說“疑惑” *

摘要：劉知幾將自己的史學批評概括為與奪、褒貶、鑒誡和諷刺，此四種批評的內(nèi)在精神均為批判性“疑惑”。劉知幾的批判性“疑惑”是全方位的：既深度地貫穿古今，又細密地網(wǎng)羅經(jīng)史；既有商略圣賢的膽量，又有發(fā)明新論的卓識。劉知幾疑《尚書》、惑《春秋》、批評《史記》《漢書》和百家諸子，在譏往哲、述前非的前提下總括萬殊、包吞千有，以獨特的志氣、功力和主張立言創(chuàng)典，建構(gòu)自貴意識。《史通》的“疑惑”洞悉利病，工訶古人，其骨岸然，其味油然，其鮮明而深刻的文化批判精神既導夫先路又啟迪后人。

關鍵詞：《史通》；疑惑；文化批判精神

中圖分類號：Ｉ０－０３；I206.2" " 文獻標志碼：A" "文章編號：1001-862X（2024）02-00７６-0０７

本刊網(wǎng)址·在線雜志：ｗｗｗ．ｊｈｌｔ．ｎｅｔ．ｃｎ

*基金項目：國家社會科學基金重大項目“中國文論關鍵詞研究的歷史流變及其理論范式構(gòu)建”（22amp;ZD258）；中央高校基本科研業(yè)務費專項資金資助項目；東華理工大學科研發(fā)展基金項目“中國文論文體理論形態(tài)研究”

作者簡介：李小蘭（1971—），女，江西臨川人，文學博士，東華理工大學文法與藝術學院教授、碩士生導師，主要研究方向：中國文論與中國文化。

《四庫全書總目》集部的“詩文評類”和史部的“史評類”，分別收錄了劉勰的《文心雕龍》和劉知幾的《史通》，劉勰與劉知幾的文化精神、文化意識及其思維方式各具特色，各擅勝場：前者是“擘肌分理，唯務折衷”（《文心雕龍·序志》），后者是“多譏往哲，喜述前非”［1］271。關于劉勰的中庸之道和折衷之法，學界多有論述；而對劉知幾的文化批判精神、自覺的批判意識和深刻的批判性思維及其對文學批評的影響，學界卻鮮有論及。正如劉勰在《序志》篇自述中庸之道和折衷之法，劉知幾也是在《自敘》篇自述批判意識和批判思維。劉勰將“唯務折衷”的文化精神及思維方式貫穿于《文心雕龍》從上篇總論、文體論到下篇創(chuàng)作論、鑒賞論共五十篇；劉知幾則是先在內(nèi)篇的《自敘》將他自己的史學批評概括為與奪、褒貶、鑒誡和諷刺，然后在外篇的《疑古》《惑經(jīng)》（還有《暗惑》《忤時》）將前述四種批評的內(nèi)在精神提煉成“疑惑”。劉知幾的批判性“疑惑”是全方位的：既深度地貫穿古今，又細密地網(wǎng)羅經(jīng)史；既有商略圣賢的膽量，又有發(fā)明新論的卓識。劉知幾疑《尚書》、惑《春秋》、批評《史記》和百家諸子，在譏往哲、述前非的前提下立言創(chuàng)典，不拘守先儒章句而自鑄偉辭，以獨特的志氣、功力和主張建構(gòu)自貴意識，洞悉利病，工訶古人，其骨岸然，其味油然，其鮮明而深刻的文化批判精神既導夫先路又啟迪后人，對于我們今天在文學理論批評中創(chuàng)造性賡續(xù)傳統(tǒng)文化的批判精神、批判意識和批判性思維具有重要的借鑒和啟示意義。

一、劉知幾的“疑惑”之實

有學者認為中國史學有一個傳統(tǒng)，那就是“重視事實，輕視批評”［2］，但劉知幾《史通》是一個例外（1），這是因為《史通》既重視事實，也重視批評，而且《史通》的重視批評是建立在重視事實的基礎之上的，或者說《史通》的批評是以事實為依據(jù)，以信史為原則?！兑晒拧菲傻氖恰渡袝罚还彩畻l，所疑皆在“事”；《惑經(jīng)》篇惑的是《春秋》，惑《春秋》之傳虛美五條、未諭十二條，斥其欲神其“事”；《暗惑》篇為諸史糾謬，稱其名實無準，亂茲實錄，說的也是“事”；《史通》有多篇批評《史記》，稱其名實無準，講的還是“事”。

