小贊,召魂,五供養(yǎng)。誦靈寶救苦妙經(jīng),悲嘆韻,普召,十傷符,骷髏真言,破豐都咒,開(kāi)咽喉,甘露天尊,調(diào)誦五廚經(jīng),皈命禮。青華寶誥。反五供。梅花引,施食,變食,三皈依,傳戒授箓,宣靈書(shū)中篇。濟(jì)煉?；刂x,生仙。[4](P589-635)

其它不同名目的施食儀式如《鐵罐斛食全集》,程序亦類(lèi)似上儀,僅稍作簡(jiǎn)化而已。

3.祭煉

祭煉是具有中國(guó)特色的度亡儀式,行于南宋時(shí)期。宋末吳地人鄭所南編《太極祭煉內(nèi)法》節(jié)次如下:

坐煉,召魂,沐浴,施露斛食,水煉,火煉,傳戒,宣寶箓,升天。[5](P439)

元代張遜為此法所寫(xiě)的序中解釋道:“祭者,設(shè)飲食以破其饑渴;煉者,以精神而升其幽暗也?！盵6]可知祭煉之法最初實(shí)包含有施食的內(nèi)容,先施飲食以解除亡魂的饑渴,再冶煉亡魂身形以升天[7](P439)。先祭再煉,富于邏輯。因冶煉含有度亡人成仙之意,后也稱為“煉度”,另有別稱“濟(jì)煉”,含意為救濟(jì)亡靈之后再行煉度。祭煉所含的施食與煉度畢竟各有其特定的來(lái)源、主旨和儀軌,后漸有分化而施行的傾向,或以施食為主而弱化濟(jì)煉,或以濟(jì)煉為主而淡化施食,甚至各自單獨(dú)成儀。如南宋的《煉度亡靈請(qǐng)降水火醮獻(xiàn)儀》就只有水火煉度的情節(jié)過(guò)程:

蕩穢,燒香,請(qǐng)圣,三獻(xiàn),宣表,建立水火池,誦隱語(yǔ),建火池,師引亡魂入火池,冶煉身形。師至水池,念咒,冶煉。[8](P535)

前述的《青玄施食》儀則是弱化濟(jì)煉之例。

祭煉法分化成立之勢(shì)到清代更加明顯,并附著于各自不同的道派背景。施食因多借鑒了佛教的思想和儀式,就為主張三教合一的全真道所重用。煉度本屬中土的特產(chǎn),且多用咒語(yǔ)助力,為以符咒見(jiàn)長(zhǎng)的偏于俗化的正一道所專(zhuān)擅。煉度的范本是婁近垣增訂的《太極靈寶祭煉科儀》,科儀中雖然摻用部分施食節(jié)目,但顯然以濟(jì)煉為主體,又大量運(yùn)用器樂(lè)演奏的比重,亦顯現(xiàn)出鮮明的世俗化色彩:

救苦天尊,上香吟東井偈,煉質(zhì)天尊。青華寶誥。攝召。吟召請(qǐng)偈音樂(lè)隨。來(lái)臨法會(huì)天尊。灑凈,吟救苦偈。蕩穢。入水池吟太陰神咒,建水池,誦中篇。入火沼吟太陽(yáng)神咒,誦中篇。發(fā)擂。青華贊、陰小贊。內(nèi)煉,接魂,灑甘露,返魂香偈。具職上啟,宣齋意,救苦贊。奏樂(lè),破豐都咒。普召。召孤魂。醫(yī)治全形。解冤,宣十傷符。生魂育魄。加持法食。念東方甲乙咒(五廚經(jīng))。變食享食施食。水煉,火煉,水火交煉,三皈依。傳戒升天,奉戒頌。授箓,謝神,送圣頌。送亡偈,青華贊,齊鳴鈞樂(lè),回壇謝師。吟香贊,下壇。[9](P629-672)

4.課誦

課誦為宮觀朝暮必行之儀,用于道士自省內(nèi)修,保存宗教色彩最為純正集中,這些與面向社會(huì)的其它儀式就全然不同。其初現(xiàn)于清代時(shí),形態(tài)就非常規(guī)范完備,頗有異軍突起之狀,令人感到突兀。這樣的形態(tài),絕非在清代一蹴而就,然而其前卻毫無(wú)線索可尋,來(lái)源不明。這又與其它歷代傳承清晰的儀式形成極大反差,帶來(lái)一個(gè)謎團(tuán),道教課誦是如何一步步走到清代的?

