文學(xué)的審美與道德關(guān)系論析

常 娟

(合肥師范學(xué)院 文學(xué)院,安徽 合肥 230601)

2003年,英國文學(xué)理論家和文化批評家特里·伊格爾頓(Terry Eagleton)完成《理論之后》一書并獲得出版。面對喧鬧的文化理論,他略帶嘲諷地批評:“學(xué)問不再是象牙塔之事,卻屬于傳媒世界、購物中心、香閨密室和秦樓楚館。”[1]5在《理論之后》這本書的開篇他斷言“文化理論的黃金時(shí)期早已消失”[1]3,并認(rèn)為新的理論必須重新重視道德、價(jià)值和真理等命題,因?yàn)樗鼈円恢笔侨祟惿钪械幕締栴}和主題。有學(xué)者評價(jià)伊格爾頓“思考模式在本質(zhì)上是倫理型的。他認(rèn)為與認(rèn)識論或世界觀相比,倫理學(xué)更重要”[2]223。作為堅(jiān)定的西方馬克思主義者,伊格爾頓將理論道路的重建之途回歸到了倫理學(xué)的思考上。

實(shí)際上,不僅伊格爾頓,還有沃爾夫?qū)ろf爾施、瑪莎·努斯鮑姆、韋恩·布斯、米歇爾·福柯等理論家也紛紛重新關(guān)注文學(xué)的倫理價(jià)值,由此形成了當(dāng)代西方文論中的倫理轉(zhuǎn)向。國內(nèi)學(xué)界也出現(xiàn)了類似的思潮。以聶珍釗教授為代表的一批學(xué)者推進(jìn)了文學(xué)倫理研究的深化,出現(xiàn)了文學(xué)倫理批評、敘事倫理等熱門研究領(lǐng)域,相關(guān)的研究成果也層出不窮。但是,正如有學(xué)者指出:“而從目前的研究現(xiàn)狀來看,過于注重道德之于文學(xué)批評的實(shí)踐運(yùn)用而忽略了兩者邏輯關(guān)聯(lián)的研究,一定程度上阻礙了文學(xué)倫理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展?！盵3]243因此,回到問題的起點(diǎn),對文學(xué)活動中的審美屬性和道德功能的關(guān)系進(jìn)行探究顯得尤為必要。

一、審美與道德關(guān)系的歷史溯源

在中西方的文學(xué)基礎(chǔ)理論研究中,審美和道德關(guān)系的探究是一個(gè)基本理論命題。就中國傳統(tǒng)文化的歷史溯源來看,自先秦時(shí)期,儒家思想已將文學(xué)與道德緊密聯(lián)系在了一起?？鬃釉凇墩撜Z·為政篇第二》中評價(jià)《詩經(jīng)》:“詩三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪’?！币鉃椤对娊?jīng)》從總的來說“思想純正”[4]11。朱熹將“思無邪”直接解釋為:“讀三百篇詩,善可為法,惡可為戒,故使人‘思無邪’也?！盵5]539文學(xué)被儒學(xué)大家賦予了道德教化的重任:文學(xué)可以塑造個(gè)體的品德修養(yǎng),由小及大,還可以建構(gòu)社會的政治文化倫理秩序?？鬃釉凇墩撜Z·泰伯篇第八》中提出培養(yǎng)士子的路徑是:“興于詩,立于禮,成于樂。”[4]81文學(xué)被置于教育的啟蒙階段,為塑造彬彬君子的品行修養(yǎng)樹立了具體感性的榜樣。魏晉時(shí)期,何晏在《論語集解》中認(rèn)為:“興,起也。言修身當(dāng)先學(xué)詩。”[6]18到漢代,《詩大序》將《關(guān)雎》的詩意解讀為“后妃之德也”,蘊(yùn)含了規(guī)范家庭倫理和教化天下萬民的深層用意。文中“正得失,動天地,感鬼神,莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗”[6]63的表述進(jìn)一步開掘了詩的感染和教化作用。在儒家的思想體系中,文學(xué)不但建立起個(gè)體的道德意識和價(jià)值判斷,而且從個(gè)體培養(yǎng)擴(kuò)展到群體塑造,進(jìn)而形成家國同構(gòu)的宏觀社會倫理秩序。這一觀點(diǎn)鮮明地體現(xiàn)了儒家思想重視倫理、重視政教的內(nèi)涵和特點(diǎn)。

儒學(xué)發(fā)展到了宋明理學(xué)時(shí)期,周敦頤在《周敦頤集·文辭第二十八章》中說:“文,所以載道也。輪轅飾而人弗庸,徒飾也,況虛車乎?”“文辭,藝也;道德,實(shí)也?！盵7]46文被視為輪轅的裝飾,道被比喻為車。周敦頤認(rèn)為應(yīng)當(dāng)文道合一,既要有內(nèi)在的道德充實(shí),也要有外在的審美形式,只有二者合一才能傳承久遠(yuǎn)。這一思想作為中國古代核心的文論觀點(diǎn)早已有之,先秦“詩言志”已蘊(yùn)含了文以載道思想的萌芽。至唐代,柳宗元說,“始吾幼且少,為文章,以辭為工。及長,乃知文者以明道”[8]873。從這一觀點(diǎn)出發(fā),梁啟超在《論小說與群治之關(guān)系》中對小說寄予厚望:“欲新一國之民,不可不先新一國之小說”,渴盼小說承擔(dān)起挽救國家的重負(fù)。這一觀念背后正是以文以載道思想作為支撐的。

