回歸萬物有靈的世界

他在尋找一個(gè)值得分有宇宙的靈魂。

—豪爾赫·路易斯·博爾赫斯《圓形廢墟》

在《塞斯的弟子》（Die Lehrlinge zu Sais）中，十九世紀(jì)德國詩人、哲學(xué)家諾瓦利斯如此描繪“來臨中的社會(huì)”（Kommende Gesellschaft）：“他很快便察覺在所有東西中的聯(lián)系、相遇、巧合。他看到?jīng)]有任何東西是孤立的?！母泄偎煊X的東西涌進(jìn)一幅幅巨大的、五彩繽紛的畫面：他聽、視、觸、思同時(shí)進(jìn)行。他很喜歡搜集異樣的東西。對(duì)于他，時(shí)而星是人，時(shí)而人是星；石頭是動(dòng)物，云是植物?！保∟ovalis， Die Lehrlinge zu Sais， in Novalis， Schriften， hrsg. von P. Kluckhohn und R. Samuel， Stuttgart， 1960）這位狂飆突進(jìn)的德國浪漫派哲學(xué)家心諳自古希臘以來人與自然“大全一體”（Hen Kai Pan）的唯靈論傳統(tǒng)，人只不過是“生命體共和國”（Republik der Lebendigen）的公民之一，與植物、動(dòng)物、石頭和星云無異。

萬物整全一體的理念是德國浪漫派運(yùn)動(dòng)的核心觀念之一，人與自然合而為一是哲人們關(guān)于未來世界的統(tǒng)一愿景。在歌德的《親和力》中，萬物莫不具有某種類似“親和力”的化學(xué)磁場(chǎng)，自然對(duì)于男女主人公具有莫大的吸引力，每對(duì)男女主人公情感的推進(jìn)都在與自然的曲折遭遇之中，這個(gè)自然既包括諸如山川庭園的外在周遭世界，也包括每個(gè)人對(duì)其內(nèi)在本性（自然）的理解。這是自從十七世紀(jì)笛卡兒主義對(duì)世界祛魅化以來，西方現(xiàn)代哲學(xué)精神試圖企及自然的最后一次融合與反動(dòng)，親和力意味著人既以科學(xué)的眼光拆解自然，同時(shí)又保持與自然高度切近的意愿。

幾個(gè)世紀(jì)后，當(dāng)代世界呈現(xiàn)出了另一副截然不同的面孔，現(xiàn)代人被裹挾著卷入了一個(gè)喪失了奇跡與魔法的“未來世界”，鋼筋水泥澆筑而成的機(jī)械世界閃耀的“靈韻”是來自賽博網(wǎng)絡(luò)的字節(jié)跳動(dòng)，自我壓榨式的自由追求績(jī)效將血肉之軀肢解成了困頓在格子間與算法之內(nèi)的無差別“社畜”。現(xiàn)代性敉平了人與人之間的一切差異，所有異質(zhì)性的古老文明傳統(tǒng)變得整齊劃一—現(xiàn)代人輕易就能乘坐飛機(jī)穿行到另一片散發(fā)異域風(fēng)情的想象中的熱土，卻只會(huì)發(fā)現(xiàn)跟我們一樣身著T恤牛仔褲喝著可樂吃沙拉的外邦人—無論是在金字塔、波斯波利斯還是在瑪雅，現(xiàn)代旅人無須歷經(jīng)班揚(yáng)筆下艱苦卓絕的朝圣者之旅，也喪失了卡爾維諾腦海中寒冬夜行人的朦朧意向，人們只需掏出手機(jī)按下快門，然后傳輸?shù)缴缃痪W(wǎng)站接收點(diǎn)贊，所有旅行都變得樸實(shí)無華且枯燥。

