論新世紀(jì)美國(guó)旅華游記中的互文式想象*

摘要：新世紀(jì)美國(guó)旅華游記中互文式想象的方式主要有三：第一，通過(guò)仿擬式互文將中國(guó)表述為拯救性的智慧東方；第二，通過(guò)引用式互文將中國(guó)表述為唯美化的詩(shī)性之邦；第三，通過(guò)應(yīng)答式互文凸顯中國(guó)形象的地域性與地方色彩。其生成邏輯既包括全球化空間重組的文化空間轉(zhuǎn)向之外因，又包括從自我和他者關(guān)系出發(fā)之內(nèi)因，也與時(shí)策變動(dòng)中的內(nèi)外交往需求息息相關(guān)。其文化價(jià)值主要表現(xiàn)在對(duì)以往西方文學(xué)建構(gòu)的中國(guó)形象的超越、對(duì)風(fēng)景鏡像功能的雙向拓展以及對(duì)中西文化交流的推進(jìn)等方面。

關(guān)鍵詞：新世紀(jì)；美國(guó)旅華游記；中國(guó)想象；互文性

中圖分類(lèi)號(hào)：Ｉ３／７" " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " 文章編號(hào)：1001-862X（2024）02-00９８-0０８

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*基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“中國(guó)現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)的德國(guó)美學(xué)淵源研究（1900—1949）”（21CZW038）

作者簡(jiǎn)介：王婧蘇（1992—），女，安徽合肥人，武漢大學(xué)文學(xué)院博士生，主要研究方向：比較文學(xué)與世界文學(xué)。

21世紀(jì)以來(lái)，隨著全球化程度加深、國(guó)際交流日趨頻繁，中西文化進(jìn)一步交流匯通，西方的中國(guó)形象也發(fā)生了更為復(fù)雜而深刻的變異。在這一過(guò)程中，游記文本成為建構(gòu)與傳播他者形象的重要載體。表面上，游記是客觀真實(shí)的記錄，實(shí)際上，它是某種生產(chǎn)性的集體想象物。由于旅游這一行為的特性，旅行常常發(fā)生空間重疊的現(xiàn)象，人們總是跟隨前人的足跡進(jìn)行觀覽，因而不可避免地會(huì)在游記中出現(xiàn)對(duì)前人作品的吸收、引用、轉(zhuǎn)化與重新闡釋?zhuān)貜?fù)前人述說(shuō)，從而產(chǎn)生突出的互文關(guān)系。這一過(guò)程混合了主體的刻板印象、主觀誤讀、合理想象以及技巧性的敘事方式，呈現(xiàn)出一定的虛構(gòu)特征。美國(guó)旅華游記以其文本內(nèi)容的多元、涉獵范圍的廣闊與表現(xiàn)方式的新異而尤為令人關(guān)注。關(guān)于新世紀(jì)美國(guó)旅華游記的研究，目前存在文本與理論研究的不平衡以及理論研究?jī)?nèi)部的不平衡等問(wèn)題：客觀上涌現(xiàn)了一批優(yōu)秀的游記文本，但相關(guān)的理論研究卻相對(duì)較少；關(guān)于這些游記有限的研究，多聚焦于彼得·海斯勒、比爾·波特等少數(shù)重要作家作品上；而對(duì)重要作家作品的研究，又多集中在“非虛構(gòu)寫(xiě)作”的敘事策略以及中國(guó)形象建構(gòu)等方面，總體上存在研究滯后、覆蓋范圍較小、理論切入面較窄等問(wèn)題。因此，以整體性的視野考察新世紀(jì)美國(guó)旅華游記想象方式表征及其生成邏輯，在動(dòng)態(tài)過(guò)程中揭示其展現(xiàn)作為知識(shí)和想象體系的中國(guó)形象等文化價(jià)值，應(yīng)當(dāng)是一個(gè)有益嘗試。

一、新世紀(jì)美國(guó)旅華游記互文式想象方式

21世紀(jì)美國(guó)旅華游記中的互文式想象主要指大量出現(xiàn)在文本中的通過(guò)對(duì)其他文本的仿擬、引用、補(bǔ)充與反詰等手法，將當(dāng)下場(chǎng)所與歷史場(chǎng)所、現(xiàn)實(shí)情境與想象情境交織融合，虛實(shí)相生的一種想象方式。其中包括仿擬式互文手法，借助對(duì)經(jīng)典的仿擬，表現(xiàn)出對(duì)東方哲學(xué)智慧的追尋；引用式互文手法，借助對(duì)其他文本的“重復(fù)”，呈現(xiàn)出唯美浪漫的詩(shī)性中國(guó)；應(yīng)答式互文手法，借助與前人游記的對(duì)話(huà)，展現(xiàn)出各具特色的地方風(fēng)貌。

（一）仿擬式互文：拯救性的智慧東方

在新世紀(jì)美國(guó)旅華游記中，現(xiàn)代中國(guó)保留了古老東方的智慧和奧秘，是某種具有幽深玄遠(yuǎn)的智性思維、充滿(mǎn)啟示性的拯救力量與哲學(xué)思辨色彩之秘境化身。

在高度精細(xì)的分工、個(gè)體原子化、景觀社會(huì)等一系列現(xiàn)代性表征之下，面對(duì)日益突出的現(xiàn)代人的精神問(wèn)題與信仰危機(jī)，當(dāng)啟蒙理性無(wú)法為人類(lèi)實(shí)踐提供真知、現(xiàn)代性無(wú)法解決新時(shí)代的社會(huì)問(wèn)題時(shí)，創(chuàng)作主體轉(zhuǎn)向側(cè)重整一性與應(yīng)對(duì)外部世界變化的東方哲學(xué)，在經(jīng)典作品的指引下獲取東方世界關(guān)于“精神狀態(tài)、生活方式和個(gè)體在更大宇宙中的定位”［1］的知識(shí)，從而在精神主義價(jià)值和本質(zhì)論等意義上獲得“拯救性”的啟示。中國(guó)之旅，就是主體通過(guò)仿擬式互文展現(xiàn)自己追尋東方智慧的旅程。仿擬指的是仿照已有的語(yǔ)言表達(dá)形式創(chuàng)造出新的語(yǔ)義內(nèi)容。一般而言，“根據(jù)仿作的語(yǔ)言成分或形式的不同，仿擬可以分為仿詞、仿句、仿篇、仿體裁風(fēng)格等等多種類(lèi)型”［2］，涉及語(yǔ)言、篇章、結(jié)構(gòu)乃至主題意蘊(yùn)等層面的仿效。仿擬性互文的核心要素是在“原文本”基礎(chǔ)上，提取其結(jié)構(gòu)手法進(jìn)行新的闡發(fā)，從而產(chǎn)生既有“原文本”特征又有自身特殊效果的“目標(biāo)文本”，在新舊之間建立交融互滲的文本間性關(guān)系。