綜觀中國傳統(tǒng)的文學(xué)發(fā)展,儒家思想作為文化的主流占據(jù)文學(xué)思想的重要位置,使得中國的文學(xué)觀念一直和道德教化密切地交織在一起,重視文學(xué)的道德功能和倫理引導(dǎo)作用,成為文學(xué)顯著的價(jià)值功能。

這一狀況在西方也有相似的表現(xiàn)。古希臘時(shí)期,柏拉圖已經(jīng)從道德功能的角度來考量文學(xué)價(jià)值。他把詩人驅(qū)逐出理想國,指責(zé)詩人“培養(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分,摧毀理性的部分”[9]84,詩歌助長了讀者的“感傷癖”和“哀憐癖”[9]86。后世學(xué)者甚至據(jù)此得出柏拉圖否定文學(xué)的結(jié)論。其實(shí),柏拉圖是根據(jù)理想國建設(shè)的需要驅(qū)逐一些詩人,但他歡迎有益于理想國建設(shè)的詩人及其作品,因?yàn)樗麄兛梢詾楸Ｐl(wèi)者設(shè)計(jì)好的教育模式,比如那些歌頌神明和贊揚(yáng)好人的頌歌就被柏拉圖允許進(jìn)入理想國的城邦?？梢?柏拉圖是以是否有利于倫理秩序建構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)來審視詩人和詩作的,他的文學(xué)觀以道德功利主義為思想內(nèi)核。

在柏拉圖之后,亞里士多德也十分重視文藝的道德教育功能。亞里士多德認(rèn)為每一種藝術(shù)和科學(xué)的研究都是在謀求某種善的目標(biāo)。他在《修詞學(xué)》中直接將美善同一化:“美是一種善,其所以引起快感,正因?yàn)樗??！盵10]84他在《詩學(xué)》中論述悲劇的審美效用是“借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶”[11]16。亞里士多德的“卡塔西斯”效應(yīng)(也即陶冶)與柏拉圖考察文學(xué)的社會學(xué)和政治學(xué)視野不同,亞里士多德從審美心理的角度分析文學(xué)的道德價(jià)值。憐憫是由自身指向他人,恐懼是從他人投射到自身。借助情感的雙向流動,戲劇演員與觀眾、局中人與局外人、敘事者與接受者等等的情感應(yīng)和達(dá)到交融共鳴,從而在戲劇表演中完成集體的道德教育儀式。

對于文學(xué)道德價(jià)值的重視從古希臘開端,在后世的文論思想中不斷獲得回響。古羅馬時(shí)期,賀拉斯指出詩歌具有娛樂和教益的雙重功用,應(yīng)當(dāng)“寓教于樂,既勸喻讀者,又使他喜愛,才能符合眾望”[12]155。到中世紀(jì),宗教力量強(qiáng)盛,許多歐洲詩人如約翰·高厄等,無不用詩歌進(jìn)行道德的說教和宗教教義闡釋,表達(dá)對道德喪失的憤怒[13]32。18世紀(jì),康德對藝術(shù)和倫理的思考最終落腳于“美是道德的象征”的斷語中。康德認(rèn)為藝術(shù)“直接或間接地結(jié)合著道德諸觀念”[14]173。

從歷史發(fā)展的角度來看,中西方傳統(tǒng)中都存在較為相似的文學(xué)道德主義觀念。但是進(jìn)入近代,西方的文學(xué)自律觀逐漸抬頭,黑格爾就已經(jīng)開始質(zhì)疑,“如果藝術(shù)的目的被狹窄化為教益”,“快感、娛樂、消遣就被看成本身無關(guān)重要的東西了”,藝術(shù)“就要附庸于教益”[15]63。這種對文學(xué)道德價(jià)值的質(zhì)疑聲音到了唯美主義和形式主義興起時(shí)越來越強(qiáng)大。

唯美主義大約在19世紀(jì)后半期形成較大的創(chuàng)作規(guī)模和理論聲勢。法國作家戈蒂埃發(fā)出了唯美主義的宣言:“真正稱得上美的東西只是毫無用處的東西。一切有用的東西都是丑的,因?yàn)樗w現(xiàn)了某種需要?！盵16]44王爾德將這一藝術(shù)理論發(fā)揚(yáng)光大:“書無所謂道德的或不道德的。書有寫得好的或?qū)懙迷愕?。僅此而已?！盵16]179在王爾德看來,文學(xué)與道德之間沒有必然聯(lián)系,藝術(shù)的目的就是審美,并不為其他的目的——包括道德——而存在。他堅(jiān)持“為藝術(shù)而藝術(shù)”的主張,批判他的論戰(zhàn)對手:“他們總是用兩種愚蠢的措辭——一種是這件藝術(shù)品完全不知所云;另一種則是這件藝術(shù)品極不道德?！盵17]305

