孔子關于生存之知的思想和方法

摘要：孔子哲學是一種生存哲學，它創(chuàng)造出一種人與人、人與家邦如何生活在一起的思想范式和生存范式，貫通這一雙重范式的是生存之知。生存之知的核心思想是人必以求知增智為生存的動力和指南。生存之知的基本主題是知人，其前提是知命、知禮、知言，以此為視域展開為己之知和成人之知。前者之知的緊要問題，即人應該成為什么樣的人？人如何看待生活的貧富？人怎樣成為一個人并不斷做好一個人？后者之知的總準則是“躬自厚而薄責于人”：躬自厚責，是嚴于律己的準則；薄責于人，是寬以待人的準則。借此準則，成人之知既要多聞多見，也應聽其言而觀其行，更應“視其所以”、“觀其所由”并“察其所安”。

關鍵詞：孔子；生存范式；生存之知；求知增智；為己之知；成人之知

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2024.0209

收稿日期：2024-04-13

作者簡介：唐代興，男，四川廣安人，四川師范大學倫理學研究所教授，E-mail： stlxzxt@163.com。

黑格爾在《哲學史講演錄》中認為：“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里……只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”黑格爾《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1959年版，第119頁。但雅斯貝爾斯卻在《論歷史的起源與目標》中提出“軸心時代”之說，認為這個時代“在中國生活著孔子和老子，產(chǎn)生了中國哲學的所有流派，墨翟、莊子、列子以及不可勝數(shù)的其他哲學家都在思考著……在希臘則有荷馬，哲學家巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖，許多悲劇作家，修昔底德，以及阿基米德”卡爾·雅斯貝爾斯《論歷史的起源與目標》，李雪濤譯，華東師范大學出版社2018年版，第8頁。。其后，雅斯貝爾斯在《大哲學家》中指出，“這些人被證明了千余年來一直不斷地在發(fā)揮著影響，直到今天，他們是蘇格拉底、佛陀、孔子、耶穌。好像我們不可能再舉出第五個人的名字，沒有誰能有跟他們相同的歷史影響力，沒有誰有像他們那樣的高度……但是他們對所有的哲學都產(chǎn)生過特別重要的意義。他們沒有寫下任何著作（孔子除外），但他們卻成為強大的哲學思想運動的基石。我們稱他們四人為思想范式的創(chuàng)造者。他們鶴立于所有其他的哲學家之前和之外”卡爾·雅斯貝爾斯《大哲學家》，李雪濤等譯，社會科學文獻出版社2006年版，第13頁。 。孔子為人類創(chuàng)造的是“生存論思想范式”，其實踐形式是“生存范式”。具體而言，孔子的思想學說是由其人性論、歷史哲學、知識論、心智論、倫理學、政治哲學、學而教育以及形而上學等內容構成的開放性生存哲學體系唐代興《孔子天道思想的形而上學敞開特征》，《中華文化論壇》2022年第2期，第30-43頁。。

孔子的生存哲學，從形上論，是指圍繞生存引發(fā)出來的問題而展開的哲學；從實踐言，指圍繞人與人以及人與家邦如何“生活在一起”而展開的哲學。但無論形上或形下，都要通過“知”來實現(xiàn)。就其功能言，孔子通過“知”而將人性、歷史、知識和道德、政治、教育等所有問題關聯(lián)起來形成一個探求的整體，在這個整體中，其生存之知的形上展開，帶出天、道、命、禮；其生存之知指向生活和行動，則敞開知人、知德、知政、知仁、知禮、知言以及知物、知事、知自然等方方面面，但最緊要的方面卻是知人。在孔子看來，應對生存而知人如“綱”一樣可以張起關于人與人、人與家邦如何在一起的生活之“目”。

一" 生存必要求知增智

孔子思考生存問題，圍繞人與人、人與家邦如何生活在一起而展開，但首要問題卻是人本身。因而，知人，成為孔子關于生存之知的樞紐。在孔子看來，知人有具體與一般兩個維度：知人的具體問題集中為為己之知和成人之知；知人的一般問題即是人知，即人要成為人必要對人有基本的知，或曰人的必知之智。孔子將人的必知之智歸納為“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也”《論語·堯曰》，何晏集解、邢昺疏《論語注疏》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》下冊，中華書局1980年版，第2536頁。按：由于本文涉及《論語》中的引文較多，因此，下文只以括號注的形式標明章名和頁碼。三個緊要方面，并且，其知命、知禮、知言都由“知”所貫穿。是以觀之，知命、知禮、知言只是知的具體問題，知，才是知命、知禮、知言的一般問題。知命、知禮、知言帶出“知”本身與“智”的內在生成關系，將“知”生“智”的三個一般問題揭露了出來：第一，由知而智何以可能？第二，由知而智的限度何在？第三，由知而智的基本方式有哪些？