推測(cè)它應(yīng)該借鑒佛教課誦而成。

古印度佛教奉行的“三啟”儀,先贊佛《佛所行贊》,次誦佛經(jīng),最后回向。其傳入中國(guó)后漸形成中國(guó)佛教的課誦,如后漢有佛教徒行課誦的記載。(2)《吳書(shū)·劉繇傳》附記笮融事跡,稱:“笮融者,丹陽(yáng)人,督廣陵、彭城運(yùn)漕?！舜笃鸶D祠,重樓閣道,可容三千人,悉課讀佛經(jīng)?！?/p>

東晉道安創(chuàng)課誦儀,制“僧尼軌范”三則,其一是“行香定座上講之法”(講經(jīng)儀);其二是“常六時(shí)行道飲食唱時(shí)法”(課誦齋粥儀);三是“布薩差使悔過(guò)等法”(即懺法),為中國(guó)佛寺普遍遵行。至明末清初課誦定型,成為叢林寺院的必修功課。

道教在唐時(shí)出現(xiàn)的“誦經(jīng)儀”和“常朝儀”[10](P756),以唱贊誦經(jīng)為主,“旦夕常行”,形式頗似佛教的于課誦,之后卻再無(wú)傳承信息?；?yàn)槟７路鸾虄x軌的一證。即使這猜測(cè)是正確的,至于它何時(shí)與如何借鑒?之后又如何經(jīng)歷代發(fā)展到清代?仍然不明,只好期望新資料的發(fā)現(xiàn)。

清代稱課誦為“功課”,其義則一?！吨乜啦剌嬕肥諆煞N文本。其一為《清微宏范道門(mén)功課》,序中指明供全真道奉行,“使全真道侶,遵依科教,信受奉行”[11](P1)。既然全真道借鑒佛教而建立了自己的十方叢林制度,那么借鑒叢林的課誦應(yīng)在情理之中。這些表明模仿佛教制作功課的主力軍是全真道。至于其它道派,則素?zé)o叢林清修制度,正一道的課誦,要等到20世紀(jì)70年代才由上海白云觀牽頭編纂而行世。

宏教真人柳守元撰《道門(mén)功課》,分為早中晚三壇,各壇的內(nèi)容大同小異,皆以念誦經(jīng)咒為主。《早壇功課》節(jié)目為 :

香贊,開(kāi)經(jīng)偈,舉常清常靜天尊,大啟請(qǐng),凈心、凈口、凈身、凈天地、金光、祝香、玄蘊(yùn)等神咒,護(hù)命妙經(jīng),稽首皈依眾妙道,爾時(shí),清靜經(jīng),玉皇經(jīng),玉樞經(jīng),呂祖心經(jīng),偈,舉玉皇赦罪、雷聲普化等天尊,中堂贊,邱祖懺悔文,禮謝三寶,收贊,三皈依。[12](P1-11)

午壇功課頭尾用早壇曲目各一首,中部誦大量尊神之“誥”。

晚壇功課首尾套用早壇三首同名經(jīng)韻《香贊》《開(kāi)經(jīng)偈》和《三皈依》,又增《步虛》《干倒拐》兩曲及天尊道君諸頌、長(zhǎng)生咒、回向文和十二愿等。

第二種文本是無(wú)署名的《太上玄門(mén)功課經(jīng)》,分早晚兩壇,分稱《玄門(mén)功課早壇》(亦稱“太上早壇功課經(jīng)”)和《玄門(mén)功課晚壇》(亦稱“太上晚壇功課經(jīng)”)。為當(dāng)代道門(mén)最普遍使用的版本。早壇功課經(jīng)的節(jié)目為:

澄清韻,大啟請(qǐng),轉(zhuǎn)天尊,念誦咒、經(jīng)、誥,中堂贊,邱祖懺悔文,十二愿,小贊,向來(lái),三皈依。[13](P2-18)

晚壇功課經(jīng)為:

步虛,舉天尊,諷經(jīng)演教偈,香供養(yǎng)十方救苦天尊,干倒拐,開(kāi)經(jīng)偈,誦經(jīng)頌誥偈,提綱,轉(zhuǎn)天尊,十方天尊頌,爾時(shí),道君頌,反八天,十二愿,青華教主,東極上宮,三皈天尊。[14](P1-16)