（一）《疑古》疑《尚書》，疑皆在事

《史通》是史評類之書，以議論為主，兼及敘事：內(nèi)篇共36篇，大體為議論；外篇13篇，起首2篇為敘事，后面的11篇依然是議論。外篇開篇的《史官建置》和《古今正史》頗類似于《文心雕龍·時序》篇。劉勰的《時序》序文學史的十代九變，而劉知幾《史通》外篇起首2篇，一序史官，一序史書?！妒饭俳ㄖ谩窂能庌@氏的史官倉頡、沮誦，一直講到本朝的史官令狐德棻和禇遂良等；《古今正史》則是從“三墳”“五典”《尚書》《春秋》，一直講到本朝國史。前者談史曹，后者綜史部，從而為后面的《疑古第三》和《惑經(jīng)第四》準備了歷史前提和論述語境。

《疑古》之疑，疑皆在事。古人輕事重言，比如說到孔子，重記言的《論語》而輕敘事的《孔子家語》。上古經(jīng)書，為何言詳事略？諱惡也。諸經(jīng)皆有諱詞，則世史飾詐應無疑矣?！兑晒拧分赋觥渡袝贰墩撜Z》所記之事有十條是可疑的：一疑《虞書》之美放勛“克明俊德”，二疑《堯典》之敘堯遜位與舜，三疑《舜典》之敘舜“陟方乃死”，四疑《汲冢書》所敘“舜放堯、啟誅益、太甲殺伊尹”諸事，五疑《湯誓》所敘“湯放桀于南巢，唯有慚德”，六疑五經(jīng)立言之理甚相乖，七疑《微子之命》所敘殺武庚之事，八疑《論語》大周之德，九疑《論語》之譽太伯，十疑《金縢》之美周公。其中最具批判精神的是對傳習已久的二帝三王禪讓之說的否定，劉知幾的結(jié)論是：“推此而言，則遠古之書，其妄甚矣?！保?］367

劉知幾分述史體，總為六家，第一家就是記言的《尚書》家；而《史通》首篇的《六家第一》，最先批評的也是《尚書》家：“蓋《書》之所主，本于號令，所以宣王道之正義，發(fā)話言于臣下，故其所載，皆典、謨、訓、誥、誓、命之文。至如《堯》、《舜》二典直序人事，《禹貢》一篇唯言地理，《洪范》總述災祥，《顧命》都陳喪禮，茲亦為例不純者也?！保?］2“六家”者也，各家分殊，或記言或敘事，或編年或國別，或通古紀傳或斷代紀傳，史各有體，體各有別。《尚書》是記言體，所記多為君王號令，但其間亦敘人事、地理、災祥和喪禮?！读鶗匪e《尚書》中的五篇，有幾篇還有零星的記言，而《夏書》的《禹貢》“唯言地理”，全篇沒有一句話是記言的，故劉知幾批評諸篇“為例不純”。《疑古》十疑，疑皆在“事”；《六家》五批，則是批這五篇記言體不該有“事”。

（二）《惑經(jīng)》惑《春秋》，惑其欲神其事

《尚書》載言，《春秋》載事，《疑古》之疑《尚書》，疑皆在“事”；《惑經(jīng)》之惑《春秋》，更是無不與“事”相關?！痘蠼?jīng)》直言不諱地說《春秋》“其虛美者有五焉”：一是司馬遷虛美孔子，二是左丘明虛美《春秋》，三和四都是講孟子虛美孔子，五是班固虛美孔子?！痘蠼?jīng)》所列五條虛美，四條都關乎孔子，為何如此？“世人以夫子固天攸縱，將圣多能，便謂所著《春秋》，善無不備。而審形者少，隨聲者多，相與雷同，莫之指實。”［1］382在神化或圣化孔子的背景下，連《春秋》也被神化了。后世史家隨聲附和，雷同一響，則虛美之辭在所難免。

《惑經(jīng)》直斥虛美，是有事實根據(jù)的。比如，孟子說：“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！保?］126可是，正是在孔子作《春秋》之后，魯國之弒逐其君的“亂臣賊子”就有七例，他邦之篡賊其君者亦有三例?！翱计澅娒?，征其本源，良由達者相承，儒教傳授，既欲神其事，故談過其實?！保?］386而孟子那一句虛美孔子的話豈止是“談過其實”，完全是“烏有之談”！劉知幾摭舊說以為翻案，指斥虛美而不留情面，頗有良史之膽識。

《春秋》有經(jīng)傳之別，傳主“事”（若《左傳》之依經(jīng)敘事），經(jīng)主“義”（所謂“微言大義”，所謂“春秋筆法”）。事者，物也；義者，權(quán)也，衡也。傳之事與經(jīng)之義，二者有著非常復雜的關系：經(jīng)之立義，理應從事實出發(fā)，以事實為立論的依據(jù)；傳之敘事，必須是用真實的歷史事件和細節(jié)來論證經(jīng)之大義。關于這一點，《惑經(jīng)》有言：