第一，“由知而智何以可能”這個問題一旦被打開，它就呈現(xiàn)兩個方面。一方面，人為什么要求知得智？另一方面，人求知得智的依據(jù)何在？第一個問題帶出了人求知得智的動力何來的問題?？鬃诱J為，有兩種機制推動人求知得智。一是生存超越機制?？鬃右宰约赫f法：大宰詢問子貢“夫子圣者與？何其多能也”，孔子本人卻坦言這是“吾少也賤，故多能鄙事”（《子罕》，2490）。人為改變“貧與賤”的人生狀況而“多能”，必須求知：求知是使人始終“多能”的不二法寶。二是人的成長超越機制?？鬃尤匀灰宰约赫f法：人生雖然短暫，但上蒼卻設計了一個可以催發(fā)任何人向上的階梯，即從降生于世的生物人向上攀升而成為人文人，這中間鋪開的人生階梯，孔子將其概括為“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《為政》，2461），其中每一個人生年輪就是一步階梯，每一步階梯都是由求知而生智所筑成。第二個問題則是拷問人求知得智有無自身可能性?？鬃訉Υ顺挚隙☉B(tài)度。首先，天賦人以生命，也同時賦予人求知得智的潛力?？鬃右浴拔曳巧?，好古，敏以求之者也”（《述而》，2483）表明自己所得到的智識，都是后天學成，并以此揭露出其自表的前設條件，是人世間有“生而知之者，上也”（《季氏》，2522）：人不是一塊白板，其生而具有求知的天賦潛力，否則，求知得智不可能產(chǎn)生。其次，天賦人求知得智的潛力是嵌入人的生命的進化機制里，孔子教導子路“好仁不好學”等“六言六蔽”（《陽貨》，2525），揭示以求知得智為指向的好學，實際上是人這個動物按照生存進化法則使自己的天賦人性、稟賦、氣質，以及由此形成的生物本性朝向人文的、文明的人的方向進化的必為方式，孔子言“文質彬彬，然后君子”（《雍也》，2479）更是展示了這一點。

第二，人雖有“求知得智”的人本依據(jù)和人性動力，但求知得智的努力最終有限度?？鬃犹接戇@種限度形成的多種因素，比如，人的個體性存在本身決定其求知增智的有限性，而世界的廣闊性同樣促成人的有限性意識?？鬃诱摗熬佑腥贰保ā都臼稀罚?522），其所畏的“天命”，可在更為廣闊的意義上揭發(fā)人力不能通達的天宇、自然世界；其所畏的“大人”，或可看成是人的世界的象征；其所畏的“圣人之言”，卻象征無限深廣的歷史存在。自然世界、人的世界、歷史世界，此三者既構成人求知增智的三維視域，又構成人求知增智的三維限制?？鬃诱腔趯Ω鞣N存在因素形成的有限性的深刻意識和不間斷的體驗，才提出人求知增智必須學會保持“知之為知之，不知為不知，是知也”（《為政》，2462）的客觀態(tài)度、虛空心靈和謙遜以進的精神，提出求知增智乃是人的本原性生活方式和人生過程，就是“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”（《述而》，2483）。對任何人而言，知，都是有限的，解決其知之有限的唯一方式就是無限度地求知增智。

第三，基于求知增智的有限性而以求知增智為生活方式和人生過程的根本方法只能是學習。關于人如何通過“學習”求知增智，孔子講得最多，概括其精要，其主要方法有三：一是學而必廣博，“學而時習之”（《學而》，2457）一章講得最清楚；二是應該“食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已”（《學而》，2458）；三是應該“學以致用”和“用以致學”并舉。

二" 求知必立其大者

知，就是學而求知以得智。但學而求知以得智為何以知命、知禮、知言為要呢？孔子認為，此三者乃人生之大智。何以這樣說呢？

首先看“知命”。通讀《論語》，孔子所論之“命”源于天，天之自為存在和自在生生的法則即是天道，天道按自身軌道運行，就形成它自身的“度”，這個“度”在人的觀照中成為抽象的“天命”，這個“度”指涉以個體生命方式存在的人，就構成人“命”?？鬃铀笾摹懊?，抽象地講，就是人應遵從的天道律令、法則和規(guī)律、限度。具體而言，人所求知之命，首先指天賦于人的生命極限，即“壽命”，如“有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣”（《雍也》，2477），以及悲嘆患不治之癥的伯?！懊臃颍∷谷艘?，而有斯疾也”（《雍也》，2478），盡言人存在于世是有極限的，這個極限伴隨人而來，由具有神格位態(tài)的“天”這種力量所決定，這就形成“命”和“天命”的觀念：“命”的觀念，揭示了存在本身有限度，萬物的存在也有限度，比如“天何言哉？四時行焉，百物生焉”（《陽貨》，2526）以及“逝者如斯夫，不舍晝夜”（《子罕》，2491）就打開了這種限度性。人的生命，人的存在，更是有限度的。孔子將這個最終限度名之為“命”。“天命”的觀念，卻意在表達人的“命”是由天所賦，人必須以之為“畏”，才對天心生敬畏、警覺，才產(chǎn)生邊界意識，形成約束能力，才會有去過一種理性和克己的生活的意愿。唯有如此，人與人，以及人與家邦才能生活在一起?？鬃又懊币仓改撤N特殊指涉性的自我覺解，從而領悟到自己所“一以貫之”地堅守的美好志向、志業(yè)的先在形式?！疤焐掠谟?，桓魋其如予何”（《述而》，2483）和“天之未喪斯文也?？锶似淙缬韬巍保ā蹲雍薄?，2490），以及“一以貫之”地“篤信好學，守死善道”（《泰伯》，2487）。這些都表達了孔子這種對天賦之命的覺解與堅守，而存在覺解和堅守恰恰是生存的必須源泉。