新世紀(jì)美國(guó)旅華游記中的仿擬性互文最重要的特征表現(xiàn)為顯性仿擬式互文與隱性仿擬式互文的交融互滲。顯性互文主要體現(xiàn)在語(yǔ)言表層，隱性互文則常常需要借助較為深入的文本分析才能發(fā)現(xiàn)“原文本”與“目標(biāo)文本”之間潛藏的深刻內(nèi)在聯(lián)系。具體而言，顯隱交織指的是“目標(biāo)文本”對(duì)“原文本”的多重仿擬，這不僅體現(xiàn)在地理學(xué)意義上創(chuàng)作主體對(duì)“原文本”主人公行動(dòng)的空間性效仿，也體現(xiàn)在創(chuàng)作動(dòng)機(jī)、語(yǔ)言?xún)?nèi)容與篇章結(jié)構(gòu)上有意識(shí)的仿效，更重要的是體現(xiàn)在文本主題與立意上的效仿與更新。在仿擬性互文想象的推動(dòng)下，理查德·伯恩斯坦、龍安志等旅華美國(guó)人將目光投向逐漸復(fù)興的東方文明，“著眼于東方文化、中華文化所蘊(yùn)含的人文精神，試圖以東方文化的人文精神來(lái)拯救被技術(shù)精神破壞了的世界文化生態(tài)”［3］，發(fā)掘出一條自我救贖甚至拯救現(xiàn)代文明的出路。創(chuàng)作主體通過(guò)吸收、模仿與改造前文本的主要精神，借助充滿(mǎn)直覺(jué)與感知力的非理性思維創(chuàng)造出與“原文本”具有呼應(yīng)性的敘事結(jié)構(gòu)，力圖透過(guò)其中的宗教哲思啟悟個(gè)體的思維方式與生命智慧，打破現(xiàn)代生活中人們普遍的精神困境，在古老而神秘的東方智慧中尋求存在的終極意義。

漢學(xué)家、《時(shí)代》雜志駐華記者理查德·伯恩斯坦的《究竟之旅》，就是一部仿擬《大唐西域記》的現(xiàn)代意義上的“西游記”。伯恩斯坦看到了以玄奘為代表的東方智慧在處理現(xiàn)實(shí)世界與哲學(xué)終極追問(wèn)等形而上難題時(shí)的超拔、圓融與成熟。二者的“西行”本質(zhì)上都是追尋真理這一過(guò)程的外化，所不同的是，玄奘的落腳點(diǎn)在于勘明佛理、普度眾生，伯恩斯坦則更多著眼于“拯救”自身的精神世界。這種仿擬性互文在豐富文本表現(xiàn)形式的同時(shí)，還提供了相當(dāng)程度的審美體驗(yàn)。一方面，原文本與主體的聲音相互交織，在一定程度上打破了傳統(tǒng)游記的線(xiàn)性敘事模式和單一敘事視角，使原本常規(guī)的從起點(diǎn)到終點(diǎn)的單向度、封閉性的旅程變得更加具有開(kāi)放性和可闡釋性。另一方面，主體通過(guò)想象之橋勾連了歷史、文本與現(xiàn)實(shí)等多重維度，增添了時(shí)空的跳躍感與縱深感，強(qiáng)化了對(duì)主體精神狀態(tài)的表現(xiàn)。

如果說(shuō)伯恩斯坦式的“西游”指向仍然是自我、個(gè)體的拯救，那么龍安志的“喜馬拉雅隨筆”系列（《尋找香格里拉》《香巴拉經(jīng)文》《與神山對(duì)話(huà)》）對(duì)詹姆斯·希爾頓《消失的地平線(xiàn)》的仿擬則更多指向?qū)ΜF(xiàn)代人精神的探索?！跋柴R拉雅隨筆”在繼承“原文本”中西方人尋覓異域世外樂(lè)土的主題上，又展現(xiàn)出了迥然不同的新時(shí)代特點(diǎn)。

在希爾頓筆下，東方是靜止、遙遠(yuǎn)、異質(zhì)的，是作為被凝視的對(duì)象而出現(xiàn)的?！跋愀窭锢惫倘患耐辛讼栴D的桃源理想，但“香格里拉”從根本上說(shuō)依然是東方主義視角下的刻板印象，與“大汗的大陸”“孔夫子的國(guó)度”等中國(guó)想象沒(méi)有任何本質(zhì)性區(qū)別，都是通過(guò)虛構(gòu)的他者形象來(lái)傳遞自身認(rèn)知，表面上是言說(shuō)中國(guó)，實(shí)際上仍然是自我的隱晦表達(dá)。而在西方文化的東方轉(zhuǎn)向背景下，龍安志的西部之行將中國(guó)納入其視野中心，以仰視的角度賦予了中國(guó)以種種理想化特征，表現(xiàn)出西方現(xiàn)代文化中的懷疑精神和自我超越的一面。也就是說(shuō)，盡管存在對(duì)《消失的地平線(xiàn)》的多重仿擬，但“喜馬拉雅隨筆”系列在一定程度上避免了絕對(duì)的西方“自我中心化”視角，希望從其他文明中尋找到治療現(xiàn)代人精神困境的療愈圣藥，既非一味美化，也非一味丑化。在“現(xiàn)代病”危機(jī)席卷人類(lèi)命運(yùn)共同體時(shí)，龍安志一路看到“不同的族群通過(guò)各種不同的可持續(xù)經(jīng)濟(jì)模式在保護(hù)他們的文化和生存環(huán)境。這些人改變了我的生活……改變了我的思維方式”。［4］他在中國(guó)西部之旅中找到了一種扎根自然的實(shí)踐理性，一種腳踏實(shí)地的生態(tài)文明生活方式。