比較佛教課誦的內(nèi)容,有異有同。

相同的是基本的框架內(nèi)容,以誦唱經(jīng)咒為主體,間以“懺悔文”,煞于《三皈依》。

差異則是唱韻經(jīng)咒都換成了道教固有的標(biāo)題和文詞,所拜神靈同樣換成道教的天尊天神,諸如澄清韻、大啟請(qǐng)、中堂贊、小贊、步虛、提綱、開(kāi)經(jīng)偈等韻,都是道教自己創(chuàng)造的東西。這些都表明了道教在借鑒佛教儀式時(shí)所貫穿的華化改造思路。

功課全以唱誦經(jīng)咒為主,且韻目多不通用于其它儀式,成為音樂(lè)性最強(qiáng)、傳統(tǒng)風(fēng)貌最濃的儀式品種。運(yùn)用課誦的宮觀,多是規(guī)模大、歷史長(zhǎng)的重點(diǎn)宮觀,自然保存?zhèn)鹘y(tǒng)較好,儀式品種也更完備。

5.火居道儀式

火居道是全國(guó)各地皆有的一種民間道派,因立壇設(shè)教,號(hào)稱各種名目的壇門(mén),多行于鄉(xiāng)間村鎮(zhèn)。道士身份為農(nóng)民或鄉(xiāng)鎮(zhèn)居民,以務(wù)農(nóng)做工為生,遇鄉(xiāng)民有紅白喜事而求做法事,才由壇主臨時(shí)搭班,設(shè)壇行事,以為補(bǔ)充經(jīng)濟(jì)收入的一大途徑。這些半職業(yè)化的道士群體,平時(shí)如一般百姓,都要娶妻育子,因有家室之累,如居于火熱烹烤中,故名“火居”。此派與正一道聯(lián)系緊密,多自稱是正一派。因正一道較為通俗化,自然也有“拉大旗”壯聲威之意。在各派趨俗發(fā)展中,此派處于俗化的極端,與民間鄉(xiāng)土信仰有最廣泛、最深入的血緣聯(lián)系。正因其儀式形態(tài)過(guò)于世俗化,歷來(lái)難入正統(tǒng)儀式大師之目而載于文獻(xiàn)。故學(xué)術(shù)界對(duì)其真實(shí)面貌向來(lái)所知不詳。至清代方出有識(shí)之士順應(yīng)民意,“放下身段”,開(kāi)始正視這些下里巴人的儀式并納入文獻(xiàn),火居道才登上大雅之堂而為世人知曉?！稄V成儀制》是這類(lèi)文獻(xiàn)的佼佼者。

雖然全真、正一兩大派都在俗化演進(jìn),但畢竟比較完整地沿用了正統(tǒng)儀式的模式。而火居道儀式則因天然的民間性而自成一格,與正統(tǒng)儀式模式若即若離,似又不似。構(gòu)成道教儀式與民間信仰深度融合的特殊形態(tài)。大致分成以下幾類(lèi)。

第一類(lèi)是“正統(tǒng)儀式的異化”。這類(lèi)儀式的構(gòu)件仍以正統(tǒng)儀式的程序?yàn)橹黧w,但卻因民間化改編而顯出個(gè)性。其形態(tài)特征可概括為“小題大做、邏輯紊亂”。所謂“小題大做”,是針對(duì)儀式的“名實(shí)”關(guān)系而言。其“名”小,只取某個(gè)儀式種類(lèi)的某一程序而命名,但“實(shí)”大,包容了某個(gè)儀式種類(lèi)的其它多個(gè)程序,甚至納入不同儀式種類(lèi)的程序。所謂“邏輯紊亂”,指這些程序的組合不符神學(xué)邏輯,也不完整規(guī)范。

以《水陸大齋普召孤魂全集》為例,其名僅指施食儀中的“召魂”程序,實(shí)際卻非僅此而已,而添加了多個(gè)相關(guān)的程序。程序的運(yùn)用順序也顯得隨意雜亂,缺乏嚴(yán)密的邏輯。如“天醫(yī)”本應(yīng)置于“沐浴”之后,表現(xiàn)召出亡魂后,先為他們洗澡再醫(yī)治其傷殘的邏輯,這里卻顛倒了順序;“度橋”本應(yīng)置于儀式尾部,表現(xiàn)亡魂享用仙食后度過(guò)奈何橋而成人生天的情節(jié)邏輯,這里卻放在儀式中部,無(wú)法理解:

