荀子哲學的元哲學標準分析*

摘要：如何評價一個哲學理論建構(gòu)的質(zhì)量是一個元哲學難題，也是所有哲學傳統(tǒng)（不限于中國傳統(tǒng)哲學）發(fā)展面臨的考驗。借鑒元數(shù)學、科學史和科學哲學等領(lǐng)域的元理論評價標準探索，可以給出一個針對哲學理論建構(gòu)質(zhì)量之評價的元哲學標準方案（包含2大類10個指標）。在此基礎(chǔ)上，可以邏輯重構(gòu)的方式重新表述荀子的哲學理論建構(gòu)，并對它作元哲學評價分析。診斷和透視結(jié)果顯示，荀子哲學理論的內(nèi)部融貫性較差，而且形而上學和實踐論兩部分互為特設(shè)性假設(shè)導致統(tǒng)一性較差。在理論建構(gòu)和案例分析的基礎(chǔ)上可以提出中國傳統(tǒng)哲學轉(zhuǎn)型的一種“元現(xiàn)代化”思路：在具有普遍學理依據(jù)的元哲學評價標準引導下，安頓和發(fā)揚中國傳統(tǒng)哲學獨特的問題意識、方法風格、世界觀選擇、不可通約性的遺產(chǎn)，發(fā)展出具有普遍學理境界且有中國特色的現(xiàn)代哲學。

關(guān)鍵詞：元哲學標準；荀子；中國傳統(tǒng)哲學；現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型

中圖分類號：Ｂ０２６；Ｂ２２２．６" " 文獻標志碼：A" "文章編號：1001-862X（2024）02-0１１４-011

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*基金項目：清華大學自主科研計劃課題“笛卡爾哲學體系的有效性研究”（2021THZWJC18）；清華大學文創(chuàng)基金會元點計劃（元哲學研究）（470-202-001）

作者簡介：張偉特（1983—），湖北利川人，哲學博士，清華大學新雅書院、哲學系助理教授，主要研究方向：西方近代哲學、元哲學、人工智能哲學和計算哲學。

西方懷疑主義者塞克斯都·恩披里克在《皮浪學說概要》中寫道：“由于常人和哲人們都會對事物產(chǎn)生無始無終的沖突看法，我們難以決斷取舍什么，只能懸而不決?！保?］33因此，如何裁決彼此沖突的各種哲學是一個理論難題。人們往往會直覺到一個理論至少需要“自圓其說”，但除此之外還需要具足哪些品質(zhì)呢？根本地說，如何評價一種哲學理論建構(gòu)（無論是西方的還是中國的）的質(zhì)量呢？這實際上涉及一個極為關(guān)鍵的元哲學標準（meta-philosophical criterion）問題，也是包括中國傳統(tǒng)哲學在內(nèi)的所有哲學傳統(tǒng)發(fā)展所面臨的問題。當前中國傳統(tǒng)哲學的“現(xiàn)代化”或“接著講”容易陷入激進的“全盤西化”（西方哲學中心主義）與頑固的“完全中化”（中國哲學中心主義）、封閉的“自說自話”與碎片的“比較對話”、無邊的“特色主義/特殊主義”與過度的“普遍主義”等種種困境，不易產(chǎn)生具有哲學普遍學理境界并兼具中國特色的現(xiàn)代哲學理論。中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型應(yīng)該采取何種標準（如果有的話），或許是我們這個時代中國哲學面臨的最大問題。搞清楚一個哲學理論建構(gòu)質(zhì)量的元哲學評價標準有助于回答這個大問題。元哲學標準問題是一個長期未被足夠重視且尚在積累階段的前沿領(lǐng)域。

元哲學（metaphilosophy）是在元數(shù)學和元邏輯學（希爾伯特、哥德爾、塔爾斯基、丘奇、根岑、阿克曼等）的啟發(fā)下，受到維特根斯坦《哲學研究》（1953）對哲學性質(zhì)本身的典范性反思工作的鼓勵，在20世紀８０年代逐步興起、在２１世紀逐步繁榮的領(lǐng)域。它是以哲學（系統(tǒng)或理論）本身為研究對象的哲學，是對哲學的性質(zhì)進行自我反思性或二階性的研究工作，主要聚焦反思哲學的目標、方法、邊界、標準、類型、進步、成果和用處等方面的問題，追問哲學（應(yīng)該）是什么、怎么做哲學、為什么要做哲學、有哪些哲學類型、怎么評價一個哲學、哲學與其他學科的邊界和區(qū)別何在、哲學是否有進步。［2］元哲學的反思性視野和先期探索有助于解決元哲學評價標準問題。

一、元哲學評價標準的構(gòu)建

德國數(shù)學家希爾伯特（Hilbert）在20世紀初提出“希爾伯特證明論計劃”，通過元數(shù)學（meta-mathematics）嘗試為全部數(shù)學奠定一個安全的理論基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)大體涉及６個理論品質(zhì)：形式化、公理的獨立性、內(nèi)部一致性、可判定性、完備性、保守性。［3］哥德爾在其不完備性定理中表明完備性和一致性在形式化公理系統(tǒng)中不可兼得［4］3，而根岑、阿克曼、竹內(nèi)外史、丘奇等人分別在可形式化、可判定性、完備性、一致性等方面的探索取得了較大進展。希爾伯特具有劃時代意義的元數(shù)學思路極大地啟發(fā)了探索評價任何理論之可靠性的元理論（meta-theoretical）標準的工作。

在希爾伯特等人工作的啟發(fā)下，參考李振倫（2001）的一般元理論評價標準［5］108-120，借鑒在科學史和科學哲學領(lǐng)域中針對一個好的科學理論的元理論標準探索，尤其是凱斯（Keas，2018）新近的代表性方案［6］2761-2763，2765-2789，以及在世界觀比較的元哲學標準探索中維達爾（Vidal，2012）的代表性方案［7］319，整合、修正和重新定義相關(guān)部分的內(nèi)容，筆者提出了一個針對哲學理論的元哲學分析理論（限于篇幅，此處直接給出結(jié)論）。對一個哲學理論的元哲學分析程序包含三個環(huán)節(jié)。