其次看“知禮”。要理解孔子之論求知以得大智為何必“知禮”，需先理解孔子所論之禮。后世儒生總是認為孔子之“禮”就是周禮，但孔子分別從“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《八佾》，2467）和“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”（《為政》，2463）兩個方面作出很清楚的表述，他所要弘揚的禮，是對從遠古層累性生成建構起來的夏、商、周三代之禮的返本開新。在孔子看來，從遠古至于三代返本開新而來的即使達于“百世”亦為“可知”之禮，并不只是人的主觀意志的弘揚，而是基于對存在世界及其運行的天道的生生不息的領悟所生成，所以，禮是天道的歷史性層累：天道始終是按自身軌道運行所舒張出來的自為存在和自在生生之“度”，指涉由人組成的社會就產(chǎn)生具有法則性質和律法功能的存在之“禮”。所以，從客觀存在言，禮是天道法則；從對人類存在敞開之生存牽引和規(guī)訓觀之，禮則是禮法；從歷史存在觀之，禮卻是一種歷史存在的現(xiàn)在敞開和現(xiàn)在對歷史存在的追根溯源；從功能講，禮是一種規(guī)訓與指導人與家邦更好生活在一起的法度，它包含道德和法律。在孔子時代，社會的主體不是作為勞力者的民，而是百姓（即有姓氏的貴族），治邦的基本任務是治理百姓，治理百姓的基本方式是道德，即禮，即使涉及刑罰處罰方面的一般性事務，也往往用道德的方式來處理，作為道德的禮，同時具有了法的功能，所以禮實際上是禮法。

無論道德還是刑法，都緣發(fā)于利害，并構成調停利害的兩種不同方式。作為具有法度功能的禮，其本質仍然是利益，但它表征出來的形態(tài)卻是等級、序位：禮就是以等級和序位的方式來安排利益，由此使禮獲得了內外兩個方面的功能。禮的外在功能，是構建社會結構和等序體系，包括喪與祭的結構和等序體系；禮的內在功能，是構建個人的心靈結構和秩序，它的內在性的個體主體形態(tài)是品德和人格，所以，禮促成人的品德的構建和人格的形成。

禮之于個人和家邦，是其根本的保障體系。從邦國觀之，其保障體系有二，這就是軍隊和禮。相對地講，軍隊比禮更重要，但禮比軍隊更根本，因為一支強大的軍隊不僅需要裝備精良的武裝，更需要精神、信仰、行為規(guī)范和邊界，所以保衛(wèi)邦國的軍隊，也需要“禮”的武裝。禮之于個人，是要通過求知的修養(yǎng)而內生品德、德性，指向生活的踐履則敞開為德行。因而，人生活要有禮，必須修養(yǎng)德性和踐履德行。但有禮并不能成為君子，因為在現(xiàn)實生活中，小人也要講禮，不講禮則寸步難行。小人與君子的根本區(qū)別是能不能夠通過日常生活之禮而使自己站立起來成為大人。能夠成為大人，就是君子，不能夠，就是小人。君子能夠站立為大人的根本能力，就是“知禮”，即獲得有關于禮的思想、智慧、方法，才可真正得體地運用禮來經(jīng)營生活，并站立成為大人，這就是“不知禮，無以立也”（《堯曰》，2536）的道理。

其三看“知言”?？鬃铀撝把浴保戎秆哉f、說話，也指言論、典章、文獻。從主要者講，孔子之“言”涉及兩個緊要的方面。首先指“恰當”地說話?？鬃訌恼捶矫娣磸蛷娬{“言”與“行”和“言”與“信”的關系，比如“巧言令色，鮮矣仁”（《陽貨》，2525），是從性質上定義言，即言必須用行來定義，一切脫離行本身而追求言說的嘩眾或取寵，都是非德。“巧言亂德，小不忍則亂大謀”（《衛(wèi)靈公》，2518），則揭發(fā)出“巧言”的至深危害?！跋刃衅溲远髲闹保ā稙檎?，2462）和“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行”（《公冶長》，2474）則強調行對言和信對言的根本保證性。其次指言論，它與說話有根本區(qū)別：說話是空間性的，但言論既是空間性的，更是時間性的，只有當空間性的說進入時間之域，獲得時間的保存然后又通過文章、文獻、典章的方式不斷地再現(xiàn)出來，才可稱之為“言論”。

孔子所論之“知言”有兩層基本含義。首先，知言是指探求并具備怎樣恰當說話的智慧、方法，因為唯有具備了怎樣說話的智慧和方法，才可能在生活中恰當?shù)卣f話。但恰當說話的智慧和方法的實質，卻是對所“說”的方式、方法和所說“內容”的深刻思考和領悟。其次，知言是指客觀地并深入地了解甚至考信歷史、認知歷史、覺解古人和前賢的思想，理解其歷史、思想如何形成、怎樣展開、如何演變的規(guī)律、原理、法則。比如顏淵問仁。孔子則告之曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉?！保ā额仠Y》，2502）這其實是以“述而不作”的方式講述殷商寬簡仁政如何演化為周的繁復“禮制”，由此在形成禮崩樂壞的歷史進程中，又將如何可能新生出以古代寬簡的“仁愛”來重塑層累性生成之禮，使之再造活力，恢復法度的功能?？鬃右匀绱朔绞綉鹱訌垺笆揽芍病保ā稙檎罚?463）的發(fā)問，卻推論出以“損益”方式返本開新人類之禮“雖百世，可知也”的道理。