在這個(gè)全無奇跡的祛魅世界，發(fā)掘葆有其自身文化傳統(tǒng)的土著的生活習(xí)性、風(fēng)俗、語言和世界觀念的人類學(xué)研究，似乎成了亞里士多德式“拯救現(xiàn)象”的可能性之一。在其飽受贊譽(yù)的著作《森林如何思考—超越人類的人類學(xué)》（How Forest Think： Toward an Anthropology Beyond the Human，2013）中，愛德華多·科恩直言：“我們需要引入一個(gè)重要的區(qū)別：森林在思考；當(dāng)‘土著’（或諸如此類的其他人）想到這一點(diǎn)時(shí)，他們就會(huì)被‘有一個(gè)正在思考的森林’這樣的想法占據(jù)?！保ā渡秩绾嗡伎肌罚褡g，上海文藝出版社2023年，第 227頁）“土著思考一個(gè)正在思考的森林”涉及一種試圖超越二元論的人類學(xué)方法論視角轉(zhuǎn)變，它意味著承認(rèn)存在諸多正在思維著的自我（無論是細(xì)菌、花卉、真菌還是動(dòng)物），這些自我與我們一道在世生存，這也意味著人類學(xué)就不能僅僅將自身局限在只探索不同社會(huì)中的人如何表征其自身—與其他存在者的相互遭遇使我們被迫認(rèn)識(shí)到，諸如看、表象、認(rèn)識(shí)和思考等活動(dòng)，不是專屬于人類的事物，只是那些非人類存在者表征世界的方式與視角，與我們表征世界的方式與視角不同。

“思考一個(gè)正在思考的森林”意味著我們需要轉(zhuǎn)換人的視角，參與到更為廣闊的世界之中。在愛德華多·科恩看來，考察以魯納人為代表的厄瓜多爾阿維拉地區(qū)原住民與他們周遭世界的諸多存在者之間打交道的過程，能夠作為人類學(xué)轉(zhuǎn)換視角的“拐杖”（walking sticks，《森林如何思考》中頻繁出現(xiàn)的雙關(guān)語，字面義指亞馬孫地區(qū)的一種具有保護(hù)色的竹節(jié)蟲，隱喻義指幫助我們進(jìn)行視角轉(zhuǎn)換以解決人類學(xué)斯芬克斯之謎的思維工具）。采用森林之思的視角，放大了各種活生生的存在者之間相互遭遇的過程，呈現(xiàn)這個(gè)過程能夠幫助人類更好地超越人類自身“太過于人性”的既軟弱又自負(fù)的人類中心主義。借用約翰霍普金斯大學(xué)人類學(xué)家安南·潘迪安（Anand Pandian）的評(píng)論，“科恩將我們帶入了一個(gè)夢(mèng)境進(jìn)入清醒、清醒進(jìn)入夢(mèng)境，兩者交織在一起的空間”（Anand Pandian，“Thinking Like a Mountain”， in Hau： Journal of Ethnographic Theory 4 [2]， 2014）。為了進(jìn)入這個(gè)超越人類之上的領(lǐng)域，我們需要效仿漫游奇境的愛麗絲—“我會(huì)高興地喝下死藤水，吃下紅色藥丸，跳進(jìn)兔子洞”（同上）。

一、靈域、夢(mèng)境與等級(jí)秩序

厄瓜多爾亞馬孫河上游的阿維拉地區(qū)（Avila）是魯納人的世界，這是一個(gè)充盈著森林主人、靈、惡魔，靈師、生者與死者，以及周遭諸多“自我”的世界—愛德華多·科恩稱之為“諸多自我的生態(tài)系統(tǒng)”（ecology of selves）。這些“自我”之間的溝通，形成了一種跨物種的混雜語言。在阿維拉地區(qū)，不同等級(jí)秩序的存在者之間有著視角轉(zhuǎn)換的盲區(qū)：處于同一等級(jí)的存在者之間的交流，例如若一個(gè)人可以接受另一個(gè)人的觀點(diǎn)，那么文字交流就可以起作用；但是不同等級(jí)之間存在者的交流，則需要借助一些特殊的交流工具。按照魯納人的理解，亞馬孫森林是屬于森林主人的家園，靈師（薩滿）是溝通森林主人與魯納人的橋梁，通常“高階”存在者可以更為容易地理解“低階”存在者，例如人類能夠理解狗的語言，或者“靈”和森林主人能夠聽到魯納人的懇求，這種理解是直接而當(dāng)下的；反之，低階存在者要想獲得高階存在者的視角，則需要借助工具或者通過隱喻的方式來實(shí)現(xiàn)，例如為了進(jìn)入靈師的領(lǐng)域，靈師需要喝下死藤水或是吸入煙草等致幻物作為輔助。（《森林如何思考》，第208頁）