一是邏輯重構(gòu)，這個環(huán)節(jié)與元數(shù)學的形式化和公理化的工作類似，需要重新表述一個哲學理論，使其論證結(jié)構(gòu)明晰化。由于很多哲學理論的可形式化程度較低，導致形式化的理想可能不具有普遍可行性。因此，保留元數(shù)學的公理化整編方法，采取一種“論證重構(gòu)”或“邏輯重構(gòu)”（argumentative reconstruction）的方式（1），從哲學文本中提取或重建結(jié)論如何從或隱藏或明確的前提（廣義的公理）逐步推出說理或論證過程（不能誤以為說理或論證專屬分析哲學，它大體上屬于所有哲學），如斯賓諾莎的《倫理學》就是一個不再需要如此處理的哲學形態(tài)。二是評價分析，對照元哲學標準對一個理論進行透視，呈現(xiàn)該理論在各個指標上的表現(xiàn)，然后評價或判斷該理論建構(gòu)的質(zhì)量和價值。三是修改創(chuàng)新，依據(jù)前面的評價分析消除、修改或優(yōu)化相關(guān)薄弱環(huán)節(jié)，改善理論品質(zhì)，從而實現(xiàn)創(chuàng)新。

假定哲學理論的終極依據(jù)確實無外乎經(jīng)驗證據(jù)和理性證據(jù)兩個來源，假定一個理論確實可以完美地區(qū)分出內(nèi)部和外部兩個層面，那么可以提出一個包含內(nèi)部質(zhì)量維度（歷時地奠基于經(jīng)驗證據(jù)和理性依據(jù)的程度）和外部效果維度（歷時地擬合真、善、美的程度）兩大范疇（共10條二級指標）的元哲學評價標準方案。

（一）內(nèi)部融貫性（Internal Coherence）

描述：考察一個理論內(nèi)部廣義的融貫程度。

1.前提堅固性（solidity of premises）：一個理論經(jīng)邏輯重構(gòu)重新表述后，所有前提（廣義公理）的可信性越高、彼此獨立性越強，前提就越堅固。

（１）前提獨立性（independence of premises）：一個理論的全部前提彼此獨立且不自相矛盾。

（２）前提可信性（reliability of premises）：一個理論所需要的公理性前提的可錯性或為假概率越低，其可信性就越高。

2.內(nèi)部邏輯一致性（internal consistency）：理論內(nèi)部各個部分之間邏輯推理有效且彼此在邏輯上不自相矛盾（要求所有命題的真值是一致的）。

3.內(nèi)部板塊融貫性（coherence of parts，系統(tǒng)）：一個理論各部分之間的推理聯(lián)結(jié)越多、聯(lián)結(jié)強度越高，它們就越容易被整合成彼此有機聯(lián)結(jié)的整體系統(tǒng)。理論中為了解決某個問題而增加的特設(shè)性假設(shè)（ad hoc hypotheses）越多，整體融貫性越弱。

4.內(nèi)部潛在判定性（potential decidability）：一個理論有潛在能力去識別或判定（證明或反駁）其理論語言所允許表達（屬于理論管轄范圍內(nèi)）的全部命題的真假，能融貫地通達全部合法成分或排斥非法成分，能處理涉及自相關(guān)性的問題。

（１）可判定性（decidability，可識別）：如果一個理論有能力去識別或判定（證明或反駁）其理論語言所允許表達的一個命題之真假，那么這個理論對該命題具有可判定性。

（2）完備性（completeness，完全可識別）：如果一個理論有能力去識別出或判定（證明或推出）其理論語言所允許表達的所有潛在合法成分，那么這個理論具有完備的可判定性。此處不要求一個理論同時兼有邏輯一致性和完備性，只是保留完備性指標對理論進行觀察。

（3）自判性（self-referential decidability，自相關(guān)可識別）：涉及一個理論是否能處理它的結(jié)論適用于相關(guān)它自身（作為一個對象）的情況。一個好的理論需要規(guī)定其是否允許自判性，或者不作規(guī)定但是其自判性并不導致矛盾（是融貫的或中性的）。自判性也屬于完備性范圍，此處為了強調(diào)而單列。

5.內(nèi)部簡潔性—統(tǒng)一性（simplicity-unification）：一個理論所需要的公理前提、核心概念、基本原則等理論要件的數(shù)量越少、越節(jié)儉，解釋或管轄效率越高、理論越簡潔，統(tǒng)一性就越高。

（二）外部融貫性（External Coherence）

描述：一個理論的外部主要涉及經(jīng)驗世界和理論世界的成員，與它們的擬合或融洽是廣義的外部融貫性，其中第6—8條指標是求真，第9條指標是求善，第10條指標是求美。

6.外部知識一致性（external consistency，嵌入）：一個理論的結(jié)論與該理論之外的迄今為止以及未來的其他有依據(jù)的知識彼此在邏輯上不矛盾（可相互推出或保持中性）。

7.外部理論融貫性（coherence of theories，整合）：相比競爭對手，一個理論在與別的可靠理論相融貫方面表現(xiàn)出色，或者其在整合、統(tǒng)一和系統(tǒng)化其他理論成為一個可信的彼此有機聯(lián)結(jié)的整體方面表現(xiàn)出色。

8.外部經(jīng)驗融貫性（empirical coherence，符合）

（1）經(jīng)驗擬合性（empirical fit，擬合）：一個理論的結(jié)論很精確地擬合了迄今為止和未來的主觀或客觀的經(jīng)驗性證據(jù)。

（2）解釋的范圍（explanatory scope，解釋）：相比競爭對手，一個理論的結(jié)論在解釋歷時經(jīng)驗領(lǐng)域的主題范圍、廣度、深度、長久度等方面表現(xiàn)出色。

9.外部實踐融貫性（practical coherence，求善）：一個理論的實踐和應(yīng)用在效果上導致促進個人、群體或世界等不同維度的善。當然，不同維度的善價值可能不完全一致。

10.外部審美融貫性（aesthetic coherence，求美）：一個理論的結(jié)構(gòu)氣質(zhì)（比如對稱性、平衡性、純粹性等）、敘述方式、可被接受性等在正常且信息充分的個人或群體（主體間）中能喚起審美愉悅和審美傾向，擬合或融貫于主體或主體間的審美經(jīng)驗。