上香。悲嘆韻。稱揚(yáng)秘偈。攝召孤魂。天醫(yī),沐浴,度橋,開(kāi)咽喉,灑露,變食,五廚令。向來(lái)?；?cái),回壇謝圣。[15](P425)

又以《水陸大齋傷亡天醫(yī)全集》為例,其名只是表現(xiàn)施食中的“醫(yī)治”程序,而在儀式中部添加的“宣衛(wèi)靈咒”和“上啟”兩目,它們本是祈福儀開(kāi)始時(shí)用于請(qǐng)神的專(zhuān)用程序,與施食儀并不相干:

步虛,召將蕩穢,叩天醫(yī)。各禮師宣衛(wèi)靈咒。具職上啟。送文,回向。[16](P682)

再如《亡齋解冤釋結(jié)全集》,其名僅意指施食儀的“解冤”程序,卻添加了并無(wú)關(guān)聯(lián)的“衛(wèi)靈咒”和“上啟”,且用于靠前位置?！敖庠焙笏拥摹吧鞂毠偂焙汀叭б馈眱身?本是施食儀的尾聲,表現(xiàn)亡魂已成人生天。然而,其前面本應(yīng)還有“變食施食”多個(gè)必要的程序作為過(guò)渡,但都闕如。至于“五官偈”,顯然是民間色彩的韻目,與解冤和施食的意旨全無(wú)關(guān)系,卻用在開(kāi)始處,頗有生硬添加的隨意性:

五官偈。步虛蕩穢。各禮師,宣衛(wèi)靈咒。上啟。詠解結(jié),解冤。生天寶箓。三皈依,謝圣回向。[17](P785)

這類(lèi)儀式的形態(tài)不同程度地偏離了正統(tǒng)的模式,其形成過(guò)程復(fù)雜而微妙,根本原因則在于民間化改造。

民間將土生土長(zhǎng)的火居道士別稱為“應(yīng)付道士”?！皯?yīng)付”二字,倒能形象準(zhǔn)確地道明其特殊形態(tài)的生成原因和奧秘?；鹁拥纼x式的運(yùn)用對(duì)象多為鄉(xiāng)民,鄉(xiāng)民的經(jīng)濟(jì)能力有限,多要求做小型的法事,而祈愿需求又十分細(xì)瑣多樣。道士只能應(yīng)其所需而編排小型的儀式,取其中熟悉的程序而命名,是為“小題”現(xiàn)象之因。但畢竟還要維持儀式的相對(duì)完整性,又不能不添加一些程序,是為“大做”現(xiàn)象之因。每個(gè)道士掌握的儀式知識(shí)和處理方式都不盡一致,按需編排的儀式也就各不相同,或長(zhǎng)或短,缺乏完整性和規(guī)范性。是有“應(yīng)付”之意味。另在道學(xué)修養(yǎng)上,應(yīng)付道士雖然也掌握了不少正統(tǒng)儀式的相關(guān)概念知識(shí),但缺乏系統(tǒng)把握,對(duì)神學(xué)內(nèi)涵邏輯也不甚了了。各種程序在組合時(shí)難免望文生義,隨意組合,是為“邏輯紊亂”現(xiàn)象之成因,其過(guò)程亦有“應(yīng)付”之嫌了。

第二類(lèi)是祭祀主神的世俗化。正統(tǒng)儀式多以老君、三清等高位神作為祭祀的主神,而火居道的主神卻作世俗化改造為民眾熟悉的低位神,同時(shí)給儀式形態(tài)染上濃厚地方色彩。如《川主正朝全集》,將治理都江堰的李冰視為川主,作為祭祀的主神,儀式的內(nèi)容和禱詞都極富當(dāng)?shù)厣??！段牟匪胫魃裎牟劬?主管功名、子嗣、發(fā)財(cái)?shù)榷喾N多樣的民間實(shí)用訴求,盛行于西南各省,儀式功能和禱詞音樂(lè)多具世俗化色彩:

消災(zāi)延壽天尊,獻(xiàn)香頌,香供養(yǎng)。求名,桂籍名登云;祈嗣,應(yīng)善誠(chéng)而錫胤云。灑凈。各禮師宣衛(wèi)靈咒。稱職上啟。三歸。遣關(guān)送化,回向。[18](P302)