18世紀(jì)以來(lái)，西方在不同時(shí)期、不同程度上受到了東方哲學(xué)思想的影響，“用以自我反省、自我批判與自我更新，從而推動(dòng)了哲學(xué)思想的演進(jìn)”。［5］如果說(shuō)，一百多年前的西方學(xué)者“以歐洲中心論和西方文明的優(yōu)越感諷刺、抨擊中國(guó)社會(huì)的落后與停滯，希望用他們的‘文明’統(tǒng)治中國(guó)社會(huì)和教化中國(guó)國(guó)民”［6］是以一種“恩撫主義”的、救世主式的姿態(tài)自上而下地“凝視”中國(guó)，那么進(jìn)入新世紀(jì)，西方旅行者對(duì)待東方哲學(xué)智慧的態(tài)度可謂發(fā)生了顛覆性的轉(zhuǎn)變——從拯救的姿態(tài)逐漸向“被拯救”的愿望靠攏。通過(guò)仿擬式互文，新世紀(jì)美國(guó)旅華游記將對(duì)東方思想的追尋和接受深深植入并內(nèi)嵌于文本之中，成為其有機(jī)組成部分，體現(xiàn)出典籍指導(dǎo)下的旅程既外化于主體之行、又內(nèi)化于主體之心的潛移默化的影響，一定程度上展現(xiàn)了西方對(duì)東方智慧的再發(fā)現(xiàn)與再確認(rèn)。

（二）引用式互文：唯美化的詩(shī)性中國(guó)

在新世紀(jì)美國(guó)旅華游記中，所謂詩(shī)性中國(guó)，一方面指的是在文本中注入詩(shī)與傳說(shuō)等元素，將詩(shī)性特質(zhì)與人類(lèi)自然本性相結(jié)合，達(dá)到詩(shī)、人文、自然交融貫通的美學(xué)境界，從而展現(xiàn)唯美化、浪漫化的中國(guó)形象；另一方面表現(xiàn)為對(duì)人與自然的存在關(guān)系的思索與探詢(xún)，在心物交融的詩(shī)性風(fēng)格與秘響、旁通的詩(shī)性意韻中體現(xiàn)出詩(shī)的自由性、創(chuàng)造性的精神特質(zhì)，從而展現(xiàn)重性情、重靈性的東方傳統(tǒng)美學(xué)。在比爾·波特、范小林、戴布諾等新世紀(jì)美國(guó)旅華創(chuàng)作主體筆下，這一美學(xué)層面的中國(guó)形象，主要通過(guò)引用式互文來(lái)實(shí)現(xiàn)。憑借詩(shī)性思維方式、詩(shī)歌藝術(shù)精神和詩(shī)的語(yǔ)言，審美傳統(tǒng)在超功利中延伸，“在神韻、風(fēng)情、氣度這些難以言傳和不可量化的范疇里，以一種虛化而又內(nèi)化的‘骨性’，凸現(xiàn)出中國(guó)人文主義精神”。［7］

引用作為一種典型的互文手法，是將一段已經(jīng)存在的話(huà)語(yǔ)放入當(dāng)前文本，包括援引先賢語(yǔ)句和其他材料如詩(shī)歌、傳說(shuō)、諺語(yǔ)、寓言、民謠等來(lái)強(qiáng)化或反證觀點(diǎn)、闡明道理或補(bǔ)充說(shuō)明，以各種方式創(chuàng)造新的閱讀效果和價(jià)值。在新世紀(jì)美國(guó)旅華游記中，最值得我們關(guān)注的是拼貼式引用互文與嵌入式引用互文。

一是拼貼式引用，這類(lèi)引用往往直接提取“原文本”中的要素而未加改動(dòng)，將該要素拼貼、鑲嵌以生成“目標(biāo)文本”。一般而言，被提取的要素與“目標(biāo)文本”之間既對(duì)立又統(tǒng)一，對(duì)立性表現(xiàn)在雙方的異質(zhì)關(guān)系上，統(tǒng)一性則表現(xiàn)在引文與上下文的整體和諧關(guān)系上。故而，這種引用在文本中實(shí)際呈現(xiàn)出一種類(lèi)似繪畫(huà)藝術(shù)的拼接、粘貼一般的拼貼效果，易于識(shí)別又黏合緊密。在新世紀(jì)美國(guó)旅華游記中，常常流露出主體對(duì)中國(guó)這一“詩(shī)歌王國(guó)”“和諧鄉(xiāng)土社會(huì)”的想象。在他們的筆下，自然風(fēng)光與人文歷史的結(jié)合極為動(dòng)人，既有自然界的如詩(shī)如畫(huà)與生機(jī)勃勃，又融合了人文歷史的蒼涼厚重與深沉韻味。詩(shī)性思維是一種主客觀互融的思維方式，美籍旅華作家將主體情感融入自然之中，通過(guò)對(duì)中國(guó)古代文學(xué)經(jīng)典尤其是詩(shī)歌的適度、合理引用，以主客觀的互滲給人極強(qiáng)的審美體驗(yàn)，最終塑造了神秘、古老而富有詩(shī)意的中國(guó)形象。

以比爾·波特的作品為例。在《禪的行囊》中，行至白雪皚皚的五臺(tái)山，波特寫(xiě)道：

向北臺(tái)過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的修行者以及一切修行眾生躬身行禮，心中默誦著憨山德清大師晚年寫(xiě)下的一首禪詩(shī)：雪滿(mǎn)乾坤萬(wàn)象新，白銀世界里藏身。坐來(lái)頓入光明藏，此處從來(lái)絕點(diǎn)塵。［8］

禪的思維是對(duì)事物原真態(tài)的直覺(jué)感悟，與直觀的詩(shī)性思維有相通之處。一方面，同一空間里數(shù)百年的時(shí)光如彈指一揮，熔鑄并統(tǒng)一在古今、中西的游者所共同擁有的禪心之中。另一方面，盡管德清詩(shī)的意象澄明宏闊，白銀的天地映照一片空明之境，而人的消失又帶來(lái)清寒與孤寂之感，正與波特蹣跚獨(dú)步的冰雪之旅相合。又如，在《尋人不遇》中，波特引用李杜詩(shī)作，將詩(shī)中的泗水、徂徠、泰山等地與整個(gè)旅途串聯(lián)，和眼前實(shí)景對(duì)應(yīng)，將詩(shī)中之境的落日余暉與黎明之美加以對(duì)比。這就在詩(shī)和散文原本具有的異質(zhì)性互文關(guān)系中，又加入了詩(shī)與詩(shī)的對(duì)話(huà)。空間和時(shí)間既是過(guò)去又是當(dāng)下，詩(shī)則既是連接歷史和現(xiàn)實(shí)的橋梁，又是不同文本中統(tǒng)一的精神內(nèi)核。在這里，異質(zhì)文本穿越了時(shí)空的間隔，打破了歷史厚重的壁壘，時(shí)空、詩(shī)人和詩(shī)一起，在眾聲嘈雜中共同匯成一首宛轉(zhuǎn)悠揚(yáng)的歷史、自然與人文之歌。