以上只是從歸納角度主張一個好的理論需要在上述10條指標上表現(xiàn)足夠出色，但還不能主張已經(jīng)完全證成（當然，有相當多的依據(jù)）這個指標體系的合理性（需要在實踐中加以檢驗，也面臨這10條指標本身的檢驗），也還不能主張這10條指標就是完備的。需要補充的是，上述指標的權(quán)重也并非一樣，比如第5、9、10條指標的重要性相對較低。

二、案例分析：以荀子的哲學理論為例

（一）邏輯重構(gòu)：重新表述荀子的哲學理論

用上述元哲學評價理論對荀子的哲學作案例分析，以驗證這個理論的效力。大儒荀子的哲學理論主要集中在《荀子》的《天論篇》《性惡篇》以及《正名篇》的一部分，主要討論天、性惡與正名問題，它們大體都屬于荀子在齊國稷下學宮時期的思想。大體可以用10個論證重構(gòu)荀子在《天論篇》和《性惡篇》的核心論點及其論證。（2）

《天論篇》：A到D

A：天地人三分（第一段）

1.天有恒常不變的道，不因人事的變化（如堯、舜）而改變。

2.以人事的治（合理、遵循道）應(yīng)對天道則人事為吉，以人事的亂（不合理、違背道）應(yīng)對天道則人事為兇。

3.以人事的治（比如強本節(jié)用）應(yīng)對天道（無論天時好壞）則天道不能使之兇，以人事的亂（如本荒而用奢）應(yīng)對天道（無論天時好壞）則天道不能使之吉。【由2】

4.人事的治與亂所受天時（天道）是相同的，但各自所遇吉兇不同?！居?】

5.人事的吉兇取決于人事的治亂而非恒常不變的天道?！居?】

6.因此，天與人有各自不同的職分或職掌（“天人之分”）?！居?和5】

7.所以，人不應(yīng)該與天爭奪職分?！居?】

8.地有恒常不變的數(shù)（法則），在不同的人事條件下完全相同。（由第四段補充）

9.地有自己相應(yīng)的職分（“地財”）?！居?】

10.所以，世界可分為天、地、人三個領(lǐng)域（天時、地材、人治）且各有相應(yīng)的不同職分（天職、地職、人職）?！居?和9】

11.人因治天時地材而用之的“人治”能與天地之職分并列或相匹配（“能參”）。【由10】

12.人不應(yīng)該放棄與天地匹配的人治之職分而指望、羨慕（“愿”）神妙莫測（“神”）的天或天職?！居?1】

13.尊崇、指望、歌頌、盼望天不如做好人事的努力（儲萬物而裁之，制天命而用之，應(yīng)天時而使之，能萬物而化之，理萬物而存之）。（由第八段闡發(fā)）【由12】

14.所以，舍棄人事努力（人治）而指望或羨慕天的恩賜實際就錯失了萬物的實情（萬物生之在天、成之在人）。（由第八段闡發(fā)）【由12和13】

B：人事的治亂不是天地決定的（第三段）

1.天有恒常之道，地有恒常之數(shù)（法則）?！疽罁?jù)A－1和A－8】

2.天（日月星辰歷象）或天時（春夏秋冬）在不同的人事條件（大禹、夏桀）下完全相同，且地之法則在不同的人事條件下完全相同?！居?】

3.但是大禹的人事努力使得天下安定（治），夏桀的人事努力使得天下動亂（亂）。

4.所以，人事的治亂不是由恒常不變之天地之道決定的?！居?和3】

5.天地的罕見現(xiàn)象（如流星墜落、社樹鳴響、日食、月食、風暴等）既不有害也不有益于人事，因而不需要感到恐懼。（在第六段闡發(fā)）【由4】

C：什么是人事的治亂（第二段）

1.人產(chǎn)生于天職所立、天功（天的功效）所成。

2.假如采取一種人事方式，蒙蔽五類感官的天生主宰（心）、擾亂五類天生感官（天官）、拋棄天生供養(yǎng)（天養(yǎng)）、違背天生政令（天政）、背離天生情感（天情），就會導致天的功效（天功）喪失（即大兇）。

3.圣人采取另一種人事方式，純明五類感官的天生主宰、端正五類天生感官、備足天生供養(yǎng)、順應(yīng)天生政令、調(diào)和天生情感，就可以保全天的功效。

4.通過兩種情況（所為和所不為）就能知道合理的人治方式：知道如何能夠治天時、地材而使得萬物為用?！居?、2和3】

5.所以，圣人的方式完全合理，供養(yǎng)合益，不傷生民。【由4】

D：禮義屬于使人事為治的道（第八和第九段）

1.人由天職所立、天功所成。

2.對人來說，沒有比禮義更明亮的東西。

3.如果禮義不在國家中施行，那么禮義的功名就不顯著?！居?】

4.所以，人的命（偶然的遭遇）在于天，國家的命在于禮義?！居?和3】

5.崇尚禮義尊重賢能的君主稱王，重視法律守護人民的君主稱霸，貪求財利多行欺詐的君主就危險，玩弄權(quán)術(shù)、傾軋陷害、陰暗險惡的君主就滅亡?！居?】

6.歷朝歷代的君主都沒有改變的人事智慧就足以成為一以貫之的人治之道。

7.完備地使用這個一貫之道應(yīng)對朝代興衰變化就不會讓國家產(chǎn)生動亂（亂）而會產(chǎn)生安定（治）；而偏差地或不知道使用這個一貫之道應(yīng)對興衰變化就會讓國家產(chǎn)生動亂。【由6】