蓋君子以博聞多識為工，良史以實錄直書為貴。而《春秋》記它國之事，必憑來者之辭；而來者所言，多非其實……（史官）皆承其所說而書，遂使真?zhèn)文?，是非相亂。［1］381

傳之敘事，若承其虛說而書，則必然有違經(jīng)之大義；經(jīng)之立義，若真?zhèn)尾环?，則必然淆亂是非曲直。這也就是為什么《春秋》中或“事同而義異”或“事異而義同”的原因?！痘蠼?jīng)》認為《春秋》有“十二未諭”［1］370，是說“傳”在明“經(jīng)”之時，使人難以理解和明白的地方共有12處。傳是敘事的，故《惑經(jīng)》所惑，惑的是傳，是傳之“事”；但敘事之真?zhèn)沃苯佑绊懥⒘x之是非，故“惑傳”的背后還是“惑經(jīng)”。

（三）《暗惑》等篇批評《史記》和百家諸子，譏其名實無準

《史通》外篇又有《暗惑》第十二，浦起龍通釋，揭其“暗惑”題義：“全書糾謬，率皆顯跡。茲又摘諸習相傳而習不加察者糾之，故以《暗惑》名篇?！保?］536故知《疑古》《惑經(jīng)》諸篇所糾之謬，皆在明處，是一些明顯的、有目共睹或人所共知的錯誤；而《暗惑》所糾之謬皆在暗處，所謂“習相傳而習不加察者”。古代的歷史敘事，有一些家喻戶曉的故事，流傳至今，人們口耳相傳，津津樂道，卻不加考證，不辨真?zhèn)危缛龂适轮械牟荽杓⒔钖|風、空城計等。這些謬在暗處的歷史敘事，若讀作“文學”則無不可，若讀作“歷史”則就是暗惑的對象了?！栋祷蟆分v到三國故事中的“魏武捉刀”，甚是有趣?！段褐尽纷⒁墩Z林》所記，說曹操接見匈奴使者，令崔琰在座，而自己握刀侍立，所謂“君居臣位”，“使臣居君位”。后來被匈奴使看出破綻，曹操追殺使者。此事入《世說新語》，廣為流傳，但《暗惑》篇稱其“持彼虛詞，亂茲實錄”［1］546，屬于無稽之談。

《暗惑》所疑所惑共有十四條，前面的五條皆是批評《史記》的敘事不實，諸如：舜穿井而出，優(yōu)孟飾孫叔敖，田敬仲之大斗進、小斗出，有若扮孔子，留侯勸高祖封雍齒等等。不只是《暗惑》，《史通》從首篇《六家》開始，有多篇批評《史記》?！读摇放u《史記》：“每論家國一政，而胡、越相懸；敘君臣一時，而參、商是隔。此其為體之失者也?！保?］18《本紀》批評《史記》：“然遷以天子為本紀，諸侯為世家，斯誠讜矣。但區(qū)域既定，而疆理不分，遂令后之學者罕詳其義?！保?］33從定“區(qū)域”、分“疆理”的前提出發(fā)，《世家》批評《史記》不應該將陳勝列入“世家”：“夫史之篇目，皆遷所創(chuàng)，豈以自我作故，而名實無準?！保?］38到了外篇的《自敘》，劉知幾更是批評《史記》：“史公著書，是非多謬?！保?］270

《史通》不僅批評《史記》《魏志》《晉陽秋》《新晉書》等史籍，亦批評諸子?！蹲詳ⅰ氛f：“百家諸子，詭說異辭，務為小辨，破彼大道。”［1］270《自敘》還特別贊同司馬談對儒家的批評，稱“儒者之書，博而寡要，得其糟粕，失其菁華”［1］270。

浦起龍將劉知幾《疑古》的批判性言辭概括為“三辭”——誼人之辭、曉人之辭、癡人之辭：

此等書，怒其非圣無法，而嚴為擯者，誼人之辭也。會其談史寄憤，而懸為解者，曉人之辭也。徒駭其拂經(jīng)橫議，而出我巾箱剩語，與之講是對非，則癡人之辭矣。［1］367

誼人之辭，講的是劉知幾文化批判精神的理性和原則，若有違此原則或標準，則要擯棄之；曉人之辭，講的是文化批判精神的心態(tài)和情感，發(fā)憤著書，解倒懸之苦；癡人之辭，講的則是文化批判精神的執(zhí)著和勇敢，秉持良史品質(zhì)，堅守實錄直書原則，若有違于斯，即便如《尚書》之古，如《春秋》之經(jīng)，亦是可疑可惑，可譏可刺的。