二是嵌入式引用，指的是一種將“原文本”中的要素提取、轉(zhuǎn)化并內(nèi)嵌于“目標(biāo)文本”中的引用方式。首先，這種引用仍然依托于“原文本”，只是引用的方式由明轉(zhuǎn)暗，由顯轉(zhuǎn)隱。其次，這種內(nèi)嵌又不可避免地融入了主體自身的理解與再創(chuàng)造。也就是說(shuō)，盡管“目標(biāo)文本”與“原文本”之間依然存在異質(zhì)關(guān)系，但主體的意圖并不是要強(qiáng)化這種斷裂，而是盡可能地使被引用的部分成為其構(gòu)成要素，與整體保持和諧統(tǒng)一。范小林、戴布諾等人筆下的中國(guó)，以詩(shī)性思維方式在主觀情感、精神世界與物質(zhì)空間之中構(gòu)筑了人與物交融的橋梁，通過(guò)其理想化、浪漫化的處理，深刻展現(xiàn)了中國(guó)詩(shī)傳統(tǒng)的連續(xù)性和中國(guó)人骨子里的浪漫精神。

嵌入式引用既涉及詩(shī)化的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村中國(guó)，也涉及原邏輯思維下中國(guó)的浪漫文化傳統(tǒng)。在《尋夢(mèng)中國(guó)》中，范小林從寒山等人的詩(shī)作中汲取靈感，對(duì)他們“放棄了社會(huì)，在山間徜徉的隱逸詩(shī)人，過(guò)著簡(jiǎn)單的生活，寫(xiě)著詩(shī)”［9］34的認(rèn)識(shí)洋溢著浪漫情懷。范小林所愛(ài)上并為之神魂顛倒的正是中國(guó)農(nóng)村。鄉(xiāng)村空間很大程度上留存了古老空間所具有的“質(zhì)”的特點(diǎn)。在《你好，中國(guó)》中，戴布諾對(duì)“嫦娥奔月”的嵌入式引用，一方面將浪漫傳說(shuō)融入傳統(tǒng)節(jié)日，充滿(mǎn)了縱情幻想的瑰麗奇幻色彩，展現(xiàn)了中國(guó)人以詩(shī)性思維想象和探索宇宙奧秘、將自然力形象化的創(chuàng)造力；另一方面這種以轉(zhuǎn)述為主的間接引用又顯然摻雜主體的“誤讀”與主觀改造，強(qiáng)化了其中的戀愛(ài)、神奇與冒險(xiǎn)元素，削弱了故事本身的反抗性色彩與悲劇性?xún)?nèi)核。經(jīng)主體有意改造后的、迷人的傳說(shuō)故事“代表著一個(gè)時(shí)代、一種傳承，是與浪漫、勇敢、愛(ài)國(guó)或家訓(xùn)緊密相關(guān)的”。［10］116

在新世紀(jì)美國(guó)旅華游記中，嵌入式引用不但通過(guò)對(duì)中國(guó)古代神話(huà)傳說(shuō)等的間接引用與適度形變，揭示其中蘊(yùn)含的價(jià)值觀念和民俗傳統(tǒng)；而且通過(guò)對(duì)歷史傳說(shuō)與詩(shī)人詩(shī)作的轉(zhuǎn)引與改造，揭示天人合一、萬(wàn)物為一的詩(shī)性思維方式對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)及現(xiàn)實(shí)的影響。在形式上，嵌入式引用方式常被編織在作者自己的話(huà)語(yǔ)中，既與“目標(biāo)文本”水乳交融、協(xié)調(diào)一致，又往往只引大意，鑲嵌了主體的認(rèn)識(shí)。這種手法保留了敘述視角的整一性，維持了文本敘事節(jié)奏的和諧，文本間的斷裂性不再被強(qiáng)調(diào)，而是呈現(xiàn)出一種古典式的融合美感。

（三）應(yīng)答式互文：多元融合的中國(guó)形象

新世紀(jì)美國(guó)旅華作家所感興趣的不僅是詩(shī)傳統(tǒng)的中國(guó)，也是歷史視野與當(dāng)代視野融合下的中國(guó)。潘維廉、麥爾等人通過(guò)與歷史上其他西方來(lái)華旅行者游記的應(yīng)答式互動(dòng)，展現(xiàn)了以主體經(jīng)歷擁入地方生活并結(jié)合當(dāng)?shù)貧v史獲取的親切性地方經(jīng)驗(yàn)。應(yīng)答式互文是文本“對(duì)另一文本的或明或暗的應(yīng)答（明辨、暗辨）”，有學(xué)者將其歸入“有意互文”。［11］這意味著應(yīng)答式互文既非單向傳遞、被動(dòng)接受，也非孤立和獨(dú)白狀態(tài)下的意義揭示，而是主體有意識(shí)、有目的地主動(dòng)與其他文本建立聯(lián)系，表露出肯定、強(qiáng)調(diào)、否定等諸種判斷，將個(gè)體聲音、他者聲音、過(guò)去的聲音以及未來(lái)可能的聲音共同回響在文本之中，借此展示流動(dòng)多變、充滿(mǎn)多義和無(wú)限復(fù)雜的世界。