8.禮義就是可以作為標準的治理民眾的一貫之道。

9.因此，禮義被違背就會使國家昏暗而動亂。【由7和8】

《性惡篇》：E到J

E：性惡善偽的論證一（第一段）

1.人之性，生而好利，生而嫉妒怨恨他人，生而好耳目聲色之欲。

2.人若順從好利之天性，則爭奪生而辭讓亡；人若順從嫉妒怨恨之天性，則殘賊生而忠信亡；人若順從感官聲色天性之欲，則淫亂生而禮義文理亡。

3.因此，人若順從天性，惡（起爭奪、違背名分、不符合道理，致社會混亂暴力）就產(chǎn)生。【由1和2】

4.如果沒有師法之化、禮義之導來端正和治理人之天性，那么惡（“偏險不正、悖亂不治”）就存在。

5.古代圣王認為人之天性導向惡，故而創(chuàng)立禮義、制定法度來端正和引導人的天性，成功使人的行為導向善（實現(xiàn)和諧有序，合乎道）。

6.必須有師法之化（教化）、禮義之導（引導）才能使得導向惡的人之天性得以端正和治理，從而導向善（有辭讓、合乎禮義規(guī)范而和諧有序）。【由3、4和5】

7.因此，人之天性是導向惡的，而那導向善的是人之后偽（“人之性惡，其善者偽也”）?！居?和6】

F：性惡善偽的論證二（批評孟子性善論）（第二段）

1.人之性是天之所就（天生）、不可學、不可事（作為）的天賦秉性（比如眼睛可以看，耳朵可以聽）；而人之偽是可學而能、所事（作為）而成的人為努力之后天美德（比如圣人創(chuàng)立的禮義）。

2.所以，人之天性與人之后偽存在根本區(qū)別?！居?】

3.所以，人之天性是不可后天學習的對象。【由2】

4.所以，孟子的如下主張是不對的：人所學習或擴充的對象，是導向善的天性（“今之學者，其性善”）?！居?】

5.假如同意孟子的另一個主張：人之天性是導向善的，而人之所以導向惡是因為人將要喪失了這個天性的緣故（“今人之性善，將皆失喪其性故也”）。

6.孟子所謂的人之天性是導向善的（“所謂性善者”），是指不喪失其天生的質(zhì)樸和材資（“樸”和“資”）而導向善（如同不離開眼睛才能看得明白，不離開耳朵才能聽得清楚）。

7.但是，如果人之天性在出生后脫離了其天生的質(zhì)樸和材資，那么也就意味著他已經(jīng)喪失了這個天性。

8.所以，孟子的主張是自相矛盾的（因為天性之為天性是不會喪失的，可喪失的東西不屬于天性）?！居?，6和7】

9.所以，人之天性是天生而不可學的，是導向惡的?！居?和8】

10.現(xiàn)在，人的天生性情是生物本能，如饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休。【等價于E1】

11.順從人的天生性情就不會產(chǎn)生踐行禮義的向善行為。【由9和10】

12.而踐行禮義的向善行為（如父子兄弟之間的孝道行為）是違反人的天生性情的。

13.因此，人之天性（不可人為學習和作為的天賦秉性）是導向惡的，而那導向善的是人之后偽（可人為學習和作為的后天習得的德性）?！居?1和12】

G：性惡善偽的論證三（第三段）

1.（１）薄的希望變厚，丑的希望變美，窄的希望變寬，貧賤的希望變富貴；（２）富的不追慕財，貴的不追慕權(quán)勢?！敬篌w等價于E－1】

2.由此，（1）人本身沒有的就會想從外面得到；（2）如果人已經(jīng)有了就不再會向外尋求?！居?】

3.原則2適用于人之向善或向惡的治亂領(lǐng)域。

4.因此，所有想向善的人都是因為其天性是向惡的（是缺乏向善的）?！居?和3】

5.人的天性本來就不具有禮義的德性且不知道，所以人就通過后天努力去習得和了解它們?！居?】

6.僅就人之天性而言，人不具有禮義的德性且不知道，因此就會產(chǎn)生悖亂的事情（惡）?！居?】

7.所以，僅就人之天性而言，悖亂的事情（惡）本就潛在地存在?！居?】

8.所以，人之天性是導向惡的，而那導向善的是人之后偽?！居?和7】

H：性惡善偽的論證四（批評孟子性善論）（第四段）

1.古往今來天下人所說的“善”是指合乎禮義規(guī)范而和諧有序，所說的“惡”是指偏邪不合乎禮義規(guī)范而悖亂無序。

2.人之天性是導向惡的。【依據(jù)可追溯到E－3】

3.古代圣人認為人之天性是導向惡的，所以才建立圣王之治、禮義之化（立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑法以禁之），才使得天下和諧有序達到善。【等價于E－5】

4.假如去掉古代圣人所做的圣王之治、禮義之化的系列工作，那么天下就會出現(xiàn)叢林法則下的景象而悖亂無序（惡）?！镜葍r于E－4】

5.從經(jīng)驗事實和反事實條件推理的情況來看，需要圣王及其制定的禮義才能使得天下化惡向善。【由1到4得出，也等價于E－6】

6.所以，人之天性是導向惡的，而那導向善的是人之后偽?！居?和5】

（H－1到H－6與E－3到E－7大體等價）

7.如果孟子的主張“人之天性本來就是導向善的”是對的，那么就不需要圣王和其制定的禮義，而且即便有圣王和其制定的禮義也不能在善的效果上增加什么。

8.一個判斷貴在有可核對和相符合的依據(jù)或驗證（“辨合”“符驗”）：對古代事情的判斷要用現(xiàn)在的情況去驗證，對天的判斷要用人的情況來證實。

9.孟子的主張既沒有相符合的依據(jù)或驗證（歷史經(jīng)驗和反事實條件推理），也不可施行。【由5、7和8】

10.所以，孟子的主張是極其不對的?！居?】

I：禮義法度出于圣人之后偽，且不屬于民眾之天性。（第三段和第五段）

1.天性是不依賴人的后天努力且出于其天生性情（自然的感官欲求），而人偽則是依賴人的后天努力且非出于天生性情。【等價于F－1】

2.圣人深思熟慮，化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！娟P(guān)聯(lián)前提E－5或H－3】