藝術(shù)家摒棄文學(xué)藝術(shù)的道德功能,淡化了藝術(shù)中的社會性和內(nèi)容因素。他們將眼光聚焦到藝術(shù)形式上,這使得形式主義的文論觀點(diǎn)逐漸走到理論的前臺。如果說唯美主義是文學(xué)創(chuàng)作旗手吹響的號角,那么形式主義則是文學(xué)理論為藝術(shù)家鋪墊的道路。形式主義者從語言研究入手,將各種非審美的因素都從文學(xué)的創(chuàng)作與閱讀中剔除出去。他們認(rèn)為真正的審美與政治、道德等各種社會性功能都沒有關(guān)系。俄國形式主義者維克托·什克洛夫斯基有一句名言:“藝術(shù)是永遠(yuǎn)獨(dú)立于生活的,它的顏色從不反映飄揚(yáng)在城堡上空的旗幟的顏色?！盵18]11形式主義文論從俄國開始,流布于布拉格學(xué)派、新批評和結(jié)構(gòu)主義。它反對文學(xué)的工具性,主張文學(xué)是一個(gè)獨(dú)立的自足體,從而確立了審美形式在文學(xué)藝術(shù)中的本體地位。

縱觀中西方文學(xué)發(fā)展的歷史,對于文學(xué)的審美與道德的關(guān)系問題,我們清晰地聽到了兩種截然不同的聲音:文學(xué)的道德功利主義價(jià)值觀和文學(xué)自律性的審美自由主義。正如西方有學(xué)者指出:“自柏拉圖以來,藝術(shù)和道德之間的關(guān)系問題始終是藝術(shù)家、批評家和美學(xué)家中討論最多的論題之一。事實(shí)上,我們能夠區(qū)分出兩種極端的見解:絕對的道德主義和唯美主義?！盵19]212

二、審美與道德關(guān)系的邏輯考察

從詞源學(xué)上來看,審美與道德兩個(gè)概念在出現(xiàn)早期就存在緊密關(guān)聯(lián)。東漢時(shí)期,許慎在《說文解字》中對美的注釋是:“美,甘也,從羊,從大,羊在六畜,主給膳也。美與善同意?！盵20]78羊是人們的主要膳食。許慎借用口腹之欲的膳食滿足來解說“美”,是從倫理學(xué)最基本的“善”的內(nèi)涵來理解“美”,所以他直接得出結(jié)論:美與善同意。在西方,“美”的英文表達(dá)beauty是從拉丁文bellusy中演化出來的,這一拉丁語及其相近詞匯bene、bouns等表達(dá)的都是幸福、善良、愉快等意思。由此可見,在人們的思維認(rèn)知中,審美與道德本就是富有親緣性關(guān)系的,二者具有相似性和統(tǒng)一性。

審美與道德作為人類重要的兩種精神實(shí)踐形式,兩者的相似性首先表現(xiàn)在價(jià)值取向上具有一致性。道德之善引導(dǎo)我們追求應(yīng)然的生活,對現(xiàn)實(shí)的生活現(xiàn)象作出價(jià)值判斷。如康德所說:“道德學(xué)說,真正說來,并不是關(guān)于如何使我們自己幸福的學(xué)說,而是關(guān)于我們何以配得上幸福的學(xué)說。”[21]165這就要求我們在生活“是如何”的基礎(chǔ)上進(jìn)行“應(yīng)當(dāng)如何”的價(jià)值判斷和評價(jià)。當(dāng)我們或者向往或者鄙棄一個(gè)對象時(shí),我們就在實(shí)踐活動中不斷向著理想境界靠近。如果說道德之善是在日常的實(shí)踐行動上引導(dǎo)我們達(dá)到理想的目標(biāo)和境界,那么審美則是讓我們靜觀實(shí)現(xiàn)理想的過程。二者在價(jià)值取向上是同向而行的。如賀拉斯所說:“詩人的愿望應(yīng)該是給人益處和樂趣,他寫的東西應(yīng)該給人以快感,同時(shí)對生活有幫助?！盵12]155審美在藝術(shù)的虛擬世界中呈現(xiàn)各種生活場景,塑造人物的命運(yùn)和性格,讓讀者在美感愉悅中沉思,提升自身的倫理認(rèn)識和道德水準(zhǔn),并最終作用于人們在現(xiàn)實(shí)世界中的實(shí)踐活動。

審美與道德追求的最終目標(biāo)也具有相似性,二者經(jīng)由不同的路徑,最終都是通向人的自由和幸福的終極之地。道德通過限定個(gè)體自由的邊界形成社會的倫理規(guī)約和法律條文,以達(dá)到社會的和諧,也造就每個(gè)個(gè)體的最大自由空間。一方面,制度總是以其自身的方式強(qiáng)化人們的道德行為,使人們在具體的制度環(huán)境中形成道德心態(tài)和道德習(xí)慣[22]54;另一方面,個(gè)體在長期自我修煉中不斷完善自身,塑造出完美人格,這種精神性人格的最高特質(zhì)就是自由[23]134。審美是在理解力和想象力的和諧“游戲”中獲得愉悅感,其中蘊(yùn)含自由的創(chuàng)造。席勒說,“從感覺的被動狀態(tài)到思想和意志的主動狀態(tài)這一轉(zhuǎn)變過程,只有通過審美自由這個(gè)中間狀態(tài)才能實(shí)現(xiàn)”[24]181。席勒認(rèn)識到審美將道德意識匯聚到想象力的自由游戲中,最終實(shí)現(xiàn)了主體對道德的體認(rèn),感性與理性統(tǒng)一起來,審美與道德也融合為一。