需要強(qiáng)調(diào)的是，無(wú)論是肯定還是否定、解構(gòu)還是補(bǔ)充，無(wú)論是以何為中心，應(yīng)答式互文想象方式都表現(xiàn)出鮮明的在地性與抒情化特征。在地性特征指的是這種互文想象中強(qiáng)烈的地方性與地方意識(shí)。對(duì)地方產(chǎn)生親切感源于個(gè)人性、私人化的體驗(yàn)，建立在人們長(zhǎng)期的、持續(xù)的觀察和體驗(yàn)形成的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知基礎(chǔ)上。對(duì)于當(dāng)代美國(guó)旅華游記書(shū)寫(xiě)主體來(lái)說(shuō)，地方是復(fù)雜的、充滿(mǎn)矛盾的、可感知的，他們既通過(guò)大量的文本資料了解某地，同時(shí)也將自己置于地方之中，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的視角獲得地方意識(shí)。抒情化特征指的是敘述過(guò)程中主體的在場(chǎng)性與參與性。這種在場(chǎng)是一種時(shí)間異位的在場(chǎng)，主體在閱讀歷史與當(dāng)下的“大文本”時(shí)，傾向于讓自己置身其中，為觀察、體驗(yàn)和感知注入情感的溫度與靈魂的深度，從而體現(xiàn)出一種生活的“親切性”。這一過(guò)程中，主體不可避免地在某一特殊空間中產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)與情感并賦予其價(jià)值和意義。作為抽象概念，空間因人的介入而成為“地方”，人們對(duì)地方的認(rèn)同感源于歸屬此地且“與之認(rèn)同，而越靠近中心這種認(rèn)同感就越強(qiáng)烈。正是這種認(rèn)同感將地方標(biāo)志出來(lái)，使其具有一系列獨(dú)特的物理地貌、行為和價(jià)值”。［12］他們從邊緣化的歷史敘事視角出發(fā)，打破時(shí)間與空間、歷史與現(xiàn)實(shí)、過(guò)去與現(xiàn)在的界限，通過(guò)將閱讀歷史文本等間接方式獲取的地方知識(shí)與感官體驗(yàn)等直接方式獲取的地方經(jīng)驗(yàn)并置，試圖把“大歷史”的解讀與“小聲音”的追蹤統(tǒng)一起來(lái)，在歷史的縫隙中撥云見(jiàn)日，還原歷史文本中的社會(huì)世界。以此為立足點(diǎn)，旅華美國(guó)人得以深刻理解當(dāng)下的中國(guó)。

具體來(lái)看，應(yīng)答式互文想象主要包括肯定式補(bǔ)充與顛覆式解構(gòu)兩種關(guān)系模式。首先是肯定式補(bǔ)充，這是指新世紀(jì)旅華游記文本中對(duì)歷史上西方旅行者筆記中的記錄、判斷和看法總體上持較為肯定的態(tài)度，并在新時(shí)代的語(yǔ)境下對(duì)此前的游記內(nèi)容進(jìn)行一定程度的補(bǔ)充與重新闡釋而形成的對(duì)話(huà)關(guān)系。例如，潘維廉曾多次附和麥嘉湖《中國(guó)生活掠影》中對(duì)國(guó)民性格的判斷。他并沒(méi)有停留在麥嘉湖的結(jié)論中，而是結(jié)合當(dāng)代中國(guó)的所見(jiàn)所聞補(bǔ)充道：“值得高興的是，中國(guó)人現(xiàn)在的日子沒(méi)有像麥嘉湖所處的時(shí)代那般多災(zāi)多難——但他們依然具有斯巴達(dá)式的堅(jiān)毅耐性。我內(nèi)心希望能向他們學(xué)習(xí)?！保?3］87-88立足廈門(mén)的現(xiàn)狀，潘維廉指出相比其他地區(qū)，廈門(mén)的地區(qū)優(yōu)勢(shì)在“彰顯其數(shù)百年積累下來(lái)的共同遺產(chǎn)和歷史，這也是世界上任何其他地方都無(wú)法比擬的”。［13］202

其次是解構(gòu)式顛覆。這是指新世紀(jì)旅華游記文本中對(duì)歷史上西方旅華者記錄的否定、質(zhì)疑與追問(wèn)，試圖結(jié)合“大歷史”文本予以反駁，解構(gòu)意識(shí)形態(tài)化敘事，體現(xiàn)了顛覆意圖與反諷色彩。以《東北游記》為例，針對(duì)近百年前南滿(mǎn)鐵路的代表凱尼所謂“日本將西方文明帶來(lái)了滿(mǎn)洲”的荒唐之言，麥爾看似不經(jīng)意地“補(bǔ)充”道：“凱尼沒(méi)有寫(xiě)的是，盡管日本人只占該地區(qū)人口的3%，學(xué)校里教授的語(yǔ)言卻是日語(yǔ)……”［14］表面上，麥爾未置褒貶、輕描淡寫(xiě)，實(shí)際上通過(guò)增補(bǔ)前人所述之外的其他事實(shí)，與前者構(gòu)成了否定性呼應(yīng)，蘊(yùn)涵了對(duì)近代西方集體想象物的解構(gòu)與嘲弄，產(chǎn)生了絕妙的反諷效果，從而對(duì)前者的敘事造成一種顛覆式的回響。在麥爾筆下，能夠“看到一種超越以往歐洲中心主義認(rèn)知東方的努力，一種對(duì)傳統(tǒng)西方中心主義視角下東西方文化‘沖擊-回應(yīng)’模式的反思”。［15］在有關(guān)東北的同題異質(zhì)性對(duì)話(huà)中，兩代西方旅行者交出了截然不同的答卷。新時(shí)代的旅行者在時(shí)間與空間兩個(gè)維度展現(xiàn)了該地區(qū)作為近代重要區(qū)域的歷史和文化價(jià)值的個(gè)性化表征。

無(wú)論是潘維廉筆下的廈門(mén)還是麥爾筆下的東北，抑或是史明智眼中“鬧騰，混雜，原汁原味”的上海［16］、戴布諾眼中“進(jìn)步繁榮、生機(jī)勃勃”的南京［10］3、林留清怡眼中“總有新的發(fā)現(xiàn)”的北京等［17］264，都是在個(gè)人化的經(jīng)驗(yàn)中通過(guò)介入將空間變成了屬于他們的“地方”，結(jié)合歷史有益的對(duì)照，憑借真實(shí)的生活形成了關(guān)于地方的綜合性認(rèn)知。這些獨(dú)特的、有個(gè)性的、有血有肉的“地方”，共同構(gòu)成了復(fù)雜多面的中國(guó)整體形象。

二、新世紀(jì)美國(guó)旅華游記互文式想象的成因

異國(guó)想象是一個(gè)不斷生成的動(dòng)態(tài)過(guò)程?？缥幕蜗髮W(xué)視域下游記的創(chuàng)作特性，決定了特定時(shí)期互文式想象的成因往往并非一元性的，而是多種因素交叉混合的產(chǎn)物。從外部成因來(lái)看，互文式想象離不開(kāi)全球化空間重組的歷史語(yǔ)境，以及在此背景下的文化“空間”轉(zhuǎn)向；從內(nèi)部成因來(lái)看，互文式想象代表了主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，從自我和他者的關(guān)系出發(fā)，涉及主體自我實(shí)現(xiàn)的需求與我-他關(guān)系中對(duì)他者的認(rèn)知需求。同時(shí)，這與時(shí)策變動(dòng)中的內(nèi)外交往需求也息息相關(guān)。從整體上看，中國(guó)想象在新世紀(jì)的轉(zhuǎn)型根源于西方現(xiàn)代性精神結(jié)構(gòu)中自我建構(gòu)的西方文化觀念的轉(zhuǎn)變。