孔子論“不知言，無以知人也”（《堯曰》，2536），作出兩個方面的警示。首先，缺乏如何“恰當說話”的方法和能力，是既不了解個體，也不了解當世，由此不能成為真正意義的君子。其次，不具備理解歷史性言論的智慧，自然無法了解古人，不能了解古人，自然不能了解歷史，又何能建設當世？孔子提出返本開新的歷史進步論和發(fā)展觀，以仁入禮的文道救世理想，以及如何實施“仁德-公道”的治理社會方案，恰恰是從歷史和當世兩個層面深刻地“知言”所形成的思想成就。

初步理解孔子“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也”（《堯曰》，2536）的有限智識論思想后，再具體看孔子關于求“知命”、求“知人”和求“知言”對人的日常生活的作用。首先，孔子的求“知命”之智，落實在生活中就是邊界觀、限度觀，體現(xiàn)在君子修德取位和以德正位方面，就是什么事該做、什么事不該做。其次，孔子的求“知禮”之智，是指在知道了什么事該做、什么事不該做的前提下，知道不該做的事應該以何種方式不作為，該做的事必須以何種方式去做才可做得最好。其三，孔子的求“知言”之智，則告知人們兩個方面的智慧，一是指什么該說、什么不該說；二是指該說的應該如何說，該說多少，說輕說重應該怎樣權衡。

進一步講，孔子求“知命”的思想，表面看是人力之外的自然力量方面的智慧，但究其實卻是根本的知己智慧，對知天之智、知人之智和知言之智的整合，就形成知己之智，也是知命之智?！墩撜Z》編纂者之所以將孔子關于“知命”、“知禮”、“知言”一章置于此語行錄之末作為結束，實是寓意深遠。它意在強調：覺悟知言之智，成為獲得知人之智的根本前提。何也？言，涉及名，名涉及位，位涉及立，立卻涉及到站立的大地和頭頂?shù)奶炜?。人者，要立，必須站立在自然和歷史的雙重大地之上仰望天空并放眼未來，才可真正明確其位。但是，人要明確其位，須正其位；而正其位，須通過言來命名和正名。所以，知其言，構成對人的全面認知、全面了解、全面確立的必要思想基礎、智慧基礎和方法基礎?！安恢?，無以知人也”，講的是知人須知言，知言即知人。不僅如此，知言還既是正名的過程，也是立人的過程，這個過程恰恰是人與己的互動，正是這個互動過程，才生成出主體間性的交流方法，對話理解方法。在這種對話理解過程中，無論人還是己，所獲得的不僅是知識視野的開闊，情感的喚醒，德性的提升，更是樂的達成。因而，“有朋自遠方來，不亦樂乎”（《學而》，2457）蘊含了對“興于詩，立于禮，成于樂”（《泰伯》，2487）的生成性。

三" 為己之知的緊要方面

在誠實地探求知命、知禮和知言所形成的求知大視野下，為己之知成為知人的真正起步。

知人，為何要求為己之知？為己之知，為何成為知人的真正起步？答案是求知為己，自古而然?？鬃诱f“古之學者為己，今之學者為人”（《憲問》，2512）。在古代，人們求知是為了將所獲之智、所明之理、所悟之道用來改變、充實、提高自己，使自己更有德性地存在和更高德行地生活。但進入春秋之世，人們求知卻是為了將所學得的東西來炫耀、取悅于人。對此，孔子重申“學之為己”，意在于告誡弟子和世人明白兩個方面的存在道理：學與不學、知與不知，鑄造了人的存在等級；因為什么而學，卻鑄造出人的存在品級。這兩個存在道理澄清了為什么而求知的問題和為什么而求知的實質，不過是“為己”還是“為人”的問題?？鬃涌夹拧皩W”的歷史和拷問“學”的現(xiàn)實，而堅決反對“學而為人”之知，堅定地主張“學而為己”之知，其根本理由有二。一是古代的經(jīng)驗，這即是“古之學者為己”；二是學而為己之知是改變、提升自己，使之由下而上、由小而大、由居仁、由義、察物、明倫到求進、弘道，成為光明正大的君子?？鬃又赋?，古代社會之所以是君子社會，是因為“古之學者為己”；當世之所以禮崩樂壞，君子階層迅速解體的直接推動力是“今之學者為人”。這一為己而求知的歷史經(jīng)驗和為人而求知的當世狀況，從正反兩個方面揭示只有“為己之知”，才是本真的和誠實的知。只有形成為己之知，才可建設“為己之知”的社會認知?？鬃又赋?，要真正探求并形成為己之知，一是必須“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《述而》，2481），二是應該“興于詩，立于禮，成于樂”（《泰伯》，2487），三是始終要努力“不怨天，不尤人，下學而上達”（《憲問》，2513）。在如此視野下，探求為己之知的緊要問題有三。