審美和道德在實(shí)踐效能上還具有交融性,從上文的闡述中我們已經(jīng)可以窺見二者的緊密聯(lián)系性。審美活動不僅使人們的審美能力獲得提高,而且使人們的倫理認(rèn)知和道德意識受到陶冶和熏染。盧梭說:“只要有熱心和才能,就能養(yǎng)成一種審美的能力;有了審美的能力,一個(gè)人的心靈就能在不知不覺中接受各種美的觀念,并且最后接受同美的觀念相聯(lián)系的道德觀念?！盵25]557

我們應(yīng)當(dāng)看到,在審美與道德具有親緣性的同時(shí),二者是彼此相互獨(dú)立和疏離的,表現(xiàn)出各自不同的思維特征和現(xiàn)實(shí)指向。

道德是依賴概念和信奉邏輯優(yōu)先的;美的判斷既不受概念和邏輯規(guī)則的制約,也不是通過推理得出的結(jié)果,它是建立在主體愉悅的個(gè)體體驗(yàn)基礎(chǔ)上的。對于社會生活中的各類事物或事件,倫理視角會給予明確的結(jié)論:它的性質(zhì)是善還是惡,抑或從動機(jī)、成因、結(jié)果、影響等角度進(jìn)行善的因素、惡的成分等等的分析。與倫理活動大不相同的是,審美活動對對象的觀照是直覺性和整體性的。冷靜的推理和邏輯分析不會助長審美效果,反而會破壞情感體驗(yàn)的愉悅度。審美一般是由對象引起主體的感官興奮,由最初的快感進(jìn)一步引發(fā)心理的情感反應(yīng),形成審美體驗(yàn)的心理愉悅。整個(gè)過程具有混沌整一性和不可言傳感。

審美和道德除了思維特征上的差異性之外,它們對現(xiàn)實(shí)把握的方式也是有所區(qū)別的。道德倫理活動始終扎根于現(xiàn)實(shí),直接探究現(xiàn)實(shí)生活中的人與事;文學(xué)活動是建立在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上的虛構(gòu)和想象活動。道德倫理活動的實(shí)踐性在于倫理判斷的主體是以現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)發(fā)生或正在發(fā)生的事件為關(guān)注對象,判斷的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)是客觀存在的事件真實(shí),因此,首先需要的是盡可能呈現(xiàn)事件的真實(shí)面貌,然后在事實(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行分析歸納,最終作出倫理判斷。倫理活動的整個(gè)過程應(yīng)當(dāng)避免主觀臆斷和先在偏見。審美活動并非如此,審美恰恰要求與現(xiàn)實(shí)維持一定的距離感;如果過于貼合現(xiàn)實(shí),文學(xué)的藝術(shù)價(jià)值可能反而會受到損傷。審美不要求符合事物的客觀存在,它希望詩人富有個(gè)性化的藝術(shù)感受力和表達(dá)方式。這是具有主觀性的真實(shí),也是符合審美特征的真實(shí)。正是因?yàn)檎J(rèn)可詩人的主觀性在藝術(shù)創(chuàng)造中的合法地位,文學(xué)不僅不摒棄反而弘揚(yáng)想象等在創(chuàng)作中的重要價(jià)值。黑格爾說:“如果談到本領(lǐng),最杰出的藝術(shù)本領(lǐng)就是想象?！盵15]357

此外,審美和道德在實(shí)踐活動中關(guān)注現(xiàn)實(shí)的側(cè)重點(diǎn)也是有差異的。文學(xué)活動中的作家和讀者都是以個(gè)體生命體驗(yàn)的姿態(tài)進(jìn)入文學(xué)的創(chuàng)作和欣賞中的,在文學(xué)活動中關(guān)注和體會各種各樣生命存在情態(tài)的獨(dú)特性,并在審美的過程中獲得心理上的感染和滿足,積淀出藝術(shù)的情感形式。在道德領(lǐng)域,倫理學(xué)家面對現(xiàn)實(shí)存在的復(fù)雜感性生活內(nèi)容,從中抽象出相關(guān)要素,運(yùn)用既成的群體倫理規(guī)約來進(jìn)行價(jià)值判斷。簡而言之,審美表現(xiàn)出個(gè)體性、體驗(yàn)感和情感滿足等要素特征,道德呈現(xiàn)為公共性、規(guī)約感和理性判斷的特點(diǎn)。

審美是人的精神實(shí)踐活動的情感體驗(yàn),它追求的私人化、主觀性與道德尋求的群體共識與社會規(guī)約等背道而馳。二者之間的沖突是不可避免的,因?yàn)榍罢呤莻€(gè)體行為,后者是公共實(shí)踐。伊格爾頓認(rèn)為文學(xué)寫作“盡管其材料可能是極其私人的,但卻是真正‘道德的’行為,因?yàn)樗凳局撤N反應(yīng)的公共性”[26]41。在文學(xué)活動中,審美和道德的關(guān)系往往很難達(dá)到理想狀態(tài):不但文學(xué)的審美性臻于完美,而且它具備高妙的德育效用。它們經(jīng)常處于此起彼伏的不平衡狀態(tài),甚至二者可能走到極端的背離狀態(tài)。二戰(zhàn)時(shí)期,萊尼·里芬斯塔爾拍攝的電影紀(jì)錄片《意志的勝利》就是一個(gè)典型案例。影片具有宏大的秩序和充滿力量的史詩性美感,但它卻為希特勒的第三帝國作了渲染和鼓動,審美的價(jià)值反而助長了道德的敗壞。在這樣的情形下,審美和道德墮落為消極的結(jié)合。