二、劉知幾的“疑惑”之因

《文心雕龍》有《通變》篇，講文學理論批評既要“參古定法”，要有賡續(xù)有繼承，也要“望今制奇”，要有創(chuàng)制有新變。劉知幾講史學理論批評也是有“通”有“變”的?！妒吠ā穼ｉT辟有《摸擬》篇，講史學書寫對古人或前人的師范、仿效，重在學古、師古。（2）但劉知幾在學古、師古的同時，更強調(diào)疑古、惑古。上文闡釋“劉知幾疑惑什么”，此節(jié)欲明“劉知幾為什么要疑惑”：一是“總括萬殊，包吞千有”亦即總括批判性譜系的需要，二是為“立言創(chuàng)典”提供前提，三是對“自貴”意識的自覺建構(gòu)。

（一）總括譜系的需要

我們知道，二劉著書都是在各自的“序”（《文心雕龍》是《序志》，《史通》是《自敘》）中自述其寫作動機。劉勰《序志》自述“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)”［4］727，原道、征圣和宗經(jīng)講的都是對傳統(tǒng)的繼承，強調(diào)的是“通”。

劉知幾則不然，其《史通·自敘》云：

若《史通》之為書也，蓋傷當時載筆之士，其義不純。思欲辨其指歸，殫其體統(tǒng)。夫其書雖以史為主，而余波所及，上窮王道，下掞人倫，總括萬殊，包吞千有。自《法言》以降，迄于《文心》而往，固以納諸胸中，曾不慸芥者矣。［1］271

劉知幾這一段自述寫作動機的話，包含有三層意涵：《史通》疑惑的批評性，直指當時史學書寫“其義不純”的種種弊端，此其一?！妒吠ā返囊苫蟛幌抻谑穼W，既有從漢代《法言》到南朝《文心》各類著述，更是關乎王道和人倫的千有萬殊，此其二。劉知幾的疑惑是有感而發(fā)，是不吐不快，甚至是發(fā)憤著書。上引“曾不慸芥者矣”一語，意為無嫌隙，無障礙，指憤而著書時的暢快淋漓，暢通無阻。也就是說，劉知幾將他之前的諸多著述納諸胸中，相為吐納，從而構(gòu)成一個善于“疑惑”的批判性譜系，此其三。

正如《文心雕龍·序志》篇在“蓋文心之作也”的引領下，宣講劉勰“征圣宗經(jīng)”的為文之用心，《史通·自敘》篇是在“若《史通》之為書也”的引領下，宣講劉知幾的批判性“疑惑”，可見批判性“疑惑”或“疑惑”的批判性，既是劉知幾作《史通》的動機之所在，也是《史通》的宗旨之所在。

（二）立言創(chuàng)典的前提

《史通·自敘》篇在自述書寫動機之前，列舉了從《法言》到《文心》的五個例子，其中關于劉勰的《文心雕龍》，劉知幾如是說：

詞人屬文，其體非一，譬甘辛殊味，丹素異彩，后來祖述，識昧圓通，家有詆訶，人相掎摭，故劉勰《文心》生焉。［1］271

在劉知幾看來，劉勰之前的文學批評，缺乏“圓通”的見識和方法，看不清文體的多樣性和復雜性，只是一味地相互指責和詆毀，也就是《文心雕龍·知音》篇所說的“各執(zhí)一隅之解，欲擬萬端之變”，“東向而望，不見西墻也”。［4］714正是出于對“家有詆訶，人相掎摭”的疑惑，出于對“后來祖述，識昧圓通”的批評，才有了“主文章體裁”的《文心雕龍》。［1］271劉勰為什么要寫《文心雕龍》？宏大敘事層面的動機當然是征圣宗經(jīng)，但具體批評層面的動機則是出于對“近代之論文者”種種弊端的疑惑，是對他之前的文學理論批評及文論家的耿介式褒貶和怊悵式崇替。

著書立說常常是有感而發(fā)，這個“感”又常常是緣于對前人缺失或弊端的疑惑。在這個意義上說，疑惑是立言創(chuàng)典的動機和前提。劉知幾的這一思路，貫穿于《自敘》篇對《法言》《論衡》《風俗通》《人物志》《典語》《文心雕龍》這六部典籍撰著者之寫作動機的體認之中。揚雄正是有了對“百家諸子，詭說異辭，務為小辨，破彼大道”的疑惑，才會寫出“主談理”的《法言》；王充正是有了對“儒者之書，博而寡要，得其糟粕，失其菁華”的疑惑，才會寫出“主征據(jù)”的《論衡》；應劭正是有了對“訛音鄙句，莫究本源，守株膠柱，動多拘忌”的疑惑，才會寫出“主博洽”的《風俗通》；劉劭正是有了在人才選拔和使用上對“必求備而后用”的疑惑，有了對不懂“能有兼偏，知有長短”的眛識人才者的批評，才會寫出“主辨材”的《人物志》；陸景正是有了對“時無品藻，則理難詮綜”的疑惑，才會寫出“主評品”的《典語》；劉勰正是有了對“后來祖述，識昧圓通，家有詆訶，人相掎摭”的疑惑，才會寫出“主文章體裁”的《文心雕龍》。［1］270-271