3.所以，禮義法度產(chǎn)生于圣人之后偽而非民眾之天性?！居?和2】

4.所有人（不管圣人、君子、小人，也不管地域國別）的天性是一樣的。

5.如果圣人后偽所立的禮義法度也屬于民眾之天性的話，那么就沒有理由去尊貴圣人和君子了。

6.人們尊貴（“貴”）君子和圣人是因為他們能夠化性起偽、制定禮義法度而導致善。

7.人們鄙視（“賤”）小人是因為他們放縱和依順其性情而恣意妄為推行叢林法則導致惡。

8.所以，圣人后偽所立的禮義法度不屬于民眾的天性?！居?到7】

9.所以，禮義法度出于圣人之后偽，且不屬于民眾之天性?！居?和8】

J：人人都可以成為圣人（第六段）

1.圣人之為圣人（比如大禹）是因為他們能實行仁義法度。【等價于H3、E5、I6】

2.如果圣人能知、行仁義法度，那么仁義法度就有可知和可行的道理。

3.圣人能知、行仁義法度?！居?和2】

4.所以，仁義法度具有可知和可行的道理。

5.普通人都可知父子之義、君臣之正，所以他們都可知仁義法度（比如父子之義、君臣之正）的本質(zhì)且都具備實行仁義法度的條件。

6.所以，普通人都可以成為圣人?！居?和5】

7.假若普通人學習、踐行仁義法度之正，專心致志、認真思考、仔細觀察、堅持不懈，積累善行而不息就會與神明相通，匹配于天地。

8.所以，普通人可不懈努力積累善行而成為圣人?！居?】

9.但是，并不是所有人都能做到或肯做到7所說的境界。

10.所以，雖然普通人未必成為圣人，但是不妨礙他們可以成為圣人?！居?和9】

（二）評價分析：透視荀子哲學的元哲學品質(zhì)

如果上文的重構(gòu)足夠精確，那么荀子哲學主要包括形而上學和實踐論（道德和政治），合計10個論證，共80個命題（去掉重復命題），調(diào)用33個前提，得出7個主要結(jié)論。下面按照元哲學評價標準逐一分析。

1.內(nèi)部前提堅固性

（1）前提獨立性

荀子的論證中有兩處涉嫌前提不獨立的情況。沖突一：A－1與H－8有潛在矛盾。H－8蘊含著可用人事的情況對天道進行驗證，因而人事可以反映天道。但是A－1主張?zhí)斓啦蛔兦页饺耸碌淖兓?，并且人事的吉兇取決于人事的治亂而非天道（A－5）。因而，H－8無法與A－1調(diào)和。沖突二：前提G－3蘊含人向善的意愿多于向惡的意愿。這與E－1或F－12相矛盾，因為E－1意味著人之天性更愿意向惡，而F－12意味著追求向善違背他們的天生之欲。

由于H－8是非核心前提，而A－1則是最重要的前提，因此舍去H－8可避免沖突一。后面也會表明G完全無效，舍去之后不影響荀子的結(jié)論，反而可避免沖突二。因此，如果剝離H－8和G，則荀子理論的其他公理性前提的獨立性表現(xiàn)卓越。

（2）前提可信性

論證A：A－2可能為假。對人事導致的治亂的判斷缺乏明確的標準（難判斷某些中間狀態(tài)），也不能排除判斷有語境依賴性（評價主體不同、評價時空條件不同、局部與全部維度、短期與長期維度等都會影響結(jié)果）。

論證B：B－3可能為假。首先涉及大禹和夏桀的歷史事實難以驗證；其次，也面臨針對A－2的相似懷疑。

論證C：C－2和C－3可能為假。首先，C－2和C－3可能不符合實際經(jīng)驗。其次，C－2和C－3內(nèi)部的各種操作可能面臨不能同時滿足的情況。最后，對心、天官、天養(yǎng)、天政、天情的各自合理或不合理操作未必能夠合成一個整體合理或不合理的操作去導致相應(yīng)的結(jié)果，這里涉嫌合成謬誤（fallacy of composition）。

論證D：D－2和D－8可能為假，因為它們可能不完全擬合歷史事實。D－6有小概率可能為假，歷代都不變的原則也可能在根本上就是錯的，歷史的歸納缺乏對照組。

論證E：E－1和E－2奠基于經(jīng)驗歸納而可能為假，因為不能排除人之天性在某些情況下導致善的現(xiàn)象、不能排除人之天性不穩(wěn)定（時而向善時而向惡）的情況。E－4可能為假，因為不排除非禮義師法的別種方法（比如宗教教化）能夠單獨治惡，從而使前者不成為必要條件。E－5可能為假，因為圣人立禮義師法而導致人向善的歷史因果過程比較復雜，有可能禮義師法只是緩解了人向惡的程度，也有可能只是增強了人之向善的程度。

論證F：F－1可能為假，天性與人偽之間難以劃出一個截然的界限。F－12可能為假，因為踐行禮義的向善行為（如父子兄弟之間的孝悌）未必違反人的天生性情。一方面存在一些天生的利他現(xiàn)象，另一方面存在依據(jù)禮義向善已內(nèi)化為習慣或天性一部分的情況。

論證G：G－3可能為假。G－2是從人的欲望經(jīng)驗歸納而來的關(guān)于如何對自己有利的規(guī)律，這導致G－3蘊含人向善的意愿多于向惡的意愿。但是，G－2原則未必適用于一人從向惡到向善的選擇，因為在不同條件下未必人人都認為向善比向惡對自己更有利。

論證H：H－7可能為假，因為不能排除H－7′（即便人之天性本來就是導向善的，仍然需要圣王和其制定的禮義來擴充善的效果而至于更高程度的善）也可能為真。

論證I：I－2可能為假，歷史過程的因果關(guān)系比較復雜。I－4可能為假，從經(jīng)驗來看人群中普遍存在個體性的差異。

論證J：J－5可能是假的。非典型性群體（如“哲學殺手”、兒童［未成熟］……）如果也有資格被視為人的話就會導致J－5失效。

總體而言，荀子的所有論證都有前提可能為假的情況，全部33個前提中有18個可能為假（《天論篇》7個，《性惡篇》11個）。因為它們主要奠基于對歷史或日常經(jīng)驗的歸納、判斷或解釋，所以存在一定的概率為假。而它們的彼此獨立性則相對表現(xiàn)較為出色。

2.內(nèi)部邏輯一致性

荀子論證中涉嫌存在內(nèi)部邏輯不一致的地方有如下幾處：

論證A：A－1和A－2并不能必然得出A－6。因為存在一種可能性，恒常的天道雖然不受制于人事的變化，且人事的治亂確實有自己的吉兇規(guī)律，但是天道與人事之道或許是同一個道而導致天地人一道貫之，故而從荀子的前提出發(fā)不必然得出天地人三分（A－6）的結(jié)論。另外也不能從A中的相應(yīng)前提必然得出A－7、A－12、A－13、A－14，因為不能排除得出“既努力盡人事也努力探求天道”的可能性。