第一個緊要問題：人應該成為什么樣的人？孔子借勸勉子夏“女為君子儒，無為小人儒”（《雍也》，2478）而告知人們：為己之知，就是要使自己始終拒絕小人而不斷成為君子式的求知者。君子與小人，在前孔子時代是勞心與勞力的區(qū)別：“君子勞心，小人勞力，先王之制也?！笨追f達正義、杜預注《春秋左傳正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》下冊，第1943頁。但在孔子的思想世界里，君子與小人，卻是做人的品級的區(qū)分，即“小人喻于利”而“君子喻于義”（《里仁》，2471）：小人，是以求利為人生目的的人；君子，是以行義為人生準則的人。在廣泛的意義上，只要以行義為人生準則，即使勞力者也有可能成為君子。在更狹窄的意義上，君子必是安邦治世的才德之士?！啊印囊馑荚诎l(fā)生變化。由原來沒落世襲貴族中的一員，‘君子’轉而代表一個全新的階層。這個階層立志通過培養(yǎng)個人的美德和智慧為公眾服務。也就是說，君子從出身高貴的人轉變?yōu)楦呱械娜恕钡野偃稹度寮业睦Ь场?，黃水嬰譯，北京大學出版社2009年版，第6頁。。所謂文人，是指有良好教養(yǎng)和修養(yǎng)，處事溫和，舉止彬彬有禮的那類人。所謂高尚的人，必具備四個方面的品質：一是注重個人行動的意義；二是責任心，即“位高則任重”；三是領袖努力，包括領袖意識、領袖德性和領袖責任；四是死守善道參見：狄百瑞《儒家的困境》，第34-35頁。。因而，才知足常樂。合言之，孔子所論的君子，就是具有良好教養(yǎng)和修養(yǎng)的文人堅定不移地朝如上四方面努力的人。

第二個緊要問題：人應該如何看待生活的貧富？為己之知，是使自己始終拒絕淪為小人且不斷將自己成就為君子，則必然將貧富問題帶出來而成為為己之知的核心問題?？鬃又赋?，君子既不仇恨也不抵制富貴，更不追求和贊美貧窮。因為，希望過快樂和幸福的生活，是人之本性，而快樂和幸福的生活必然有其相應的物質基礎和條件，所以，“富與貴，是人之所欲也”，并且“貧與賤，是人之所惡也”（《里仁》，2471）。根本的問題不是“富與貴”和“貧與賤”本身，而是求富貴一定要有道。這既是“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好”（《述而》，2482）的真正理由，更是“邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也”（《泰伯》，2487）的根本依據(jù)。孔子說“貧而無怨，難。富而無驕，易”（《憲問》，2511），并不在于說教“貧”、“怨”和“富”、“驕”的“難”與“易”，而是借此揭發(fā)兩個生存事實：貧困是普遍存在的，富貴也是普遍存在的。這兩個普遍存在的事實所蘊含的生活經(jīng)驗是：處于貧困中的人，很難做到生活無怨恨，但只要自己愿意和努力，也是能夠做到的；生活在富貴狀態(tài)中的人，如果愿意于不驕矜，是相對容易做到，如果沒有這方面的意愿和行為努力，也是難以做到的。不僅于此，孔子通過對這樣兩種生存事實和兩種生活經(jīng)驗的陳述，是要為世人提供一種生活啟示：人生展開，不貧就富，或不富就貧。無論處于哪種狀況，都要學會適應，保持平常的安泰。如此地面對和生活，或許會給自己一種生存的轉機。這一轉機的依據(jù)和普遍法則是：貧困不是天定的，富貴也不是天定的。貧與富，二者可能轉化，也可以轉化。雖然這種轉化需要具備人力之外的各種條件和環(huán)境，但人自己之生存認知才是根本的動力。

第三個緊要問題：人應該如何成一個人并不斷做好一個人？孔子對此作出方方面面的回答，但最重要的方面有六。

一是“君子求諸己，小人求諸人”（《衛(wèi)靈公》，2518）。這是孔子在進一步闡發(fā)“學而為己”的道理，即凡事以己為本體，以己為目的，以己為依靠，并致力于探求以自己為目的，以自己為依據(jù)的知識和智慧，這在本質上是將他人看成是他自己的目的。這是因為凡事求諸己，是指人要成為一個人并不斷地做好一個人，必須具備無所求的品質，凡自己能做的事不麻煩別人。凡事無所求，本質上是尊重他人，尊重他人的目的性存在。并且，凡事無所求，自然少欲，而欲越少，人的人格越剛，性格越好，心地越善，人就會越好。