這種施行薩滿的技藝貫穿魯納人生活的整個(gè)視角，例如對(duì)于普通魯納人來說，喝可樂、穿白色獸皮，或者拿屬于白人的物品，也是通過將高階存在者的力量轉(zhuǎn)移到其自身并增強(qiáng)其自身力量的一種方式（《森林如何思考》，第295-296頁）。在諸多跨物種的溝通方式之中，夢(mèng)境是一種有效的隱喻性語言方式，有時(shí)魯納人會(huì)在夢(mèng)境中與森林主人直接溝通。通過夢(mèng)境，魯納人認(rèn)識(shí)到了自己與森林主人之間的差距，借以瞥見“靈”所看到的東西—?jiǎng)游锸巧种魅说募仪荩脖皇巧种魅说幕▓@。當(dāng)做夢(mèng)者進(jìn)入所訪問的強(qiáng)大事物的視角時(shí)，他們將不得不求助于關(guān)于夢(mèng)的隱喻性解釋，來糾正這種視角，并使其為自己所用。在愛德華多·科恩看來，亞馬孫自我的精髓就在于，所有自我都被認(rèn)為是薩滿，并且所有自我都像森林一樣思考（《森林如何思考》，第141頁）。

與之相對(duì)，魯納人也嘗試勸導(dǎo)他們的狗分享人類的視角，就像成年人教導(dǎo)孩子如何正確生活一樣，將狗帶入人類自我的主觀領(lǐng)域，愛德華多·科恩稱之為“犬之命令”（canine imperative）。如果想讓狗理解人，就必須把狗的鼻子綁住，給這些狗服用致幻藥物，也就是要將狗變成薩滿。如果狗回嘴了，那么人就會(huì)進(jìn)入狗的主體性質(zhì)中，從而失去人之為人的優(yōu)先地位。犬之命令意味著要讓犬之自我暫時(shí)被淹沒，讓它的人類自我涌出。然而這樣的治療往往非常危險(xiǎn)，許多狗根本無法在這場(chǎng)磨難中幸存，這些例子更加突顯證明，狗必須依賴于其展示的人類品質(zhì)才能生存—作為動(dòng)物的狗在魯納社會(huì)之中沒有立足之地（《森林如何思考》，第198-201頁）。

人對(duì)狗的命令意味著人對(duì)于狗的權(quán)力關(guān)系，魯納人置身于一個(gè)等級(jí)秩序的世界關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，這種關(guān)系在狩獵的行為中得到了放大。魯納人認(rèn)為，“靈”是使這種跨物種的主體間性成為可能的東西。動(dòng)物“意識(shí)到”其他種類的存在者，因此它們被認(rèn)為擁有靈魂（《森林如何思考》，第150頁）。例如刺鼠和狗都擁有靈魂，因?yàn)樗鼈冇心芰Α耙庾R(shí)到”那些與它們有關(guān)系的捕食者或獵物。當(dāng)一只狗吞下一只刺豚鼠的胸骨，一個(gè)人喝下美洲虎的膽汁或者吃下鹿胃中未能消化的牛黃石（魯納人認(rèn)為這會(huì)提高它們探測(cè)獵物的捕食能力）時(shí)，靈魂轉(zhuǎn)移就發(fā)生了，這表明某些跨物種交流的嘗試模糊了生物學(xué)的界限。換言之，人吃掉動(dòng)物并不只是為了攝取肉類，而且是將其作為自我吃掉，以便獲得該動(dòng)物的自我（《森林如何思考》，第151頁）。