三、文學(xué)的道德在場與超越

綜合以上文學(xué)活動中的審美與道德關(guān)系的歷史梳理和邏輯考察,我們認(rèn)為就文學(xué)活動來說,審美可以視為文學(xué)的內(nèi)在價(jià)值,道德可以視為文學(xué)的外在價(jià)值。審美價(jià)值是其自身具有的屬性及其由此而生發(fā)的價(jià)值,是文學(xué)自身固有的;道德價(jià)值相對獨(dú)立于文學(xué)之外,道德功能是在二者發(fā)生聯(lián)系之后文學(xué)顯現(xiàn)出的社會效用[27]33。一般而言,審美屬性是文學(xué)呈現(xiàn)出的語言特點(diǎn)、風(fēng)格、情感和形式感等因素,道德價(jià)值是作家作品中的人物及其行動的正義美德抑或邪惡惡行而生成的道德內(nèi)容和道德品格。

審美與道德的二律背反關(guān)系,呈現(xiàn)在文學(xué)活動的具體實(shí)踐中,就表現(xiàn)出了文學(xué)的道德在場和超越的雙重性:既具有私人化的寫作和閱讀狀態(tài),又生產(chǎn)出公共性的精神產(chǎn)品。就文學(xué)的創(chuàng)作和閱讀活動而言,不論是作家的伏案寫作還是讀者的一卷在手,從外在形式上來看都是個(gè)體獨(dú)立式的,這種個(gè)體獨(dú)立式的精神體驗(yàn)暗示了人們擺脫公共性規(guī)范約束向自然本真狀態(tài)回歸的潛在可能性。從某種意義上來看,它是天然地與道德規(guī)約的集體性特征相對立的。文學(xué)作品又是具有集體性的,人們可以交流、分享彼此的閱讀經(jīng)驗(yàn),并產(chǎn)生共鳴或是爭辯,這些行為又標(biāo)識出文學(xué)的公共性。文學(xué)的私人化和公共性成為文學(xué)性質(zhì)的二律背反特征。前者提供文學(xué)道德超越的可能性空間,后者喻示文學(xué)總體上是無法脫離道德在場的。

文學(xué)的道德在場不僅是可能的,也是必要的,它是對審美主體尤其是創(chuàng)作主體提出的要求。從文學(xué)創(chuàng)作的歷史來看,早期的文學(xué)較為簡單地追求道德功能的實(shí)現(xiàn),道德要求壓倒審美要求,創(chuàng)作者的道德在場是顯性的;隨著文學(xué)逐漸發(fā)展成熟,道德在場的狀態(tài)逐步呈現(xiàn)出隱蔽化和豐富性的特點(diǎn)。

以小說為例。文本中能夠直接顯示作家道德在場和倫理立場的內(nèi)容主要是敘述人語言,敘述人語言可以通過直接的評論、間接的語言風(fēng)格和情境氛圍的營造等方式來實(shí)現(xiàn)道德在場。中國古典小說多直接對人物行為進(jìn)行褒貶指摘。如《醒世恒言》中的《三孝廉讓產(chǎn)立高名》,故事開頭便說道:“說話的,為何今日講這兩三個(gè)故事?只為自家要說那三孝廉讓產(chǎn)立高名。這段話文不比曹丕忌刻,也沒子建風(fēng)流,勝如紫荊花下三田,花萼樓中諸李,隨你不和順的弟兄,聽說在下講這節(jié)故事,都要學(xué)好起來。”[28]13-14道德勸勉的意圖顯豁直白。小說發(fā)展到了成熟時(shí)期后,道德在場含蓄得多。如福樓拜的小說《包法利夫人》,小說結(jié)尾寫到愛瑪走投無路后服下了砒霜,躺在床上,身體備受毒藥的折磨。忽然河邊小路上一個(gè)盲者用沙啞的嗓音唱道:“暖洋洋天氣放晴,大姑娘動了春心。”[29]297愛瑪觸了電一樣坐了起來。“瞎子!”愛瑪喊道,然后倒在床上,斷了氣[29]297。福樓拜用冷靜的筆調(diào)隱匿了敘事的價(jià)值判斷立場,但仔細(xì)品味,我們通過“瞎子”一語的雙關(guān),清晰地看到了愛瑪臨死前的醒悟和自嘲?，F(xiàn)代小說敘事者則更進(jìn)一步,將敘述聲音客觀化,采用非道德的價(jià)值中立觀。如海明威的《殺人者》,講述了一家小飯館里兩個(gè)殺手在等著一個(gè)名叫安德烈森的人,但安德烈森并沒有出現(xiàn),他們盤問了伙計(jì)和廚師之后離開;一個(gè)伙計(jì)去給安德烈森通風(fēng)報(bào)信,但他卻并不在意和吃驚。作品全文基本上只有人物語言,敘述人語言被大幅度弱化,暴力和兇殺的主題在作者筆下幾乎沒有任何情緒渲染和情感投入,他吝嗇給予讀者任何道德在場的信息。正如韋恩·布斯在《小說修辭學(xué)》中所說,現(xiàn)代作家應(yīng)是客觀的,他必須保持“中立性,公正,還有冷靜”[30]74。