二是“君子不器”（《為政》，2462）。這是孔子以否定性方式定義君子，指出“不器”是君子的本原語義和本質要求：君子必須成為本真的人。所謂本真的人，是指人來到這個世界上，就本原地存在于天地之間，只能是獨立、自由的一個人，既不能把自己作為工具，更不能將自己定義為一種謀生的手段或技藝。并且，“君子不器”還指始終保持自己的獨立和自由，做到“矜而不爭，群而不黨”（《衛(wèi)靈公》，2518）和“泰而不驕”（《子路》，2508）?？鬃又赋觯瑸槿颂幨捞┗蝌?，敞開了兩種完全不同的存在姿態(tài)、生活取向、心理定勢。驕表現(xiàn)出逞能逞欲、驕狂傲慢、心氣浮蕩，體現(xiàn)人的非自我性、非主體化和非人格化，因為驕的資本是所逞之能之欲，驕的方式是以己之所有去比對他人之所無，自然居高自傲、無禮，既無坦然安泰之姿，更無日常守恒之心。與此不同，泰表現(xiàn)從容自在、舒心安定、不矜夸驕肆，體現(xiàn)人的自我存在性、生活主體化，心理取向的自我人格化。不僅如此，泰也是一種平和的生活方式和謙卑的行為方式，因為君子之能泰，是領悟到了存在的天道和生活的天理：存在的天道，可表述為存在的自在性，順應相向自存在的天道而存在，自然安泰、舒泰；生活的天理，可表述為有限性，首先是存在的有限性，然后是生存的有限性，最后是日常庸行的生活的有限性，最后合生成為人的有限性。人在有限中覺解有限性，必然滋生謙卑、謙恭，還有善待、尊重、敬畏。合言之，本真的自己，就是泰，泰然、安泰；本真的生活，就是有獨立人格，有成己成人的尊嚴。

三是“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠”（《里仁》，2471）。在孔子看來，探求為己之知，實是不斷地覺解并獲得心存他人的知識、智慧和德性，而行有疆界。心存他人，就是心懷其德，即凡是想到別人，既要“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》，2502），也要“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》，2479）。行有疆界，就是行懷其刑。人要成為一個人并不斷地做好一個人，必須既有德也守法，這就是懷德懷刑而做人，要求具備兩個方面的品質和能力：一是關心社會、心系他人，二是具備中正仁道。在人的日常庸行的生活中，凡事懷德懷刑，就是凡事持有中正仁道，成為中正仁道的人。心系德刑，首要表現(xiàn)是表率德行，賞罰公正；其次是德刑并舉于為人處世之中，禮法共運于日常庸行的生活細節(jié)里。

四是“學而時習之”（《學而》，2457）。其重心不在學，而在習，即將所學到的東西不失時機地予以內化體認并消化為自己的思維、認知、思想或方法內容，然后踐履以指導自己的生活或學習。所以，孔子之“學而時習”既包括了學、思、行三者，也展開求知的三個步驟。其中，學是起步，行是根本，思則是靈魂?？鬃印皩W而時習”思想既集中表述了求知之學、思、行的完整思想，也揭示人要成為一個人并不斷做好一個人的終身知己之法和根本依據(jù)。探求為己之知，必是將“學而時習”貫穿于生活始終，并在“學而時習”的生活過程中學會思考，學會“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”（《季氏》，2522）。一旦學會“九思”，既學會了做人，也學會了怎樣不斷地做一個更好的人。因為“九思”訓練思想，而思想永遠是最好的知，也是更好的知己，更是最好的人生引導和生活導師。

五是有過必改。人生而有欲，欲之不當或無度，則會生過。不僅如此，人生有涯而知無涯，知的有限性往往會帶來生活和行為、為人與處世的遮蔽性，同樣可能生過。由此，人要成為一個人并不斷地做一個更好的人，首先應做到“不遷怒，不貳過”（《雍也》，2477），這必須通過“好學”來實現(xiàn)，因為只有“好學”才可以使人知，才能催發(fā)人不斷地新知，而知和新知之于人始終是警醒、警覺、警示。其次是不要隱過，因為“茍有過，人必知之”（《述而》，2483），而隱過之僥幸心理往往是導致“貳過”的前提條件。所以，人要成為一個人并不斷做好一個人，必須直面“觀過，斯知仁矣”（《里仁》，2471）?？鬃右苑穸ㄐ苑绞街赋觯骸耙岩雍酰∥嵛匆娔芤娖溥^而內自訟者也”（《公冶長》，2475）?？鬃影l(fā)現(xiàn)形成“己過不易見”這一普遍現(xiàn)象，既有認知方面的原因，也有人性方面的原因。就前者言，人的思維是向外的，發(fā)現(xiàn)自己的過錯，需要思維向內做自我反觀，這需要人自我提升認知，形成不斷攀越的思想境界，才可自為地建構起“己過易見”的品質和能力。就后者論，人之自利多于利人、自愛多于愛人的本性往往會遮蔽人的自知心智，造成“己過不易見”和“推諉所知己過”這樣兩種對待過錯的方式，由此突出通過內省認知而“觀過”的重要和根本，在于觀過可自在自為地內生改過之勇而自行改過，使過不再貳。孔子指出，觀過，是人修仁、為仁、成仁的不二方法，這種方法就是觀過知仁?？陀^地看，觀過知仁的方法，是反面修仁、為仁、成仁的方法，運用這種方法，就是發(fā)現(xiàn)、探析自己（或別人）的過失、過錯，以此為借鑒，避免犯同類或相似的過失或錯誤，使“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁》，2471）的修煉與作為始終沿著仁的大道前行。