同樣的道理，劉知幾也正是有了對“載筆之士，其義不純”的疑惑，才會寫出“上窮王道，下掞人倫，總括萬殊，包吞千有”的《史通》。［1］271劉知幾如果不是“多譏往哲，喜述前非”［1］271，如果不是有批判性之疑惑或疑惑式之批判，則不可能寫出使后世讀者見志氣、見功力、見主張的史學巨著，雖獲罪于時，卻名垂千古。

（三）自貴意識的建構(gòu)

浦起龍通釋《史通》，將劉知幾的批判精神和批判意識總括為“四見”：在未作《史通》之前已見其志氣，在方作《史通》之時已見其功力，在既作《史通》之后則見其主張，而能將此“前—中—后”三時通于一脈、貫為一體的則是見知希自貴。［1］272也就是說，我們讀《史通》，在見出劉知幾的“志氣”“功力”和“主張”之后，更重要的是要見出他的“自貴”。

人受制于認知力而很少能“自貴”，很少能看清自己的志氣、功力和主張，很少能自見其貴。浦起龍從《史通》中所闡釋出來的，事實上也是劉知幾所秉有的“自貴”；而劉知幾所秉有的“自貴”，并非憑空產(chǎn)生，而是與他的批判性疑惑息息相關，互為因果：自貴意識催生出批判性疑惑，批判性疑惑建構(gòu)起自貴意識。

中國古代文論有一個“自見”論，出自曹丕的《典論·論文》?！啊兜湔摗罚醋髡咴饧词怯懻摳鞣N文體的法則，但《論文》這一篇，既討論文體，也評論作家”［5］，《論文》這篇短文前后三次說到作家（文人）的“自見”：第一次是“夫人善于自見，而文非一體，鮮能備善，是以各以所長相輕所短”。這是說“自見”乃人之善行和美德；那么“自見”什么呢？“見”出自己的短處和缺點，也就是人們常說的有“自知之明”。對于文人而言，文體多樣，同一個作家不可能樣樣精通，不可能每一種文體都寫出精品，所以作家要見出自己的短板和缺憾，這就是“自見”。因而，作為“自見”的對立面，曹丕所說的“各以所長相輕所短”即“文人相輕”，則或多或少地含有“自貴”的味道。第二次是“里語曰：‘家有敝帚，享之千金?！共蛔砸娭家病薄？梢姟氨种阕哉洹蹦耸腔加凇白砸姟?，就是不自見，也就是自珍或自貴。第三次是“暗于自見，謂己為賢”［6］。這就說得更明白了，“謂己為賢”式的“自貴”是“暗于自見”，是前面說過的“不自見之患”。從《典論·論文》前后三次對“自見”的語用，可以見出曹丕所謂的“自見”，說得正面一點是“自謙”，說得負面一點是“自賤”，或正或負，均與劉知幾的“自貴”相悖相立。

從個人道德的層面講，自謙式的“自見”是一種美德，所以曹丕要說“人善于自見”；但從創(chuàng)作主體的層面論，自賤式的“自見”是有害而無益的。《典論·論文》講“文以氣為主”，這個“氣”對于作家而言，是指創(chuàng)作主體獨特的個性，是創(chuàng)作主體的自信、自尊、自強和自貴，這是文學創(chuàng)作之發(fā)生的心理前提，也是文學風格之形成的主體性保證。在這個意義上講，劉知幾所主張的“自貴”，是對曹丕“自見”的疑惑和批判，是對曹丕“文人相輕”之批判的再批判，是否定之否定。

追根溯源，劉知幾的“自貴”意識并非憑空產(chǎn)生，而是由來已久，淵源有自。先秦時期，有孟子的“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”［3］52和“當今之世，舍我其誰也”［3］87；兩漢時期，有司馬遷的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”［7］；魏晉時期，有殷浩的“我與我周旋久，寧作我”［8］；南北朝時期，有劉勰的“傲岸泉石，咀嚼文義”［4］728……這些，均成為劉知幾“自貴”意識的先聲。而劉知幾用《史通》的“疑惑”，賦予“自貴”意識以強烈的文化批判精神和深刻的主體性內(nèi)涵。

三、劉知幾的“疑惑”之用

張舜徽《lt;史通gt;平議》對《史通》的文化批判精神給予高度評價：“綜觀《史通》全書，大抵勇于糾謬，能言人之所不敢言，與《論衡》為近……皆由《論衡》‘疾虛妄’之旨引申而出。”又稱：“凡唐以上史家流別中失，悉于此有所稽考?！保?］439王充雖屬儒家，卻頗有異端色彩，旗幟鮮明地反對讖緯學說，表現(xiàn)出強烈的文化批判精神，他在《論衡·自紀》篇中自述寫作動機云：“傷偽書俗文多不實誠，故為《論衡》之書。”又稱：“充既疾俗情，作《譏俗》之書?！保?0］王充的《譏俗》一書，尤其是《論衡》一書中的《儒增》《藝增》《問孔》《刺猛》諸篇，可視為劉知幾“疑惑”之先聲。