在與非人類的自我的接觸中，動(dòng)物如何表象我們的方式非常重要。在阿維拉地區(qū)，人必須敢于回應(yīng)美洲豹的凝視。如果你凝視它，它會(huì)認(rèn)為你也是一個(gè)能夠回頭看身后的存在者、一個(gè)與它相同的自我；如果你背對(duì)著它，它就會(huì)認(rèn)為你是一坨可以吃掉的死肉（《森林如何思考》，第132頁）。魯納人認(rèn)為，美洲豹和人類享有某種平等，基丘亞語中“runa”的意思是人，“puma”的意思是捕食者或美洲豹；魯納人死后會(huì)變成美洲豹，或者遭受美洲豹的捕食后幸存下來的魯納人就是“美洲豹人”（《森林如何思考》，第3頁、第132頁）。為了不被美洲豹吃掉，魯納人需要學(xué)習(xí)美洲豹看待事物的視角，而靈魂作為超越肉體界限的東西，是“主體之間符號(hào)詮釋的結(jié)果”（《森林如何思考》，第151頁）。捕獵活動(dòng)帶來的倫理困境恰恰在于，它使人認(rèn)識(shí)到了“生命的最大危險(xiǎn)莫過于人類的食物完全由靈魂組成的這個(gè)事實(shí)”，其他存在者同樣也是自我（Eduardo Kohn，“Toward an Ethical Practice in the Anthropocene”， in Hau： Journal of Ethnographic Theory 4 [1]）。如若某個(gè)自我無法意識(shí)到其他存在者的靈魂或者與其他具有靈魂的自我相聯(lián)系，愛德華多·科恩稱之為“靈魂失明”（soul blindness），這會(huì)使其落入被捕食者的視角，從而變成“死肉”（《森林如何思考》，第165頁）。

二、白、殖民與成為AMO

在愛德華多·科恩筆下，“繁茂且困難”（但丁語）的亞馬孫森林并不是一座西方文明眼光審視下蠻荒的野蠻森林；萬物有靈，世界是充滿魔力（enchanted）并且具有靈性的（ethereal），這是《森林如何思考》一書試圖還原出的魯納人的周遭世界。但是，視角主義并不完全是對(duì)等的，也并不適用于所有情況。在一次訪談中愛德華多·科恩提到，很多年前他試圖跟一位土著聯(lián)盟的領(lǐng)導(dǎo)人解釋自己關(guān)于視角主義的見解，這位領(lǐng)導(dǎo)人問了他一個(gè)完全無法回答的問題。當(dāng)愛德華多·科恩向其展示，一只美洲豹會(huì)把獵物的血液看成木薯啤酒時(shí)，這位土著領(lǐng)袖回答說：“是的，可是當(dāng)一個(gè)白人男子喝可樂的時(shí)候，他會(huì)把它看成什么？”（Eduardo Kohn， “A Conversation with Philippe Descola”， in Tipití： Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America， Vol. 7： Issue 2， Article 1， 2009）

在阿維拉地區(qū)，“白”（whiteness）是可樂的對(duì)應(yīng)物，就像土著對(duì)應(yīng)于木薯啤酒、美洲豹對(duì)應(yīng)于血液一般。“白”并不意味著膚色意義上的白人，而是代表魯納人關(guān)于自己作為文明的基督徒印第安人、身披白色皮毛的魯納美洲豹人（yura runa puma）、穿著白色衣服戴滿美洲豹犬齒的賞金獵人，以及白的森林靈師的視角—“白”意味著占據(jù)主人地位的存在者的優(yōu)勢(shì)視角。魯納人與白之間關(guān)系的視角主義，概括了亞馬孫地區(qū)的一段殖民與征服的歷史。白人已經(jīng)成為“萬物”的“l(fā)os amos”—主人，這是一個(gè)歷史事實(shí)，然而魯納人參與其中的動(dòng)態(tài)權(quán)力機(jī)制，卻并不簡(jiǎn)單。（《森林如何思考》，第261-262頁）

事實(shí)上，阿維拉人并沒有為自己的民族命名。他們從不稱自己為“Runa”（或 “ávila Runa”），也沒有使用“Kichwa”一詞（這是當(dāng)今國家土著政治運(yùn)動(dòng)中使用的民族名稱）。在基丘亞語中，“runa”的意思就是“人”（《森林如何思考》，第270-272頁）；然而在西班牙語中，白人殖民者將缺乏文明狀態(tài)，或者品種不可識(shí)別的雜種狗稱為“runa”。在阿維拉地區(qū)，狗、魯納人、美洲豹、森林靈師和白人殖民者之間的權(quán)力關(guān)系，總是具有彼此相對(duì)應(yīng)的視角。在殖民歷史中，白人曾在橡膠業(yè)繁榮時(shí)期用獵狗獵殺魯納人的祖先并奴役他們，魯納人長期作為白人和未經(jīng)征服的非基督徒野蠻人（Auca，尤其指瓦奧拉尼人[Huaorani]，魯納人長期以來的敵人）之間的橋梁，魯納賞金獵人曾經(jīng)是幫助白人追蹤瓦奧拉尼人定居點(diǎn)的獵手（《森林如何思考》，第193-194頁），魯納人也充當(dāng)著背扛著白人進(jìn)入基多的挑夫角色（《森林如何思考》，第233頁）。正如魯納人與狗和美洲豹之間的權(quán)力糾纏一樣，在某種意義上魯納人也是森林靈師和白人殖民者視角中的“狗”。然而如果想要將自身視為一個(gè)“自我”，魯納人必須同樣也占據(jù)那個(gè)占優(yōu)勢(shì)地位的捕食者的位置，對(duì)此唯一的選擇就是，魯納人生而為魯納人、美洲豹、“白”人，以及“AMO”（主人，《森林如何思考》，第276頁）。