六是“克己復禮為仁”（《顏淵》，2502）之節(jié)制。節(jié)制的本質是克己，克己的本質是約束自己的身心、言行，心無旁騖地遵守禮法而成為具有仁性、仁心、仁情、仁愛的人?？鬃咏钁痤仠Y問“仁”說：“一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》，2502）這是要告訴顏淵：每個人都是他自己，也只是他自己，所以成人由己。但是，人要不斷地成為心懷仁性、仁心、仁情、仁愛的好人，必須在三個方面努力：一是要在日常庸行中做好“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》，2502）；二是以求知為日常方式，尤其是從不間斷地求知己，日新為己之知；三是始終站立地生活，既腳踏實地又仰望天空地求知不息，自我養(yǎng)成遠見卓識，心存“遠慮”，以避免“近憂”（《衛(wèi)靈公》，2517）。

“遠”與“近”，既是空間的，也是時間的?？臻g上的遠與近，講的是所處距離，揭示視野的空闊或狹窄；時間上的遠與近，講的是經(jīng)歷的深度，揭示認知的深淺。從空間言，人如果沒有長遠的謀劃，則形成對長遠利益的忽視，必然產(chǎn)生因追求當前實利所產(chǎn)生的負面因素，以層累性生成的方式影響到一個又一個具體的“明天”，因為每個明天都與今天最近。從時間論，人如果缺乏高遠的思慮，必然造成連綿不絕的近憂，這是因為正確的、有遠見的謀劃、決策和行為，都是建立在正確的思想和方法基礎上的，而正確的思想和方法，始終得益于不斷地求知層累性生成的高遠認知。任何高遠的認知都是有深度意義的，并且，任何高遠的認知都涵攝了歷史和傳統(tǒng)對現(xiàn)實的要求、未來對現(xiàn)實的召喚和當下對未來的指向，從而形成整體把握和深度領悟，必然會超脫當下實利的阻礙而指向悠遠的未來。

“人無遠慮，必有近憂”（《衛(wèi)靈公》，2517）的正面表述，是“人有遠慮，方杜近憂”，這既是個人生存的法則，也是家邦治理的根本法則。僅個人言，“人有遠慮，方杜近憂”，是前人的生存經(jīng)驗；反之，“人無遠慮，必有近憂”，是前人的生存教訓。這一正反的經(jīng)驗和教訓從兩個方面揭示個人要不斷地成為心懷仁性、仁心、仁情、仁愛的好人，就必須求知三個方面的生存知識。一是對歷史的知識，只能通過求知之學得來。所以，“人有遠慮，方杜近憂”的前提，是從不間斷地求知之學，向前人學、向古人學、向歷史學。二是對未來的期待，它的核心內容和本質訴求是真正明白最需要什么，自己的未來應該是個什么樣子，這就需要在學的基礎上深入地思，因為思既需要以經(jīng)驗為基礎，更需要理性的方式和反省的能力，唯有這三個方面形成合力，才會面向未來形成明確的理想、正確的期待和可行的目標設計。三是對現(xiàn)實的清醒，才可能形成客觀的判斷、理性的選擇和正確的方法。就家邦治理言，“人有遠慮，方杜近憂”是治理家邦的歷史經(jīng)驗，而“人無遠慮，必有近憂”是治理家邦的歷史教訓。這一正反的經(jīng)驗或教訓也從正反兩個方面揭示了家邦治理的三個原則：一是以史為鏡，二是以事為鏡，三是以人為鏡。以史為鏡，可以知興替；以已經(jīng)發(fā)生的史事為鏡，可以正善惡；以前人為鏡，可以明得失。

四" 成人之知的基本方法

人的生存之知必須從求知己起步，是因為在所有的求知對象中，知己最難。一個人可以傾其努力學會并學好許多事情，但一個人終其一生努力都不可能把自己全部學懂、全部學會、全部學好?？陀^地看，人具有一種辨別事物、挑剔對象的天賦本性，人運用和開發(fā)這種本性，就能學會如何認知事物和怎樣知道別人。反之，人的知己之難，難在人具有美譽己長并遮掩己短的天性。然而，人成為人并不斷成為更好的人，雖然必然地要求獨立和自由，卻始終不能獨享一個世界，因為每個人都是他者性的存在者，并且，每個人都實際地以一體兩面的方式存在。由此形成人求知己不僅要以歷史為參照，更要以人為鏡。人要真正地知己，必須知人?！叭瞬恢粦C”（《學而》，2457）和“不患人之不己知，患不知人也”（《學而》，2458-2459），講的就是這個道理。

孔子針對天賦“相近”而“習相遠”的人性弱點而教弟子“人不知而不慍”，意在引導弟子如何學習善待自己。人如何善待自己的關鍵是如何正確地認知自己和他人，尤其在他人不理解、不知道、不舉薦自己的情境下，必須要真正地知道：你認識理解自己，是你的責任；他人認識、理解或舉薦你，只屬于義務，他人不認知你、不理解你、不舉薦你，是他人的權利。你有要求自己的全部責任和權利，卻沒有權利要求他人，也沒有權利責備他人。一個人，唯有真正地認知到自己的權利和責任范圍，才可真實地善待自己；但要真正地認知自己的權利和權責范圍，則必須認識他人。所以，學而求知己，最終要走向知他人。比較而言，知己，是求知的最終目的；而知他人，是求知的根本方法和手段。從實踐理性看，知他人的重要程度甚至超過知己?？陀^地講，“人不知而不慍”是孔子從認知的目的角度論人的生存之知；“不患人之不己知，患不知人”，是孔子從手段、途徑角度論人的生存之知。由于知人是達到知己的必須途徑和方法，不知人的危害往往要超過不己知?！叭瞬患褐簾o所失，無可患也。己不知人，則于人之賢者不能親之用之，人之不賢者不能遠之退之，所失甚巨，故當患”劉寶楠《論語正義》，高流水點校，中華書局1990年版，第34頁。。既然知人之知是根本的、重要的，那么如何知人呢？孔子認為，求知他人即是成人之知，主要方法有三。