實(shí)際上,現(xiàn)代文學(xué)家宣稱的反傳統(tǒng)的道德價(jià)值中立或非道德立場,并不是摒棄道德價(jià)值判斷,只是將道德判斷隱蔽化了。這一做法的結(jié)果是將道德判斷的主動權(quán)移交到讀者手中。文學(xué)的道德功能并未缺失,只要文學(xué)還無法割斷與現(xiàn)實(shí)生活的紐帶關(guān)系,它就不可能超然物外。退一步來看,即便是作家力求的非道德立場,實(shí)際上也是眾多的道德立場之一。因此,文學(xué)的道德在場是必然的,只不過這種道德在場的表現(xiàn)或隱或顯罷了。阿多諾說,文學(xué)應(yīng)當(dāng)精心制作,“正是通過這一點(diǎn),而不是道德信條宣諭或取得某種道德效果,藝術(shù)才參與或分有德行,并將自身與更富人性的社會理想聯(lián)系起來”[31]341。阿多諾期待作家將德行與藝術(shù)融合起來,從而使藝術(shù)成為精品和經(jīng)典之作。

文學(xué)的道德在場的另一維度表現(xiàn)為文學(xué)的道德超越,在具體的文學(xué)創(chuàng)作和接受過程中,審美表現(xiàn)出對道德規(guī)約的超越并非罕見狀況。哈代筆下的苔絲殺了欺辱和糾纏她的富家子弟亞歷克。殺人是道德和法律不能允許的惡行,但是小說的副標(biāo)題卻給予女主人公贊美和憐憫——“一個(gè)純潔的女人”。顯然,文學(xué)的敘事倫理突破了現(xiàn)實(shí)社會的倫理邊界,通過富有感染力的講述呈現(xiàn)出關(guān)懷個(gè)體生存境遇的道德觀。

就道德自身來看,某時(shí)某地的道德規(guī)約往往具有有限性,在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)乜词巧频?但易時(shí)易地考察可能是惡的。這就是善惡的歷史性和地域性。文學(xué)在面對道德的有限性時(shí)會形成對道德的超越,況且有時(shí)現(xiàn)實(shí)生活中的善惡是復(fù)雜的,往往并不能作簡單的二元式的判斷。這時(shí),文學(xué)的倫理態(tài)度也會呈現(xiàn)一定的復(fù)雜性,與道德規(guī)約保持一定的距離,形成文學(xué)對道德的超越關(guān)系。文學(xué)作品中生動鮮活的人物形象往往并不是一目了然的好人或是壞人,而是善惡兼有、好壞皆備于一身的人物。張愛玲筆下的曹七巧,少女時(shí)有著純真和憧憬,嫁為人婦后心懷過隱秘的愛情。但這些美好的情愫終于都被斷送,于是“三十年來她戴著黃金的枷。她用那沉重的枷角劈殺了幾個(gè)人,沒死的也送了半條命”[32]260。顯然,對這一人物形象的評判已經(jīng)不是簡單地用道德的善或惡就能完成的。

不僅如此,文學(xué)還要把人物置于道德的困境中,令人物在道德的沖突中徘徊、掙扎,以此表現(xiàn)人性的復(fù)雜性和豐富性。這正是文學(xué)藝術(shù)富有魅力之所在。在這種境況下,道德的規(guī)范律令在個(gè)體充滿激情的生命體驗(yàn)面前已顯得單調(diào),文學(xué)藝術(shù)在對生命豐富性的體驗(yàn)中超越了道德的規(guī)約,呈現(xiàn)出生命存在的本色。小說發(fā)展到成熟時(shí),文學(xué)的這一特征表現(xiàn)得越發(fā)明顯,寫作成為個(gè)體化隱秘情感的表達(dá)和宣泄,文學(xué)把受到道德規(guī)范壓抑的欲望置于沖突和困境中表達(dá),使得我們直面現(xiàn)實(shí)和人性,文學(xué)中的道德主題也更加個(gè)體化、生動化。它擺脫道德規(guī)范化的森冷面孔,使得人生和人性被還原成為具體鮮明的生活情境的悲歡離合,并讓讀者在感受人物的沖突、掙扎、抗?fàn)幍脑娨饣榫持袆忧槟酥馏w悟。例如托爾斯泰筆下的安娜·卡列尼娜、路遙筆下的高加林、魯迅筆下的涓生、陀思妥耶夫斯基筆下的拉斯科爾尼科夫等等一系列人物,都讓我們在超越簡單的道德指摘之后,獲得對人性、人生和世界的更多樣和更深刻的領(lǐng)悟。