論證C：C－4并不必然能從C－1到C－3推出，因為還有其他介于C－2和C－3中間的人事組合方式的合理性并未得到排除。

論證D：從D－2到D－3的推理也涉嫌合成謬誤，因為從個體的性質(zhì)（仁義是一個人最明亮的東西）并不能必然合成為國家的性質(zhì)（禮義應(yīng)該在國家中施行）。所有從內(nèi)圣到外王、從個體的道德哲學到主體間（群體）的政治哲學之間無差別的原則傳遞都涉嫌合成謬誤。

論證E：H的前提H－1表明，荀子是從主體間的政治哲學角度（天下、國家或群體的治亂）而不是從個體的本質(zhì)角度來定義人之行為的向善或惡。一個極流行的誤解是以為荀子的“性惡”是指人之天性在本質(zhì)上是惡的［8］70-72，但實際上荀子是從“群”的角度定義人之所以為人［9］18-60，主張人之天性導向主體間意義上的惡或亂。從人類行為的治亂來界定善惡導致荀子的善惡論“有很濃的后效論（consequentialism）色彩”而非“動機論（motivationalism）”。［10］71所以，E－1和E－2推出E－3也涉嫌合成謬誤，因為個人導向惡未必得出主體間導向惡，不能排除合眾人之向惡而成天下之向善的可能性。

論證F：F－9和F－10推出F－11也涉嫌與論證E中相似的合成謬誤。

論證G：從G－1到G－4的推理在邏輯上無效。G－1不能得出G－2，應(yīng)該得出G－2′（人本身沒有的或者擁有較少的就會想從外面得到或擴充少而變多，而如果人已經(jīng)有了就不再額外追求更多）；G－2和G－3不必然推出G－4，也可能推出G－4′（所有想向善的人都是因為其本身之天性向善的程度較為弱小，故而追求更大程度的善）；G－3（與E－1和F－12潛在地矛盾）也可能為假。因此，整個G的論證是無效的，舍去G有利于維護荀子理論的可靠性。

論證H：（H－5）+（H－7）+（H－8）推出H－9在邏輯上是無效的。

總體而言，荀子有7個論證的內(nèi)部一致性存在嚴重問題。除了B、I、J外都涉嫌非必然的邏輯推理，尤其D、E、F涉嫌嚴重的合成謬誤，G則是整體無效（舍去反而有利）。雖然荀子的理論整體上論證性較強，邏輯一致性整體較為突出（相比中國古代其他哲學家），但是其部分論證存在嚴重瑕疵。

３.內(nèi)部板塊融貫性

荀子的10個論證可被整合成兩個主要的理論板塊。形而上學：A，天地人三分；B，人事的治亂不由天地決定；C，什么是人事的治亂。實踐論（道德-政治哲學）：D，禮義屬于使人事為治（善）的道；E、F、G、H，人之天性是導向惡的，而那導向善的是人之后偽（圣人所立之禮義）；I，禮義出于圣人之后偽，且不屬于民眾之天性；J，人人都可以成為圣人。

在形而上學內(nèi)部，B與A共享部分前提，A－1、A－8與B－1完全等價，結(jié)論A－5和B－4相一致，可以看出B是A的局部具體化，兩者有強的推理聯(lián)結(jié)關(guān)系。C比較兩種應(yīng)對天道的人事方式導致的吉兇，也是A的局部（A－2）的具體化。因此，A、B、C之間具有強的推理聯(lián)結(jié)度。

在實踐論內(nèi)部，E、F、G、H都論證同一個結(jié)論，推理聯(lián)結(jié)較為緊密。但是G（論證無效）的前提G－3與前提E－1和F－12相沖突，導致G與E、F、H的融貫性較差。所以，舍去G對維護E、F、H更有利。E、F、H的結(jié)論支持D，為兩個關(guān)鍵前提D－2和D－8提供依據(jù)，雖然非核心前提H－8與D－8有潛在的沖突，但總體上D與E、F、H具有強的推理聯(lián)結(jié)度。同樣，I與E、F、H的推理關(guān)聯(lián)也較高，因為兩者有共同的前提I－1（等價于F－1）和I－2（關(guān)聯(lián)于E－5或H－3），而且I的結(jié)論解釋了引導人向善的人偽（圣人所立的禮義）的來源，與E、F、H的結(jié)論相互印證。

J相對于D、E、F、H、I的推理關(guān)聯(lián)較差。在前提中只有J－1大體等價于H－3或E－5，而對J之結(jié)論的否定（不是人人都可以成為圣人）與E、F、H的結(jié)論（人之天性是導向惡的，而那導向善的是人之后偽）也可以兼容。實際上，J－5可能為假，所以J的結(jié)論之否定可能為真。所以，J屬于為了解決某個問題（人是否能夠在向善基礎(chǔ)上成圣）的特設(shè)性假設(shè)（ad hoc hypotheses），導致J與實踐論其他部分融合性較差。實際上，性惡善偽論只是主張后天人偽才能導向善，并不在邏輯上關(guān)聯(lián)主張“人人都可以成為圣人”，因為人人向善才是目標，人人成為圣人目標太高。

最后，E、F、H內(nèi)部也存在解釋難題和潛在不融貫性。難題是如何調(diào)和天性、人偽與人的關(guān)系。據(jù)前提F－7，人之天性奠基于人的質(zhì)樸材資，但是人之天性與后偽本質(zhì)有別（F－1），那么人之后偽何以可能呢？因此，在荀子體系中必須給出一個先天的潛在依據(jù)（不是天性）使得后偽得以可能。學者們有各種方案，比如區(qū)分先天之性和后天之性（兒玉六郎）、未發(fā)之性和已發(fā)之性（路德斌）、性惡與心善（梁濤）等［11］26-30，或主張性樸（周熾成）［11］1-19、性無善惡（李哲賢）［8］69-81。為后偽給出的任何形式的先天潛在依據(jù)都面臨二元論割裂難題：為何天性全部向惡（亂）而只有潛在依據(jù)才能向善（治），后天刻意努力之后的向善行為是否可以被內(nèi)化成天性的一部分？荀子主張人天性向惡主要是因為前提E－1所刻畫的人之先天動物本能和欲望，而E－2成立的原因或許是因為荀子看到古往今來環(huán)境資源總是有限，而人的欲望難以滿足而導致惡；禮義具有規(guī)范調(diào)節(jié)分配有限資源的功能使得群體得以善治。［9］137［10］73假定資源無限充足，人們之欲求均可滿足，那么惡的程度可能大大緩解（未必消失）。這個思想實驗表明荀子的結(jié)論可能是有條件的：當人所欲望的資源有限時，人之天性向惡；當人所欲望的資源無限時，人之天性向惡程度得以緩解（向善程度得以增加）。這導致一個潛在的矛盾：人之天性在資源充足條件下也會增加人向善的程度?？傮w而言，E、F、H的結(jié)論內(nèi)部存在潛在的不融貫性和二元論割裂。