劉知幾的批判性“疑惑”既遠紹王充亦近續(xù)劉勰。劉勰的《文心雕龍·史傳》篇也有王充式的“疾虛妄”：“追述遠代，代遠多偽?！捉詯燮?，莫顧實理。傳聞而欲偉其事，錄遠而欲詳其跡，于是棄同即異，穿鑿傍說，舊史所無，我書則傳，此訛濫之本源，而述遠之巨蠹也?！保?］286-287劉勰這里所講的“多偽”“愛奇”“穿鑿”“訛濫”等種種史傳之失，也是后來劉知幾疑惑的對象。當然，《文心雕龍》既講“通變”亦講“奇正”，通者為正，變者為奇，通之正強調(diào)的是對傳統(tǒng)的信任和繼承，變之奇則是對傳統(tǒng)的懷疑和批判，用《史通》的關鍵詞說，前者是“摸（摹）擬”，后者是“疑惑”。沒有“摸擬”，文化無以一脈相承、源遠流長；沒有“疑惑”，文化無法革故鼎新、日新月異。但是，就主導性傾向或根本性特征而言，劉勰以“通之正”為主，劉知幾以“變之奇”為要。在這個意義上說，《史通》的批判精神、疑惑思維和自貴意識有著重要的文化及文論價值。

（一）貫穿今古，洞悉利病

《四庫全書總目》卷八八，史部之史評類有“《史通》二十卷”提要：

內(nèi)篇皆論史家體例，辨別是非；外篇則述史籍源流，及雜評古人得失?！湄灤┙窆?，洞悉利病，實非后人之所及?！淇|析條分，如別白黑，一經(jīng)抉摘，雖馬遷、班固幾無詞以自解免，亦可云載筆之法家，著書之監(jiān)史矣。［11］751

四庫館臣乃正統(tǒng)之士，能對《史通》的批判性疑惑做到“平心而論”，已屬難能可貴；但接下來的“《史通通釋》二十卷”提要，在肯定《史通》“引據(jù)詳明，足稱該洽”的同時，還是忍不住指責了《史通》的“疑惑”：“惟《疑古》《惑經(jīng)》諸篇，更助頹波，殊為好異?！保?1］751清人黃叔琳在為《史通通釋》作序時，亦有與《四庫總目》“載筆之法家，著書之監(jiān)史”相類似的評價：“觀其議論，如老吏斷獄，難更平反；如夷人嗅金，暗識高下；如神醫(yī)眼，照垣一方，洞見五藏癥結(jié)?！C萃搜擇，鉤釽排擊，上下數(shù)千年，貫穿數(shù)萬卷，心細而眼明，舌長而筆辣，雖馬、班亦有不能自解免者，何況其余。”［1］2今人張舜徽亦稱《史通》一書“造端宏偉，識議多精”，“劉氏起例發(fā)凡，實于后世史學有啟牖之功”。［9］344

作為劉知幾批判性疑惑之思想先驅(qū)的揚雄和王充都是儒家，而儒家作為中國傳統(tǒng)文化之正宗，其實有著兩種不同的傳統(tǒng)：一個是“通之正”，一個是“變之奇”。前者以朱熹作章句集注的“四書”為譜系，后者則以劉知幾所序列的自《法言》至《史通》為譜系。這兩個體系的相同之處是“貫穿今古”，相異之處則是一為“沿圣垂文”，一為“洞悉利病”。朱子為何輯四書？他是要建構(gòu)起一個“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的譜系。這個譜系中的“圣”是“孔子—曾子—子思—孟子”，這個譜系中的“文”是“《論語》—《大學》—《中庸》—《孟子》”，這個譜系的根本性特征則是“道”一以貫之，“文”一脈相承。

劉知幾的譜系則不然。如果說朱子譜系是建構(gòu)性的，那么劉知幾譜系則是批判性的，雖然在時間上同樣是“貫穿今古”，但在內(nèi)容上卻是“洞悉利病”。這個譜系中的主體是“揚雄—王充—應劭—劉劭—陸景—劉勰—劉知幾”，這個譜系中的典籍是“《法言》—《論衡》—《風俗通》—《人物志》—《典語》—《文心雕龍》—《史通》”。而這個譜系的根本性特征有三：一是其人有自貴意識，二是著書有疑惑動機，三是其書有批判效應。華夏文明所秉有的“沿圣垂文”之建言精神和“洞悉利病”之批判精神，形成兩種不同的傳統(tǒng)。而這兩大傳統(tǒng)既相克又相生，既相悖又相濟，以其強大的內(nèi)在張力，鑄就中國文化的生生不息和日新月異。