首先，從外部成因來(lái)看。在新世紀(jì)的大背景下，全球化、信息社會(huì)、網(wǎng)絡(luò)社會(huì)等關(guān)鍵詞凸顯了空間焦慮與空間危機(jī)，空間成為全球性問(wèn)題。中國(guó)作為全球化的巨大受益者和積極推進(jìn)者，在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的摸索建設(shè)和社會(huì)轉(zhuǎn)型中，面臨著西方的空間轉(zhuǎn)向與自身所在空間的雙重背景，表現(xiàn)出尤為突出的空間問(wèn)題。

在全球化空間重組的歷史語(yǔ)境下，美國(guó)旅華主體所關(guān)注的正是這樣一個(gè)空間意識(shí)和空間問(wèn)題都相當(dāng)突出的當(dāng)代中國(guó)，在他們的游記文本中也都深刻地體現(xiàn)著“空間”的影響和帶來(lái)的變化。具體而言，一方面，互文式想象方式的生成從初始就和目標(biāo)地、移動(dòng)路徑等地域概念密不可分，統(tǒng)攝于中國(guó)各個(gè)地區(qū)的形象之下，既是地理意義上的，又具有象征屬性。例如，在喜馬拉雅隨筆系列中，對(duì)“香格里拉”的尋找，既是主體在空間移動(dòng)中的遷移路徑，也是桃源社會(huì)理想的文化象征。另一方面，互文式想象方式交互性的特點(diǎn)決定了文本空間的開(kāi)放性，這種開(kāi)放性既指向現(xiàn)實(shí)空間，也指向心靈空間。例如，在上文提到的《究竟之旅》中，伯恩斯坦追尋玄奘的佛教思想，認(rèn)識(shí)到人的“無(wú)能為力”的境遇，從不圓滿(mǎn)走向了圓滿(mǎn)，就同時(shí)關(guān)涉地緣指向與精神指向。

其次，從內(nèi)部成因來(lái)看。一是在自我和他者的關(guān)系下，從自我出發(fā)，強(qiáng)調(diào)主體自我實(shí)現(xiàn)的需求。作為復(fù)雜的有機(jī)整體，人的內(nèi)部始終存在發(fā)揮自我的潛能和天賦，使自我趨于完善。從人本主義心理學(xué)的角度來(lái)看，一方面，人類(lèi)利用和實(shí)現(xiàn)自己潛能的心理需要是人的基礎(chǔ)本性，構(gòu)成了人性的有機(jī)組成部分；另一方面，自我實(shí)現(xiàn)是“人性的充分發(fā)揮和擴(kuò)展……不斷自我調(diào)整自身心理傾向，實(shí)現(xiàn)自身潛能或潛力的一種需要”［18］。其實(shí)，獲得自我最完滿(mǎn)的狀態(tài)本身就是對(duì)自我的超越。在《你好，中國(guó)》中，正是受聘于南京的一家連鎖酒店，以經(jīng)營(yíng)顧問(wèn)這一職業(yè)身份為媒介，戴布諾才終于有機(jī)會(huì)“找回那個(gè)消失的女孩”。［10］7

正如克里斯蒂娃指出：“我們從中國(guó)經(jīng)驗(yàn)中所獲得的體驗(yàn)，并不是為自身的未來(lái)描繪一幅藍(lán)本，而僅僅是一種理解，一種允許我們更好地用批判的眼光審視西方社會(huì)和與之相似的他者?！保?9］實(shí)際上，每個(gè)人選擇滿(mǎn)足自我實(shí)現(xiàn)需要的方式都是不同的，在與他者的溝通交流中認(rèn)識(shí)不足、開(kāi)拓眼光、發(fā)揮能力，從而趨向更完滿(mǎn)的自己，這也是新世紀(jì)美國(guó)旅華游記書(shū)寫(xiě)主體自我實(shí)現(xiàn)的一種新的態(tài)勢(shì)。

二是在自我和他者的關(guān)系下，從我-他關(guān)系出發(fā)，涉及主體的欲求機(jī)制。欲求機(jī)制是“直接以其初始的意識(shí)——欲望、意志、情感——誘導(dǎo)行動(dòng)”［21］實(shí)現(xiàn)需要的機(jī)制。在這一機(jī)制中，認(rèn)知需求占有較為重要的位置，即主體對(duì)他者的認(rèn)知欲望。作為有機(jī)體內(nèi)部不平衡的主觀狀態(tài)，欲求是動(dòng)機(jī)的基礎(chǔ)。認(rèn)知欲求反映了朝向某一目標(biāo)的心理勢(shì)能與內(nèi)部動(dòng)力。就美國(guó)旅華游記書(shū)寫(xiě)主體而言，他們對(duì)中國(guó)的認(rèn)知需求，主要源于作為他者的中國(guó)具有的差異性與未知性。二者不僅強(qiáng)調(diào)了作為自我的美國(guó)與作為他者的中國(guó)的距離，也強(qiáng)調(diào)了不同時(shí)期中國(guó)的變化。例如，范小林筆下寧?kù)o祥和、鐘靈毓秀、充滿(mǎn)自然奧義的樂(lè)土，就是與自我存在距離的、具備陌生感的他者性空間，于是，一切都顯得未知而神秘。

這一過(guò)程中，空間的同質(zhì)化傾向消融了差異化的存在，引起想象主體對(duì)想象客體“非我性”認(rèn)知欲求的逐漸消解，再通過(guò)新的、具有未知性的想象客體重新喚起主體的認(rèn)知之欲。與范小林相似，麥爾對(duì)差異化他者的尋求從北京走向了東北。在荒地村這個(gè)偏遠(yuǎn)的小村落，一切景致都像優(yōu)美的自然風(fēng)景畫(huà)，充滿(mǎn)了田園牧歌般的味道。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，這個(gè)非我的、未知的他者中國(guó)，正是唯美化的詩(shī)性之邦。