文學(xué)作為人類的一種精神生存方式,它的最終目的不是在論辯中達(dá)成統(tǒng)一的是非對錯(cuò)的道德判斷,而是盡其所能地展示人類生活的豐富性和多樣性,使人們在文學(xué)的無盡想象中返回現(xiàn)實(shí)來思考生存價(jià)值。因此,文學(xué)超越了具體的道德要求,以更高的終極關(guān)懷的立場來審視生活與現(xiàn)實(shí)。這就必然導(dǎo)致文學(xué)對現(xiàn)實(shí)的審視和反思,形成對現(xiàn)有社會道德觀念的質(zhì)疑和反抗。在更高層次上,文學(xué)的自我內(nèi)在性質(zhì)決定了它不僅需要把握它所處的那個(gè)時(shí)代的精神、意識和道德觀,而且需要在超越某一特定時(shí)代、地域的范圍從人的存在的層面進(jìn)行宏大視野的觀照和洞察,從審美的立場上表達(dá)對人的生存狀態(tài)的深層道德關(guān)注和人文的終極關(guān)懷。當(dāng)文學(xué)的道德在場和超越獲得統(tǒng)一時(shí),審美與道德的關(guān)系會達(dá)成和諧和互補(bǔ)。

四、文學(xué)的詩性正義

思考審美與道德的關(guān)系可能還要面對這樣的文學(xué)觀點(diǎn):文學(xué)對不道德的、惡的內(nèi)容的呈現(xiàn),借助情感、形象的感染作用,可能會在現(xiàn)實(shí)世界中引發(fā)人們的仿效,導(dǎo)致對現(xiàn)實(shí)生活的沖擊和破壞。柏拉圖呼吁將詩人逐出理想國,就是從維護(hù)人類道德、政治生活秩序的立場出發(fā)。他對文學(xué)創(chuàng)作中關(guān)于惡的寫作和由此導(dǎo)致的可能性惡果充滿警惕。鮑桑葵說,藝術(shù)中的想象世界像現(xiàn)實(shí)世界一樣擁有通過榜樣形成習(xí)慣的力量[33]28。似乎文學(xué)藝術(shù)展現(xiàn)了不道德的內(nèi)容,就可能教唆現(xiàn)實(shí)世界中不道德的行為和觀念的發(fā)生。這大約就是文學(xué)史上出現(xiàn)如下一些情況的由來:認(rèn)定某些作品誨淫、誨盜,將某些作品列為禁書,試圖隔斷它們與讀者之間的聯(lián)系,甚至將寫作者推上法庭受審,質(zhì)疑作家的道德水準(zhǔn)和寫作動機(jī)。這些舉動基本上都是基于對文學(xué)道德效果的警惕而發(fā)生的。

我們應(yīng)當(dāng)正視這樣的問題:文學(xué)對現(xiàn)實(shí)的介入能力到底有多大?文學(xué)到底有沒有這樣的“魅力”,能夠左右現(xiàn)實(shí)生活中的社會道德風(fēng)氣,甚或成為罪惡的教唆犯?反過來說,是不是只要文學(xué)純潔化了,社會環(huán)境就秩序井然了?

從中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)發(fā)展的歷程中我們可以獲得一定的啟示。

中國現(xiàn)代文學(xué)希望借助文藝的純潔性來完成社會道德的引領(lǐng)和教誨。由此,在文學(xué)創(chuàng)作中人物形象塑造的倫理定位邊界往往清晰,某一類人物基本上呈現(xiàn)出統(tǒng)一的性格和面貌,易于分辨。如現(xiàn)代文學(xué)中的“地主”形象,刻畫出的多是為富不仁、貪婪狡詐、無惡不作的惡霸形象,《暴風(fēng)驟雨》中的韓老六、《白毛女》中的黃世仁、《王貴與李香香》中的崔二爺?shù)鹊榷际瞧渲芯哂写硇缘娜宋镄蜗?。地主形象的性格平面化和道德批判性成為相對固定的文學(xué)想象模式。這種道德判斷的基本模式在面對社會底層人物時(shí),突出其苦難和受欺壓的困境,往往不及其余。這樣的人物形象塑造方式固定化之后容易導(dǎo)致道德思維的邏輯固定化。我們同樣可以假設(shè),如果我們認(rèn)定和同意文學(xué)對現(xiàn)實(shí)道德建設(shè)具有不可替代的決定性作用,那么在這樣的文學(xué)無菌環(huán)境中可以生長出道德完善的人群,但現(xiàn)實(shí)的后果卻并非如此,道德凈化的熱情并沒有帶來文學(xué)對人性的凈化。“因?yàn)樵谥辽普摰谋澈?隱藏著至惡的反邏輯?！盵34]127文學(xué)承載著整個(gè)社會道德建構(gòu)的重任。