（二）工訶古人，導吾先路

劉知幾在《史通》中疑《尚書》、惑《春秋》、掎摭馬班及百家諸子時，對他的批判性疑惑可能會帶來的誤解甚至攻擊是有充分思想準備的。《自敘》篇說：“蓋談經(jīng)者惡聞服、杜之嗤，論史者憎言班、馬之失。而此書多譏往哲，喜述前非。獲罪于時，固其宜矣?！保?］271《史通》論史，多言“班、馬之失”；《史通》談經(jīng)，亦有“服、杜之嗤”，故后人讀《史通》有“惡”有“憎”則是意料之中的事了，所謂罪我者《史通》，知我者《史通》矣。

其實，后人對《史通》的態(tài)度是很矛盾的：有人說它是“工訶古人”，有人說它是“導吾先路”。即使是《史通》的批評者，他們在“顯訾其書”的同時，卻也“陰用其言”。浦起龍通釋《史通》，在《自敘》篇的“按語”中詳細敘說了劉知幾之后的史家是如何“陰用其言”的：一是據(jù)《二體》而辨編年、紀傳之異轍，二是依《六家》而行斷代之先例，三是本紀開創(chuàng)無冒越之篇，四是載記有變通之義，五是后妃傳記不再稱“紀”，六是論贊銘體不再用駢韻，七是記災祥摒棄讖緯之蕪，八是篇題稱謂絕誕妄之目，九是邑里一遵時制，十是敘事深戒煩飾。從浦起龍所列舉的十項可以看出，后人“陰用其言”，用的大多是《史通》的疑惑之言，工訶之言。

浦起龍在列舉了“陰用其言”十例后慨嘆之：

夫古今人不相及，望兩漢之雄俊則道遠，效六朝之藻飾則真喪。唯夫約法嚴，修辭潔，可以學企，可使質(zhì)全。為之向道者，《史通》也。綜往飭歸，功亦博矣。故同一書也，耳食者曰“工訶古人”，心喻者曰“導吾先路”。愿以告具眼讀書者。［1］273

雖然“工訶古人”與“導吾先路”是兩類讀者對《史通》的兩種完全不同的評價，但二者卻有著內(nèi)在關聯(lián)?！肮ぴX古人”是《史通》的疑惑，是劉知幾文化批判精神的文本呈現(xiàn)；“導吾先路”是《史通》的歷史效應，是劉知幾文化批判精神對后世的巨大影響。后世述史、評史者，他們在言辭上批評《史通》的“工訶古人”（所謂“顯訾其書”），事實上卻不得不學習仿效《史通》的“約法嚴”和“修辭潔”，不得不以《史通》的批判性“疑惑”為向?qū)А谋砻嫔峡?，這似乎是《史通》接受者的言行不一，實質(zhì)上這恰好說明“工訶古人”與“導吾先路”有著內(nèi)在的因果關系：正是因為《史通》具有“工訶古人”的文化批判精神，它才可能產(chǎn)生“導吾先路”的效果，具備“綜往飭歸”的功勞。

（三）其骨岸然，其味油然

借用現(xiàn)代心理學術語說，劉知幾有一個“揚雄情結(jié)”，他時時處處與揚雄比較?！蹲詳ⅰ吩敿殧⑹鏊c揚雄的四條“相似”和一條“不似”。其相似之處，一是恥以文士得名而期以述者自命，二是著書之時遭人諷刺和哂笑，三是書成之后又不得不另著一書去反駁批評者，四是自己著作的批評者皆是貴其文采而輕其義理。其不似之處，是說揚雄的《太玄》剛問世時，為當時所賤，只有桓譚看好，認為數(shù)百年后，其書必傳。后來果然有張衡和陸績認為《太玄》“絕倫參圣”。當時的桓譚與后來的張衡和陸績成了揚雄的知音。劉知幾將他的《史通》比作揚雄的《太玄》，他的“桓譚”就是徐堅、朱敬則諸君，他的“張衡、陸績”將會是誰呢？不得而知。寫到這里，劉知幾喟然嘆曰：

嗟乎！儻使平子（張衡）不出，公紀（陸績）不生，將恐此書（《太玄》）與糞土同捐，煙燼俱滅。后之識者，無得而觀。此予所以撫卷漣洏，淚盡而繼之以血也。［1］272

看似說的是揚雄，實則說的是自己，所謂借他人酒杯，澆自己心中壘塊。一向“自貴”的劉知幾，此時陡生“自卑”；一向疑古惑經(jīng)的劉知幾，此時開始疑惑自己的著述，開始擔憂《史通》未來的命運。恥以文士得名的史學家，在《自敘》的末尾卻用了非常文學性的語言：撫卷漣洏，淚盡而繼之以血也。