在《森林如何思考》中，愛德華多·科恩描述了歷經(jīng)殖民和傳教雙重洗禮的魯納人關(guān)于自身之文明的肯定信念。魯納人的大洪水神話篤定地認(rèn)為，魯納人才是應(yīng)當(dāng)上升天堂的圣徒，魯納人生而為“白”人，生而為基督徒，地獄是屬于其他人（尤其是白人和黑人）受苦的地方。這則神話無比真實(shí)地揭示出了魯納人的民族理性，是保存和維系魯納人作為一個(gè)飽受侵略和奴役的弱小民族的自身存在和生命信念的核心觀念。只有從這個(gè)視角上看，我們才能恰切把捉到愛德華多·科恩反復(fù)論及尼采的“太人性的”視角主義的良苦用心—魯納人世世代代以對(duì)其民族生命的保存和延續(xù)最為有利的方式流傳這樣一則大洪水神話，這個(gè)事實(shí)恰恰印證了尼采關(guān)于權(quán)力意志的經(jīng)典判斷：越是熱愛命運(yùn)（amor fati），便越是有利于自我保存。這既是權(quán)力意志顛撲不破的真理，也是魯納人在亞馬孫熱帶森林的諸多自我的生態(tài)系統(tǒng)之中孕育出的、無比符合權(quán)力意志的生存論視角以及“形式毫不費(fèi)力的有效性”（參看《森林如何思考》，“譯后記”）。

三、回歸萬物有靈的世界

回歸一個(gè)萬物有靈的世界曾經(jīng)是十九世紀(jì)以來德國浪漫派哲人的終極夢(mèng)想，也是幾乎每一個(gè)古老文明古已有之的信念，繁星閃耀的天空莊嚴(yán)地象征著至高無上的光明與秩序，宇宙的深邃和神秘不在云層和黑暗，唯在那一片潔瑩澄澈之宇宙的最幽深處。在二○○九年與法蘭西學(xué)院和巴黎社會(huì)科學(xué)高階研究院的人類學(xué)教授菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）的一次對(duì)談中，愛德華多·科恩曾談到，在給公眾演講亞馬孫森林的萬物有靈的世界時(shí)，人們對(duì)這種信念反而一點(diǎn)也不會(huì)感到驚訝，可愛的小老太太們完全會(huì)贊同說，“動(dòng)物有靈魂有什么大不了的，我的玫瑰花叢也有靈魂”（“A Conversation with Philippe Descola”）。

對(duì)于愛德華多·科恩而言，“森林思考”絕不是隱喻意義上的，“森林之思貫穿魯納人和其他人的生命，他們以充盈的生命之獨(dú)特的邏輯方式，密切地與森林之中活生生的存在者接觸。那些活生生的存在者為森林賦予了魔力，使其有靈”（《森林如何思考》，第307頁）。萬物有靈論迫使我們正視這樣一個(gè)事實(shí)：人類并不是唯一了解世界的人，任何以人類為中心的視角都必須得到修正，諸多存在者與人類一樣都是活生生的“自我”，與我們一道享有看待世界的眼光與傾聽世界的耳朵。

在當(dāng)今世界既有的形而上學(xué)框架中，“靈魂”曾經(jīng)是一個(gè)非常沉重的詞語，關(guān)于“靈魂”的研究早已被清掃入信仰的領(lǐng)域，或者經(jīng)過形而上學(xué)提純之后變成古典學(xué)研究中的問題標(biāo)本。作為科學(xué)家的人類學(xué)家又如何能夠在不被貼上“迷信”標(biāo)簽的情況下，將“萬物有靈”的信念重新帶回到概念工作和理論的對(duì)話之中呢？（Cf. Eduardo Kohn， “Anthropology as Cosmic Diplomacy： Toward an Ecological Ethics for Times of Environmental Fragmentation”， in Living Earth Community： Multiple Ways of Being and Knowing， Sam Mickey; Mary Evelyn Tucker; John Grim eds.， 2020）