以上兩類(lèi)儀式形態(tài)在很大程度上采用傳統(tǒng)儀式程序作為基本的構(gòu)件,屬于正統(tǒng)儀式的民間化、世俗化變異。

第三類(lèi)則以民間元素為基本構(gòu)件而彰顯出最濃厚的鄉(xiāng)土化個(gè)性,可稱之為摻雜正統(tǒng)儀式因素的民間儀式。

《陰醮招安啟請(qǐng)全集》屬于度亡類(lèi)儀式,其基本的程序韻目都圍繞“墓”這個(gè)很接地氣的主題概念而展開(kāi),所請(qǐng)的主神也同樣具有鄉(xiāng)土氣息,儀式的程序和架構(gòu)都很簡(jiǎn)陋,這些特征在正統(tǒng)儀式中從未得見(jiàn):

舉安鎮(zhèn)天尊,墓前致謝希靈佑,吟墓堂妙偈。上啟,土府九壘高皇上帝圣前,諸神君降赴墓筵,宣啟請(qǐng)疏,化已。回向偈,下壇。[19](P803)

《酬謝火全集》屬于祈禳類(lèi)儀式,祭祀主神為火神,功能是禳避火災(zāi),儀式程序則圍繞“雞”這個(gè)主題概念而展開(kāi),用筆合雞血而書(shū)寫(xiě)符文之法,配合念咒,產(chǎn)生神秘的作用。均非正統(tǒng)儀式之元素,顯然與西南少數(shù)民族中盛行的“雞卜”儀式有淵源關(guān)聯(lián)。

獻(xiàn)香偈。今據(jù)奏為,大清天下四川省西道成都府成都縣X門(mén)外X場(chǎng)X地分居住。宣召東海龍王賜甘露收火魅,禳災(zāi)治病,符咒打陰卦。舉筆咒,勅雞咒,開(kāi)光點(diǎn)神咒,次用酒合血新筆,九竅點(diǎn)之,念血筆咒。通光咒,金光咒,灑水。施供咒。[20](P797)

總體來(lái)看,清代儀式延續(xù)了傳統(tǒng)的主流品種,尤多保留南宋的樣式。但也拋棄了不合時(shí)宜的品種。一是道教內(nèi)部培養(yǎng)儀式音樂(lè)人才的傳度儀,二是為皇家舉行的祈福齋。在失去皇室官府這一主要金主后,道教再也無(wú)心無(wú)力做這些耗時(shí)費(fèi)財(cái)、毫無(wú)收益的儀式。不過(guò),傳度儀的實(shí)質(zhì)仍在延續(xù),復(fù)雜高深的儀式音樂(lè)技能仍需要專(zhuān)門(mén)傳授,但卻換為更簡(jiǎn)易的形式,即十方叢林中定時(shí)施行的“經(jīng)學(xué)”和“韻學(xué)”。

各個(gè)道派運(yùn)用的儀式種類(lèi)各有偏重,俗化色彩也不盡一致,其儀式形態(tài)有區(qū)別又交融,在俗化趨勢(shì)中又顯出不同層次的色調(diào)。

三、傳承特點(diǎn)

清代有關(guān)道教儀式歷史傳承的文獻(xiàn)記載極為稀少。婁氏所編的《黃箓科儀》,其自稱系據(jù)齋醮舊版略加增刪刊成(3)“于雍正丙午(1726)來(lái)京,竊見(jiàn)齋醮科儀一帙,舊版散失,因不揣荒陋,勉為參考,略加增刪,刊成十卷。茲者恭遇和親王,乃取近垣所刻科儀,重為鏤板?！鞭D(zhuǎn)引自:朱家溍.《黃箓科儀》提要[J].道協(xié)會(huì)刊,1980,(2)。,經(jīng)筆者研究,所謂“舊版”實(shí)為五代杜光庭撰《太上黃箓齋儀》,屬黃箓古法。另婁氏所編《太極祭煉》自序中述其歷史來(lái)源:“是科見(jiàn)于宋之大成金書(shū),而姑蘇元都觀鐵竹施先生曾為刊布。恭遇和碩和親王,手取斯稿命近垣增訂?！盵21](P628)據(jù)查,宋并無(wú)“大成金書(shū)”,實(shí)應(yīng)為南宋末留用光大師所纂《靈寶領(lǐng)教濟(jì)度金書(shū)》,其中記載大量度亡儀式。婁氏于兩儀中增加頗多正一道所擅長(zhǎng)的咒祝,程序和音樂(lè)略有繁化,增強(qiáng)了表演性和觀賞性,更貼合一般民眾的審美趣味。故知正一道儀式更多傳承南宋體制并有發(fā)揚(yáng)。