中國當(dāng)代文壇先后出現(xiàn)了先鋒小說、新寫實(shí)小說和新歷史小說等各個(gè)流派,余華、莫言、劉恒、劉震云、陳忠實(shí)和李銳等等作家在寫作中表現(xiàn)出明顯的敘事者的隱匿意圖,審美成為20世紀(jì)80年代“文學(xué)藝術(shù)闡釋的關(guān)鍵概念”[35]23。如果說新時(shí)期的傷痕文學(xué)和反思文學(xué)表現(xiàn)出的“道德批判色彩和政治化意味還非常濃厚”,那么在后先鋒時(shí)代,“作家的道德立場宣示,普遍呈現(xiàn)出一種道德審判表象上的缺席和內(nèi)斂的作品敘事風(fēng)格”[36]99。這與米蘭·昆德拉認(rèn)為小說是“道德審判被懸置的疆域”[37]7的觀點(diǎn)不謀而合。米蘭·昆德拉說:“懸置道德審判并非小說的不道德,而是它的道德?！盵37]7只不過這一道德審判的懸置做法,在中國語境中,更多地表現(xiàn)為一種對“十七年”文學(xué)創(chuàng)作的反抗性敘事姿態(tài)。當(dāng)代作家用“密實(shí)流年”的文本景觀,“凸顯了生活的真實(shí)感,還原并尊重生活的復(fù)雜性和日常性,深入發(fā)微了生活的微觀肌理”[38]151。從中國當(dāng)代文壇的創(chuàng)作脈絡(luò)中,我們可以窺見既有審美與道德的過度貼近狀態(tài),也有審美力求與道德保持距離的情形,審美與道德呈現(xiàn)了文學(xué)創(chuàng)作的真實(shí)豐富性,也給予我們深刻的啟示。

中國當(dāng)代文學(xué)在審美與道德的關(guān)系上來回?cái)[蕩,力圖探索出審美與道德關(guān)系把握的恰當(dāng)尺度。由此可見,在文學(xué)身上壓載不可承受的道德之重可能會扭曲文學(xué)的本性,完全用道德尺度來診斷某時(shí)某地的文學(xué)狀況顯然是偏狹的。一個(gè)社會的道德風(fēng)氣的引領(lǐng)和建設(shè)是由多種力量、多種因素合力來完成的,將所有的責(zé)任都推給文學(xué)顯然并不合適。就文學(xué)自身來說,道德效應(yīng)并不構(gòu)成文學(xué)作品價(jià)值的唯一決定性因素,文學(xué)作品的思想力量也不是道德倫理這一種概念所能覆蓋的。倫理因素只是文學(xué)敘事中的資源之一,它對文學(xué)的敘事資源而言并不具有優(yōu)越性。正如克羅齊所說,審美意象本身在道德上是沒有褒貶的,“如果我們說但丁的弗朗切斯卡是不道德的,莎士比亞的考迪利亞是道德的,那就無異于判定一個(gè)正方形是道德的,而一個(gè)三角形是不道德的”[39]176。實(shí)際上,文學(xué)提供的是深刻有趣而又內(nèi)蘊(yùn)道德的作品,它給予讀者開放的審美語境,不斷地讓讀者面對道德問題和矛盾,激發(fā)讀者的道德探究和思考。如納博科夫?qū)⒆约旱男≌f和故事設(shè)計(jì)成開放式的道德場景,建構(gòu)虛構(gòu)作品來引導(dǎo)讀者意識到自己的道德立場[40]1-7。如此看來,那些要求文學(xué)移風(fēng)易俗以促進(jìn)社會道德發(fā)展,或是認(rèn)為文學(xué)誨淫誨盜應(yīng)當(dāng)為社會的道德墮落負(fù)責(zé)的觀點(diǎn),往往只是站在一時(shí)一地的有限視角對文學(xué)道德效應(yīng)的要求,未免局限。美國哲學(xué)家瑪莎·努斯鮑姆曾提出,希望文學(xué)作品培養(yǎng)受眾公正想象和理性情感的能力,“小說閱讀往往不能給予我們有關(guān)社會正義的全部敘事,但是它能夠成為一座橋梁——既通向正義圖景也踐行這一圖景”[41]12。文學(xué)的超越性決定文學(xué)使命的宏大性,因?yàn)樗囆g(shù)家“必須把藝術(shù)本身——現(xiàn)在和將來都不是道德的——看作是一項(xiàng)要執(zhí)行的使命,一個(gè)教士的職責(zé)”[39]177。這正是文學(xué)的詩性正義的使命。

五、結(jié)語

文學(xué)中的審美與道德關(guān)系問題是文學(xué)理論的永恒話題,我們在充分認(rèn)識到審美和道德差異性的同時(shí),更應(yīng)該觀照的是二者之間的復(fù)雜糾葛關(guān)系。從歷史和邏輯的十字坐標(biāo)參照系中,我們既看到了文學(xué)自律性的審美價(jià)值,也關(guān)注到了文學(xué)他律性的道德功能。二者關(guān)系的適當(dāng)分寸感表現(xiàn)在文學(xué)在其特殊的審美領(lǐng)域彰顯其詩性正義。雖然有時(shí)道德的在場被作家刻意隱蔽起來,雖然有時(shí)作品呈現(xiàn)的道德觀點(diǎn)與某時(shí)某地通行的道德規(guī)約相抵觸,但是優(yōu)秀的作家及其創(chuàng)作是在具體且富有獨(dú)特性的人物和情節(jié)中,呈現(xiàn)出豐富的審美情感體驗(yàn),表達(dá)出人類社會生活的豐富性。這是文學(xué)的審美價(jià)值理性對道德的認(rèn)知邏輯理性的有效補(bǔ)足,也是文學(xué)詩性正義的人文終極關(guān)懷之所在。