實(shí)際上，人類學(xué)家的嘗試從不是個(gè)例，回歸萬物有靈世界的這個(gè)光榮與偉大的夢(mèng)想，一直回響在哲學(xué)與文學(xué)作品之中，試圖召喚出另一個(gè)與現(xiàn)代性社會(huì)截然不同的社會(huì)。一九四三年，德國浪漫派的最后一位騎士赫爾曼·黑塞構(gòu)思長達(dá)十二年的最后一部長篇小說《玻璃球游戲》以象征和隱喻的方式虛構(gòu)了一個(gè)未來世界，其中黑塞試圖以尼采式超善惡的目光建立一種新的道德意識(shí)，透過無區(qū)分的眼光考察各種極端對(duì)立的事物。這部晦澀之作既是一段柏拉圖式的永恒夢(mèng)境，也是自我和世界遭遇的另一種可能性，黑塞借助卡斯塔里的玻璃球大師之口教導(dǎo)說：“真理是有的，我的孩子。但是你所渴望的‘學(xué)說’，那種絕對(duì)的、完善的、讓人充滿智慧的學(xué)說卻是沒有的。我的朋友，你也不應(yīng)該去渴求一種完善的學(xué)說，而應(yīng)該渴求讓你自己完美無瑕。神性在你自己心中，而不在任何概念和書本里。真理是體驗(yàn)而得，真理無法傳授?！保ā恫Ａ蛴螒颉罚瑥埮宸易g，上海文藝出版社2014年）

這重夢(mèng)境就像一面聚焦于想象之中的未來之鏡，有時(shí)會(huì)與世界中不斷涌出的真實(shí)相互回應(yīng)。對(duì)于愛德華多·科恩而言，嚴(yán)格科學(xué)的人類學(xué)需要學(xué)術(shù)化的理論奠基，重新訓(xùn)練我們看待其他存在的視角，以及傾聽其他自我的耳朵，這種工作意味著人類學(xué)需要一種存在論轉(zhuǎn)向。然而對(duì)我們普通讀者來說，除了相信我們的玫瑰花叢也具有靈魂的信念之外，我們又如何才能發(fā)展出看的眼光和聽的耳朵？二○二三年六月，哥倫比亞四名烏托托族（Huitoto）原住民兒童從飛機(jī)失事中幸運(yùn)逃生，在亞馬孫雨林的中心地帶度過了四十天。這片名為亞拉拉庫阿拉（Araracuara）的地區(qū)是屬于美洲豹、巨蟒、鱷魚、蚊子和其他肉食動(dòng)物與有毒植物的世界，也是曾經(jīng)哥倫比亞最危險(xiǎn)罪犯的流放地，以及當(dāng)前毒品走私團(tuán)伙和反政府武裝人員鋌而走險(xiǎn)的法外之境。被找到時(shí)，孩子們除了有些脫水、營養(yǎng)不良和蚊蟲叮咬，并無大礙。孩子失蹤后，當(dāng)?shù)卦∶衽e行了傳統(tǒng)的對(duì)雨林喊話的儀式，請(qǐng)求雨林放過這些孩子；每次進(jìn)入雨林，原住民也會(huì)征得大自然的允許。對(duì)他們而言，森林是具有理性與意志的生命體，蘊(yùn)含古老的能量，例如孩子們的祖母就堅(jiān)定地認(rèn)為，大自然會(huì)阻止這些孩子逝去，孩子們的母親變成了“靈”守護(hù)孩子們。這篇報(bào)道是對(duì)森林之思的有力印證。據(jù)說軍方發(fā)現(xiàn)幸存孩子的聯(lián)絡(luò)代碼叫作“奇跡”，每重復(fù)一次，意味著有一名孩子幸存。當(dāng)?shù)貢r(shí)間六月九日下午四點(diǎn)左右，軍隊(duì)收到的廣播是：“奇跡，奇跡，奇跡，奇跡?！?/p>