浦起龍為這段話所寫的按語也是很文學的：“《史通》非史也，而史肆也。故于正集之終，擬史作敘。亦不全乎敘傳也，而專乎敘書也，體例然也。其始循年銓綜，其中況古著述，其末待后論定。其骨岸然，其味油然?！保?］273“其骨岸然，其味油然”，兩句載心，八字傳神，寫出劉知幾的風骨、性情，與人格風貌、文章體貌——對于劉知幾的文化批判精神而言，前者是“骨”，后者是“味”；前者是內(nèi)在支撐，后者是外在顯現(xiàn)；前者是主體性緣由，后者是生命性舒展。這種頗具悲劇感和審美性的“骨”與“味”，在人格與文本、時間與空間、歷史與文學相融合的層面，構(gòu)成劉知幾文化批判精神的理論核心與實踐意義。

四、余論：批判與賡續(xù)共同構(gòu)成傳統(tǒng)

我們今天為什么需要文化批判精神？或者說劉知幾文化批判精神的當代價值何在？

當下傳統(tǒng)文化熱興，弘揚傳統(tǒng)文化，這當然是大好事，是中華民族之大幸。但歷史的經(jīng)驗值得注意，當一個東西“熱”起來的時候，正是需要我們“冷”思考的時候，而這里所說的“冷思考”至少應包括下面兩個層面的內(nèi)涵。

第一，傳統(tǒng)文化的“傳統(tǒng)”究竟是什么？《史通》的“疑惑”及其所蘊含的文化批判精神清晰地表明，所謂“傳統(tǒng)”是雙面的，既有朱子式的“沿圣垂文”，也有劉知幾式的“洞悉利病”。中國文學批評經(jīng)典《文心雕龍》，其著名的“六觀”說既觀“通變”，亦觀“奇正”［4］715，賡續(xù)式的“通”之“正”，與批判式的“變”之“奇”，共同構(gòu)成我們的文化傳統(tǒng)。

第二，我們?nèi)绾巍昂霌P”傳統(tǒng)？筆者曾從中國古代文論批評文體的特定角度探討過“賡續(xù)”與“新創(chuàng)”的關系［12］；我們看中國史學批評經(jīng)典《史通》，其關鍵詞之中既有“摹擬”又有“疑惑”：前者是賡續(xù)，后者是批判。但是，無論是文論還是史論，一味地“摹擬”與一味地“疑惑”都不是對傳統(tǒng)的“弘揚”，只有在揚棄了“摹擬”與“疑惑”的片面或局限之后，只有在“擘肌分理，唯務折衷”、“貫穿今古，洞悉利病”之后，才能在一個新的更高的層面，實現(xiàn)真正意義上的對傳統(tǒng)的“弘揚”——這一點，也正是我們今天研究《史通》關鍵詞的跨學科、跨語際、跨時空文化價值之所在。

注釋：

（1）《史通》是中國史學批評史的例外，正如《文心雕龍》是中國文學批評史的例外。

（2）關于劉知幾講史學書寫的摹擬仿效，可參見李小蘭：《lt;史通gt;關鍵詞的文論價值和范式意義》，《江西社會科學》2023年第5期。

參考文獻：

［1］劉知幾.史通集釋［M］.浦起龍，通釋.王煦華，整理.上海：上海古籍出版社，2009.

［2］張三夕.批判史學的批判——劉知幾及其《史通》研究［M］.武漢：華中師范大學出版社，2010：5．

［3］孟子.孟子［M］.哈爾濱：北方文藝出版社，2019.

［4］劉勰.文心雕龍注［M］.范文瀾，注.北京：人民文學出版社，1958.

［5］李建中.中國文化與文論經(jīng)典講演錄［M］.桂林：廣西師范大學出版社，2007：214．

［6］黃霖，蔣凡，主編.中國歷代文論選新編（精選本）［Ｇ］.上海：上海教育出版社，2008：34．

［7］司馬遷.報任安書［Ｇ］//郭紹虞，主編.中國歷代文論選.上海：上海古籍出版社，1979：88．

［8］劉義慶，編.世說新語［M］.顏興林，譯注.北京：人民教育出版社，2020：185．

［9］張舜徽.周秦道論發(fā)微 史學三書平議［M］.武漢：華中師范大學出版社，2005.

［10］黃暉.論衡校釋［M］.北京：中華書局，1990：1194.

［11］永瑢，等.四庫全書總目［M］.北京：中華書局，1965.

［12］李建中，李小蘭.批評文體論綱［M］.武漢：武漢大學出版社，2013：256．

（責任編輯 黃勝江）