形而上學（A、B、C）和實踐論（以D、E、F、H、I為主）兩個理論板塊之間幾乎沒有共享前提，在某種意義上實踐論整體相對于形而上學屬于特設(shè)性假設(shè)，因為E、F、H的結(jié)論的否定形態(tài)（性善偽惡、性偽皆惡、性偽皆善、性偽無善無惡、性偽有善有惡）也兼容于形而上學部分。反過來，形而上學相對實踐論也是特設(shè)性假設(shè)，因為無論天人二分論、天人一貫論（天人遵循同一個道）、天人感應(yīng)論（天人之間相互影響）也都兼容于性惡善偽論。所以荀子這兩個板塊彼此是相對獨立的，缺乏融貫性和整合性。這個結(jié)論可能有利于一種主張：《性惡篇》不是荀子自作而是其后學的作品［11］35-53，或“性惡說”非荀子學說的中心或基本理論［8］77-78。

總體而言，荀子的兩大哲學板塊之間缺乏關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一性，彼此都是對方的特設(shè)性假設(shè)。在兩大板塊內(nèi)部，形而上學內(nèi)部具有較強的融貫性；在實踐論內(nèi)部，其核心是E、F、G、H，舍去G（論證無效）對維護E、F、H更有利，E、F、H與D、I的聯(lián)結(jié)性較強，但是J相對于E、F、H則是一個特設(shè)性假設(shè)，而作為核心的E、F、H本身內(nèi)部有潛在不融貫性。

4.內(nèi)部潛在可判定性：可判定性、完備性和自判性

在荀子的理論中很容易判定比如命題“有些人類個體之天性向善”為假。這個命題是荀子理論語言所允許的表達，然后依據(jù)“人之天性向惡”，故可證明這個命題為假。但是荀子理論的精準度較低，不具有完全可判定性。A、C、D、E、J的結(jié)論都涉及相關(guān)命題在理論中不具可判定性，比如針對D的結(jié)論：依據(jù)“禮義屬于使人事為治的道”的理論，如何去判斷一個具體的違背禮義或遵守禮義的行為是否導致國家的治亂，因為缺乏明確的標準導致相關(guān)命題（比如“如果在國家中有少部分人不遵守孝道對父母進行冷暴力會導致國家混亂”“遵守一個禮義的行為在一個時刻來看其導致治的效果，在之后的另外時刻卻導致亂的效果”）不具可判定性。

荀子理論的很多結(jié)論在用于這個理論自身時都保持中性，但也有導致矛盾或彼此融貫的地方。比如荀子的形而上學主張結(jié)論A－7（人不應(yīng)該與天爭奪職分），但是荀子自己關(guān)于天道的陳述（A－1，A－2，A－10）就是在思考、考察神妙莫測的天道，這會產(chǎn)生悖論。而用荀子實踐論的一個結(jié)論I－9（禮義法度出于圣人之后偽，且不屬于民眾之天性）來判定荀子的哲學理論建構(gòu)本身卻十分融貫，因為荀子的理論建構(gòu)努力本身也算某種對禮儀法度的制定（即證明人們應(yīng)該尊崇禮義法度），是出于作為圣人之荀子的后偽，而不是民眾的天性想法。

5.內(nèi)部簡潔—統(tǒng)一性：荀子的全部論證共有80個不重復的命題，而前提數(shù)量較多（33個），前提的彼此獨立性較強，因此前提的彼此聯(lián)系較為松散，統(tǒng)一性較差。荀子理論使用的基本概念（天地人、道、數(shù)、治亂、吉兇、善惡、天性、后偽、禮義、圣王等）也較多，不夠簡潔。從前面的分析來看，荀子的天地人三分理論（不必然從荀子的前提得出）不如天地人一道貫之（也可能從荀子的前提得出）的理論更簡潔和統(tǒng)一。荀子的性惡善偽二元論不如如下理論簡潔和統(tǒng)一：人之天性有向善也有向惡的潛力，依據(jù)不同主客觀條件而有偏向，在人為的努力之下可以弱惡強善。后者更能夠解釋二元論難題，比孟子性善論和荀子的理論都更有解釋效率，能解釋更多的社會現(xiàn)象。

6.外部經(jīng)驗融貫性之經(jīng)驗擬合性：荀子的形而上學擬合了很大一部分經(jīng)驗，比如很多人天性自利；但是也有很大一部分經(jīng)驗現(xiàn)象無法擬合，比如有些個體存在天性向善的利他行為。

7.外部審美融貫性：荀子的天地人三分理論的結(jié)構(gòu)對稱平衡，具有美感；而性惡善偽二元論的結(jié)構(gòu)對稱但不平衡（先天全向惡，后天才有向善），不合中國古人的審美，導致荀子在很長時間不被重視。荀子的理論具有高質(zhì)量的敘述性，其語言優(yōu)美生動，善于舉例，關(guān)注當下，論證氣勢磅礴，具有很強的感染性。

由于外部知識一致性、外部理論融貫性、經(jīng)驗擬合性之解釋的范圍、外部實踐融貫性等指標涉及較為復雜的對比分析，限于篇幅，在此予以省略?？傮w而言，相比同時期別的中國哲學家，荀子的理論雖然有如此多的瑕疵，但是仍然極具創(chuàng)新性、論證性，具有較高程度的內(nèi)部融貫性和外部融貫性。