再次，進(jìn)入新世紀(jì)，想象中國(guó)的成因與時(shí)策變動(dòng)中的內(nèi)外交往需求密切相關(guān)，其產(chǎn)生的關(guān)鍵在于自我-他者的力量變化的對(duì)比。中國(guó)在客觀上已經(jīng)作為崛起的東方大國(guó)和新興的重要力量登上國(guó)際事務(wù)的舞臺(tái)，激發(fā)了旅華主體對(duì)雙方關(guān)系的焦慮感、期待感和不確定感。林留清怡在《尋味中國(guó)》中就曾提到：“中國(guó)經(jīng)濟(jì)漲勢(shì)見(jiàn)好，美國(guó)意識(shí)到這個(gè)新興大國(guó)可能要取代自己的地位，因此需要更多有關(guān)中國(guó)的報(bào)道?！保?7］12具體而言，交往需要的驅(qū)動(dòng)涉及政策、學(xué)術(shù)、資本等。在新世紀(jì)美國(guó)旅華游記文本中主要表現(xiàn)為旅華主體普遍存在的一種從根本上認(rèn)識(shí)中國(guó)的沖動(dòng)。范小林、麥爾等美國(guó)旅華主體選擇以歷史的視角，追隨前人足跡，重述前人游歷之地的種種風(fēng)土人情、地理風(fēng)貌、習(xí)俗傳統(tǒng)等，在區(qū)域性范圍內(nèi)的今昔對(duì)讀中探尋當(dāng)今發(fā)展的可供借鑒之處。

從根源來(lái)看，西方中國(guó)想象來(lái)自西方現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)中自我建構(gòu)的“他者”。以線(xiàn)性的歷史觀看待人類(lèi)存在的方式，以他者化的方式確證自身的現(xiàn)代性，從而為啟蒙理想鋪平道路的西方現(xiàn)代文明，在新世紀(jì)正在經(jīng)歷自身嚴(yán)重的現(xiàn)實(shí)危機(jī)與文化危機(jī)。這一時(shí)期西方中國(guó)想象的變遷，深刻反映了現(xiàn)代性自身的危機(jī)。20世紀(jì)中葉，由于國(guó)際政治環(huán)境的影響和意識(shí)形態(tài)的對(duì)立，中西方的交往被打斷，西方出現(xiàn)了“妖魔化”中國(guó)的傾向。直到20世紀(jì)70年代末期以來(lái)，隨著中國(guó)改革開(kāi)放的不斷深入，對(duì)中國(guó)的刻板印象才逐漸發(fā)生變化，視“進(jìn)步”為核心意義的西方現(xiàn)代性開(kāi)始將目光轉(zhuǎn)向“停滯的帝國(guó)”，承認(rèn)他們引以為傲的“美國(guó)夢(mèng)”（所代表的進(jìn)步意義）在當(dāng)今全球大環(huán)境下已經(jīng)死了，轉(zhuǎn)而在中國(guó)探尋“人類(lèi)普遍的精神訴求、文化品格、自覺(jué)的心靈指向、行動(dòng)原則和理想境界”。［22］從對(duì)中國(guó)所謂停滯的歷史循環(huán)的否定，到在歷史、民俗與傳統(tǒng)的互文關(guān)系中考察人與人、人與社會(huì)、人與自然，反映的不單是中國(guó)自身現(xiàn)實(shí)的改變，更多是西方現(xiàn)代性世界觀念秩序的變化。超越時(shí)間的東方智慧是歷史人文的傳承與自然空間的脈動(dòng)，是抵御工具理性化的利器。與思想和文化上的東方轉(zhuǎn)向一致，龍安志、范小林等美國(guó)旅華主體期望在中西文化雙向匯通下解決西方現(xiàn)代性話(huà)語(yǔ)中的文化危機(jī)與現(xiàn)實(shí)危機(jī)。

三、新世紀(jì)美國(guó)旅華游記互文式想象的文化價(jià)值

中國(guó)古語(yǔ)有云“參互成文，合而見(jiàn)義”，西方哲人羅蘭·巴特更是指出“任何文本都是一種互文，在一個(gè)文本之中，不同程度地以各種多少能辨認(rèn)的形式存在著其他的文本，任何文本都是過(guò)去引文的一個(gè)新織體”。［23］作為一種傳統(tǒng)的、經(jīng)濟(jì)的運(yùn)思方式，互文性與文學(xué)想象相結(jié)合，造就了人類(lèi)文化延綿不絕的心景?？傮w上看，一方面，某文本與其他文本具有跨文本性的互文關(guān)系，互文式想象就是建立在與其他文本互文關(guān)系基礎(chǔ)上的、對(duì)同一想象物經(jīng)過(guò)改鑄與更新的再想象。另一方面，追隨前人足跡，重述前人游歷之地的種種風(fēng)土人情、地理風(fēng)貌、習(xí)俗傳統(tǒng)等，從而在新舊文本之間形成鮮明的相互作用，本就是游記這一文類(lèi)普遍具有的互文性寫(xiě)作特征。范小林、張彤禾等美國(guó)旅華游記書(shū)寫(xiě)主體的中國(guó)行，既是印證與更新舊想象，也是發(fā)現(xiàn)與體悟新事物，其文化價(jià)值主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

一是對(duì)以往意識(shí)形態(tài)與烏托邦雙重書(shū)寫(xiě)的中國(guó)形象的超越。周寧指出以往的西方中國(guó)形象主要包含兩種對(duì)立的意義原型：“一種是美化中國(guó)的形象原型，它將中國(guó)理想化為幸福與智慧的樂(lè)園，成為超越、批判、顛覆不同時(shí)代西方社會(huì)意識(shí)形態(tài)的烏托邦；另一種是丑化中國(guó)的形象原型，它以排斥、貶低、仇視的態(tài)度構(gòu)筑低劣、被動(dòng)、墮落、邪惡的中國(guó)形象，成為西方現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的一種‘精心謀劃’的‘他者’?！保?4］新世紀(jì)以來(lái)美國(guó)旅華游記中的中國(guó)想象，盡管無(wú)法完全脫離意識(shí)形態(tài)與烏托邦的雙重書(shū)寫(xiě)，卻能在一定程度上表現(xiàn)出超越性。在贊美與抨擊兩種態(tài)度之外，范小林、張彤禾等美國(guó)旅華游記書(shū)寫(xiě)主體企圖以一種客觀真實(shí)的態(tài)度和實(shí)踐的品格“介入”中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)。他們常常將介入后的“現(xiàn)實(shí)”中國(guó)與其他文本中的中國(guó)形象相互比照。由此，主文本與互文本中的中國(guó)形象既相互印證、補(bǔ)充，也相互對(duì)抗、反撥。對(duì)于范小林、海斯勒等美國(guó)旅華游記書(shū)寫(xiě)主體來(lái)說(shuō)，他們意識(shí)到中國(guó)處在快速城市化進(jìn)程之中，看到城市向農(nóng)村擴(kuò)張中的諸種現(xiàn)象和問(wèn)題，也承認(rèn)在中國(guó)經(jīng)歷了“某種真實(shí)，這種真實(shí)不可能在教科書(shū)上存在。正是中國(guó)的鄉(xiāng)村令我真正對(duì)中國(guó)神魂顛倒”［9］3。在《尋路中國(guó)》的尾聲部分，海斯勒曾飽含深情地向一路上遇到的那些可愛(ài)的中國(guó)人表白：“因?yàn)橛心銈兊纳屏?，三岔永遠(yuǎn)讓我有家的感覺(jué)?！保?5］其結(jié)果是，中國(guó)在他們的筆下既不是單純的自上而下、作為被觀照對(duì)象的客體化存在，也不是理想化的精神空間，而既是存在問(wèn)題和不足的，又是充滿(mǎn)朝氣的、有血有肉的、真實(shí)可感的形象。其超越性表現(xiàn)在：第一，從對(duì)東方哲學(xué)的否定到再發(fā)現(xiàn)與重新理解，這種文化價(jià)值取向上的東方轉(zhuǎn)向，一定程度上超越了東西二元對(duì)立的話(huà)語(yǔ)體系；第二，他們不再將中國(guó)僅僅作為一個(gè)整體而缺乏個(gè)性的系統(tǒng)來(lái)看待，而是盡可能展現(xiàn)出中國(guó)不同文化區(qū)域的特性。從這個(gè)角度看，新世紀(jì)美國(guó)旅華游記文本中的互文式想象，生成的不再是單一、片面、符號(hào)化的中國(guó)形象，而是復(fù)雜、立體、多元的中國(guó)形象。