全真道儀式實(shí)踐見(jiàn)之于各種抄本,察其儀式形態(tài)仍多承南宋之制,最盛行的“施食”儀沿襲南宋《施食品》而增補(bǔ)“傳戒、授箓、濟(jì)煉”諸目,完善了儀式情節(jié),更增大量韻目“幽冥韻,大贊,黃箓妙偈,返魂香,五供養(yǎng),悲嘆韻,十傷符,骷髏真言,開(kāi)咽喉,五廚經(jīng),青華寶誥,反五供,梅花引”等,也體現(xiàn)出繁化發(fā)展的特點(diǎn)。

光緒庚子年(1900)手抄本《青玄濟(jì)煉鐵罐施食全集》在“后記”中透露了一些重要的傳承信息:

乃系二仙庵碧洞堂第一代方丈八十老人親到京地白云觀千苦求請(qǐng),領(lǐng)受全真演教全堂大法,迎回四川省西道成都府成都縣西門(mén)外離城五里福地二仙庵,主人永遠(yuǎn)留傳,利濟(jì)眾生。每年開(kāi)期傳戒至今,大闡法門(mén)。凡有求戒人等,不俱(拒)賢愚,無(wú)人不度。今有谷泉子,系渠縣人氏,于庚子年間到都地求戒,至壬寅年仍在本庵丹臺(tái)碧洞堂上請(qǐng)出鐵罐施食全部,沐手謄抄,奉送有緣人。得此書(shū)者依科行持,無(wú)不靈應(yīng)。修己以度人,利陽(yáng)亦濟(jì)幽,陰超陽(yáng)泰,存亡沾恩矣。大清光緒庚子年春季月上院抄畢。[22](P563)

是知此全集原初是《全真演教全堂大法》,證施食實(shí)為全真道儀式之大宗。康熙年間成都二仙庵碧洞宗第一代方丈親自前往京地白云觀領(lǐng)受此法,迎回二仙庵永遠(yuǎn)留傳,每年開(kāi)期傳戒大闡法門(mén),延續(xù)到清末。凡求戒者不拒賢愚,皆可得授。至光緒庚子年(1900)道士谷泉子將大法請(qǐng)出沐手謄抄,奉送有緣人以依科行持。

所述當(dāng)時(shí)全真道的傳承,依托名觀為傳承集散中心,以云游和培訓(xùn)為兩大傳承管軌,形成遍布全國(guó)的網(wǎng)絡(luò)。時(shí)二仙庵為西蜀著名的十方叢林,其方丈且要從白云觀領(lǐng)受大法,可證白云觀全真祖廷是當(dāng)時(shí)儀式傳承的全國(guó)性中心,通過(guò)培訓(xùn)外地高道而向各地散播。二仙庵作為省市級(jí)地區(qū)中心,通過(guò)每年傳戒,培訓(xùn)從周邊地區(qū)來(lái)受戒習(xí)法的道士。如此逐層傳承傳播。各地區(qū)中心也相互平行傳承,富有成效。如明末青城道觀遭兵火而毀,武當(dāng)太子坡數(shù)名全真龍門(mén)派高道云游至此,遂創(chuàng)碧洞宗而得復(fù)興,即是顯例。此傳法的重要成果是全真道儀式音樂(lè)“超地域”風(fēng)格的形成。《全真正韻》隨之應(yīng)運(yùn)面世,所收70余韻為各地十方叢林道士傳習(xí)之范本,四方流布,全國(guó)通用,又稱“十方韻”。其旋律風(fēng)格為全真道所獨(dú)有,區(qū)別于其它道派。

正一道傳承更具地域性,多限于一省一市,未形成全國(guó)性中心和傳播網(wǎng)絡(luò),火居道的傳承則更限于縣鄉(xiāng)鎮(zhèn)的彈丸之地。