（三）修改創(chuàng)新：基于元哲學分析的中國傳統(tǒng)哲學轉(zhuǎn)型

通過針對荀子哲學的重構(gòu)和評價分析可以看到：如果荀子哲學要現(xiàn)代化發(fā)展，增強自身的理論效力、提升內(nèi)部或外部的融貫性，就需要在保留其哲學合理部分的基礎(chǔ)上，在最低程度上必須面對和解決上述元哲學分析所指出的問題。如果我們對相關(guān)方面進行合理的放棄、發(fā)展、調(diào)整、充實、修改或優(yōu)化，那么某種“新荀子主義”或“某某主義”就會產(chǎn)生。限于篇幅，此處不給出具體修改案例。從重構(gòu)—評價—修改的思路出發(fā)，有可能給出中國傳統(tǒng)哲學轉(zhuǎn)型發(fā)展的一種路徑：在一種具有普遍學理依據(jù)的元哲學分析（重構(gòu)、評價和修改）引導下，圍繞一個理論的具體論證展開有依據(jù)的重構(gòu)、分析、批評、挑戰(zhàn)、修改，適度擺脫長期為古人或權(quán)威做注疏的習慣，為哲學創(chuàng)新和更新打開大門。這個路徑可稱為“元現(xiàn)代化”（meta-modernization）路徑?！癿eta-”來自古希臘語，有“后、超、變、總、純、玄”等含義，而中文的“元”具有“首、始、本、一、大、玄、善”等含義，用“元”對應(yīng)“meta-”非常貼切地表達了后者蘊含的“后而超、后而上、后而本”的力量。［5］99-101“元現(xiàn)代化”就是指在所有可能的現(xiàn)代化形態(tài)中共享的超、上、本的可通約部分。

三、中國傳統(tǒng)哲學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一種路徑

元哲學作為一個新興的前沿領(lǐng)域和研究哲學的新視野，對于中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型具有何種啟發(fā)？牟博［12］10-344、楊國榮［13］、陳嘉明［14］等學者分別從比較哲學方法論、元哲學問題的思考對中國哲學發(fā)展的重要性、從性與天道角度回答元哲學問題等引入元哲學視野反思中國哲學發(fā)展的相關(guān)問題。而本文的工作是從元哲學評價標準的理論建構(gòu)和案例分析的角度來探討中國傳統(tǒng)哲學轉(zhuǎn)型的元現(xiàn)代化路徑的可能性，嘗試回答“中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型應(yīng)該采取何種標準”這個時代問題。

中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代化不應(yīng)該是西方哲學化，西方哲學化顯然不是我們在情感上想要的（盡管有可能實現(xiàn)，我們可接上西方哲學傳統(tǒng)產(chǎn)生作為西方哲學在中國的中國哲學）；而可以是一種元哲學評價標準引導下的“元現(xiàn)代化”，主張有一些最低限度的、共同的、普遍的學理標準或依據(jù)適用于指導所有哲學傳統(tǒng)的發(fā)展，同時承認每個哲學傳統(tǒng)都有各自獨特的問題意識、方法風格、世界觀選擇、不可通約性的洞見。

元現(xiàn)代化路徑能夠安頓中國傳統(tǒng)哲學轉(zhuǎn)型的各種困境。首先，被完全證成的元哲學評價標準（本文不主張自己就是那個被完全證成的版本）適用于一切哲學理論建構(gòu)，它可自動消解極端的西方中心主義和中國中心主義路徑的合法性。元哲學評價標準的視野是超越的，其精神上有契合古代中國佛教判教思想之處［15］4-5，可視為一種廣義上的判教活動，只不過判攝理論的范圍不限于一個學派內(nèi)部（判攝何為正統(tǒng)或歧出），而是嘗試適用于各種哲學理論建構(gòu)。其次，元哲學評價標準可為部分自說自話的中國哲學工作提供某種規(guī)范標準，在比較哲學研究中為比較雙方提供共同的學理基礎(chǔ)進行有意義的比較。再次，元哲學評價標準拆解普遍主義和特殊主義的邊界，在普遍學理的基礎(chǔ)上安頓和發(fā)揚民族性、地方性或語言依賴性的原則適用于所有的哲學傳統(tǒng)。比如，當前實驗哲學嘗試討論西方認識論隱藏著的某種語言依賴性［16］，而國內(nèi)外學者也意識到漢語哲學的獨特價值。最后，元哲學分析為中國哲學在回應(yīng)西方傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)時給我們的工作帶來合理的減負。中國傳統(tǒng)哲學現(xiàn)代化最大的挑戰(zhàn)是如何兼容、面對或回應(yīng)世界其他科學和哲學傳統(tǒng)已經(jīng)揭示出來的結(jié)論、問題或挑戰(zhàn)，如何有選擇性地整編、吸納西方哲學歷次轉(zhuǎn)向的成果作為我們前進的基礎(chǔ)之一，如何確定哪些西方傳統(tǒng)的部分不能被豁免或無視。

綜上，基于元哲學分析理論的建構(gòu)和對荀子哲學的案例分析，本文或呈現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學轉(zhuǎn)型的元現(xiàn)代化路徑的可能性及其優(yōu)勢。

注釋：

（1）德國當代哲學家迪特·亨利希（Dieter Henrich）在1976年海德堡科學院的長篇報告《同一性與客觀性——論康德的先驗演繹》中闡釋過使用這種方法開展對德國古典哲學研究的巨大效力。參考劉晚瑩：《迪特·亨利希與當代德國哲學》，《清華西方哲學研究》第三卷第一期（2017年夏季卷），第172-176頁。

（2）參考文獻有：董治安、鄭才文、魏代富：《荀子匯校匯注附考說》，鳳凰出版社2018年版；何志華：《lt;荀子gt;內(nèi)部重合文辭資料匯編》，香港中文大學出版社2021年版；劉殿爵、陳方正：《荀子逐字索引》，香港商務(wù)印書館（香港）有限公司2006年版；劉紀璐：《中國哲學導論·從古代哲學至中國佛學》，聯(lián)經(jīng)出版公司2021年版，第4章。本文以方勇、李波譯注《荀子》（中華書局2015年版）為引用的底本和分段的依據(jù)。

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（責任編輯 吳 勇）