二是在凝視與“反凝視”中對(duì)風(fēng)景鏡像功能的雙向拓展。在旅行中，凝視作為一種攜帶權(quán)力運(yùn)作的視覺(jué)中心主義的產(chǎn)物，是一種企圖用觀者目光的凝聚來(lái)規(guī)訓(xùn)和同化對(duì)象的雙向控制。而在后殖民的語(yǔ)境下，西方旅行者的凝視控制中產(chǎn)生了“以自身的異質(zhì)性成為中心崩塌的撬力和重建的源力”［26］的對(duì)抗性力量，也就是“他者視域”下的“反凝視”。在自我與他者的凝視與“反凝視”的角力間不斷通過(guò)他者強(qiáng)化自我，催生出對(duì)已有的權(quán)力結(jié)構(gòu)的挑戰(zhàn)性反叛。凝視主體從施加影響的一方，到在對(duì)生活世界的反凝視中成為被施加影響的一方。在新世紀(jì)美國(guó)旅華游記中，展現(xiàn)了從游客凝視到凝視游客的動(dòng)態(tài)過(guò)程，從而拓展了雙向的風(fēng)景鏡像功能。例如，在“喜馬拉雅隨筆系列”中，龍安志在游歷西藏的過(guò)程中受到當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)生活方式與價(jià)值觀念的深入啟發(fā)，形成了“喜馬拉雅共識(shí)”，包括用商業(yè)來(lái)保護(hù)文化環(huán)境、改變社會(huì)、保持民族多樣性等理念，并在此基礎(chǔ)上演變而成“新世界共識(shí)”，即通過(guò)改變自己的行為意圖并付諸行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。將他者視為風(fēng)景鏡像，表面上是言說(shuō)他者，實(shí)際上，對(duì)作為真實(shí)與想象混合體的他者的言說(shuō)仍然是在言說(shuō)自我。從新世紀(jì)美國(guó)旅華游記來(lái)看，其中國(guó)想象既投射了自身的文化結(jié)構(gòu)本質(zhì)，反映了主體的美國(guó)文化認(rèn)同，又在一定程度上展現(xiàn)了擁有無(wú)數(shù)立面的中國(guó)，有利于從側(cè)面增加對(duì)中國(guó)國(guó)情的認(rèn)知和對(duì)自我的理解。

三是對(duì)中西方文明交流互鑒的推進(jìn)。國(guó)際視野下的西方中國(guó)形象變遷反映了不同時(shí)期西方文明對(duì)中國(guó)的想象和認(rèn)識(shí)，也反映了中國(guó)走向世界的現(xiàn)代化與全球化進(jìn)程。一方面，19世紀(jì)以來(lái)，在雙邊關(guān)系互動(dòng)中，中西之間以平等和相互理解為基礎(chǔ)的對(duì)話(huà)重要性日益顯露。西方旅行者的中國(guó)形象書(shū)寫(xiě)經(jīng)歷了“從他者的他者化到自我與他者的存異求同”［20］的規(guī)律性運(yùn)動(dòng)，從關(guān)于中國(guó)“套話(huà)”、刻板化描寫(xiě)的二元對(duì)立的態(tài)度到以求同存異、和而不同的態(tài)度對(duì)待中西文化關(guān)系。關(guān)注新世紀(jì)美國(guó)旅華游記，注重以多元開(kāi)放的態(tài)度開(kāi)掘文本中的對(duì)話(huà)性空間，既有利于在雙方互動(dòng)中立足差異性去討論中西文化之間的共同性，也有利于在尊重差異的基礎(chǔ)上考慮互補(bǔ)性。拓展新的認(rèn)知維度、推進(jìn)自我與他者走向相互理解，本質(zhì)上體現(xiàn)了在謀求本國(guó)發(fā)展中促進(jìn)各國(guó)共同發(fā)展的人類(lèi)“命運(yùn)共同體”意識(shí)。另一方面，進(jìn)入21世紀(jì)，中西交往日益頻繁，中國(guó)在面臨“走出去”問(wèn)題的同時(shí)，也面臨傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型問(wèn)題。在新的世紀(jì)，我們只有打通“中西”，對(duì)接“古今”，才能建立民族性根基與現(xiàn)代性坐標(biāo)，才能更好地實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化的“走出去”。而毫無(wú)疑問(wèn)，我們聚焦范小林、張彤禾等美國(guó)旅華游記書(shū)寫(xiě)主體的游記，既有利于發(fā)現(xiàn)在當(dāng)下的語(yǔ)境中容易被忽視的問(wèn)題，從而做到自我反思與自我超越，也有利于增進(jìn)我們對(duì)于西方的認(rèn)識(shí)和了解，減少文化偏見(jiàn)和文化誤讀，在跨文化的溝通和交流中完成合作共贏。

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（責(zé)任編輯 黃勝江）