儀式音樂(lè)傳承的地域性與超地域性并存,導(dǎo)源于各派傳承方式的差異和俗化演進(jìn)步伐的不平衡,構(gòu)成和而不同的總體格局。

四、經(jīng)韻分析

經(jīng)韻是歷史傳承的具體體現(xiàn)。經(jīng)韻唱詞體式較前更多樣化,成為儀式俗化的一個(gè)標(biāo)志?？谡Z(yǔ)化字詞、自由句式以至佛教的真言、偈等,皆有采用,均為前朝所無(wú)之例。正一道將經(jīng)典名曲《五廚經(jīng)》易名為《甲乙丙丁咒》,莫名其妙,亦是其俗化發(fā)展的反映。

清代儀式運(yùn)用經(jīng)韻的數(shù)量相當(dāng)可觀。為簡(jiǎn)明起見(jiàn),現(xiàn)擇較常用韻目制表(附于文末)概覽并統(tǒng)計(jì)分析。

各道派的運(yùn)用數(shù)量:

全真道獨(dú)用48首,與正一道合用15首,與火居道合用1首,加上三派通用15首,凡79首;

正一道獨(dú)用24首,與火居合用4首,加上與全真道合用及通用者共30首,凡58首;

火居道獨(dú)用9首,與正一道合用8首,與全真道合用1首,加通用15首,凡33首。

統(tǒng)計(jì)結(jié)果表明全真道的韻目數(shù)量位居于首位,其獨(dú)用之韻更遙遙領(lǐng)先,遠(yuǎn)超另兩個(gè)道派。足以表明全真道儀式中對(duì)音樂(lè)功能的特別重視。

各儀式品種的運(yùn)用數(shù)量:

施食42首,祭煉33首,燃燈4首,火居道度亡儀9首,課誦10首,祈禳儀8首。

前四種均屬度亡儀,凡88首,遠(yuǎn)超課誦和祈禳儀的運(yùn)用數(shù)量。度亡儀類(lèi)型中又以施食和祭煉兩儀占有壓倒的優(yōu)勢(shì),此統(tǒng)計(jì)結(jié)果表明當(dāng)時(shí)最盛行的品種為何。

歷代舊韻的運(yùn)用數(shù)量:

繼承前朝舊韻凡57首,南宋以39首之多而居于榜首(元承南宋,并入統(tǒng)計(jì)之)。其前歷代(漢晉、南北朝、唐、北宋)共17首,明代僅1首。表明經(jīng)韻更多保留了南宋的內(nèi)容。

又清代新出之韻目達(dá)56首,與舊韻等量齊觀,其創(chuàng)新發(fā)展程度超過(guò)了以前的任何一個(gè)朝代。

度亡儀中的咒歌大大減少,課誦新出多首咒歌則專(zhuān)用于煉養(yǎng)功能。咒歌素有“外求于神以治病”和“內(nèi)求己以煉性”兩種功能類(lèi)型,背后站立著不同的道派,隨時(shí)代發(fā)展而互有消長(zhǎng)。東漢民間道盛行治病的咒歌,東晉時(shí)一轉(zhuǎn)為流行神仙道內(nèi)養(yǎng)崇神的咒歌。南宋俗化改良時(shí)又再以度亡的咒歌最盛,復(fù)興了民間道的咒歌。清代課誦儀的咒歌又回歸到煉養(yǎng)功能,復(fù)興了東晉的神仙道咒歌,對(duì)俗化大勢(shì)起到糾偏作用,以堅(jiān)守傳統(tǒng)本色而獲得正統(tǒng)的話語(yǔ)權(quán),擴(kuò)大了社會(huì)影響。

清代經(jīng)韻的擴(kuò)容與俗化趨勢(shì)緊密相關(guān)。雖然失去了皇權(quán)的支持,同時(shí)也就掙脫了大一統(tǒng)框框的約束。在各自為戰(zhàn)、自力更生的發(fā)展?fàn)顟B(tài)中,道士們的創(chuàng)新精神能更自由地發(fā)揮,發(fā)展空間也更加廣闊。不過(guò),在近代文化思想發(fā)生巨變的社會(huì)條件下,道教音樂(lè)在清代的創(chuàng)新發(fā)展似乎是回光返照,再難持續(xù)。歷史留給道教的唯一使命是,將已有成果更好地保存并延續(xù)下去。清代儀式音樂(lè)大多仍存活于今的事實(shí),表明這個(gè)使命基本完成。