首先，成人之知，必須有“躬自厚而薄責于人”（《衛(wèi)靈公》，2517）的客觀姿態(tài)和寬和胸襟?！肮院瘛笔恰肮院褙煛钡氖⊙?，指嚴于律己甚于責人，孔子認為這是任何人成己成人的基本準則。嚴于律己的準則，是躬自厚責，凡事多檢查自己，凡事自我檢討，凡事“攻其惡，無攻人之惡”（《顏淵》，2504）。知人，必須心存善念、善意，這需要從兩個緊要處做好。一是不放縱自己，要嚴于克己，其根本功夫就是以客觀的姿態(tài)努力消解本能性、放大自己的優(yōu)勢或長處的習慣，并采取苛刻的方式審查自己的缺點。二是善待他人，以寬廣的胸懷包容別人的缺點和過失，“赦小過”就是“攻其惡，無攻人之惡”的具體方法，因為任何人，只有權利且更有責任要求自己成為好人、成為善人、成為品德高尚的人，但卻沒有權利和責任強求他人如此。寬以待人的準則是薄責于人，其內在動力也與“躬自厚責”一樣，是崇德。無論是嚴于律己的準則，還是寬以待人的準則，都有其人性的依據(jù)。嚴于律己，是基于人性“習相遠”，唯有躬自厚責，才可能使“習相遠”的人性更“相近”些，因為人性的“習相遠”源自每個人對自己的利欲或本能的放縱，躬自厚責是自我收斂放縱的利欲和本能，就可做到“性相近”?？鬃由钪埂傲曄噙h”的人性回歸于“相近”的狀態(tài)，不是靠外力促進或強迫，哪怕是教化，也不過是一種催化劑，只能催化人內生克己的意識、能力，這是孔子提出“躬自厚責”而“薄責于人”的人性理由。與此相反，“薄責于人”的人性論依據(jù)是人“性相近”。孔子堅信，天賦相近的人性，總是會使人在成己的學而修德或成人的教化過程中，實現(xiàn)人性的覺悟而獲得“躬自厚責”的意識與能力。這是孔子反復講述兩個基本觀點的理由。第一個基本理念是學而成己，其核心任務是知而修德，包括“修德取位”和“以德正位”。第二個基本理念是為政育民，目的是使民知其德歸厚，其實質努力是利欲有度，這即是“民可，使由之；不可，使知之”（《泰伯》，2487）。

其次，成人之知，必須多聞多見，即“多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也”（《述而》，2483）。多聞，是多間接了解人；多見，是多直接了解人。唯有直接了解和間接了解很好地結合，才能更客觀地和較為全面地了解他人，達于對他人的“大知”，然后才“擇其善者而從之”并擇“其不善者而改之”（《述而》，2483）。更重要的是，多聞和多見，能夠真正地將他人作為真實的鏡子而警示或引導自己“慎行其余，則寡悔”（《為政》，2462），同時幫助自己提升辨別君子和小人的能力，建立慎交的準則，做到“道不同，不相為謀”（《衛(wèi)靈公》，2518）。

再次，成人之知，應該“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉”（《為政》，2462）。這是使其無所逃匿、無所隱藏的識真人的方法，孔子將其歸納為三個步驟。

第一步是“視其所以”。這是識人的行為觀察法，通過觀察他人日常的所作所為來識別其人的真?zhèn)?。因為，一個人可以在某種情境中一時作秀、一時表演，但不可能時時、事事表演。所以，為善者總是在行為上本能地行善，作惡者總在是行為上本能地行惡。

第二步是“觀其所由”。這是“動機-目的”觀察法，即觀察人的所作所為，不僅觀察其行為本身，更要進一步考察其行為展開之由來，這就既涉及到其發(fā)動該行為的動機和由此動機為導向的目的，更涉及到由動機到目的的行為手段的選擇性。楊伯峻將“觀其所由”的“由”理解為“由此行”

楊伯峻《論語譯注》，中華書局1980年版，第17頁。，其表意更準確，即由此（有意或無意）動機導向（有意或無意）目的的方向而展開行動。

第三步是“察其所安”。其“所安”有兩層含義：一是可理解為“所樂”，即“所由雖善，而心之所樂者不在于是，則亦偽耳，豈能久而不變哉”朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第56頁。；二是可理解為“所止”，即本性所主定止之處。比較而言，在識真人的觀察法體系里，“視其所以”是行為觀察法，“觀其所由”是由動機導向目的的（行為）手段選擇觀察法，“察其所安”恰恰是結果觀察法。行為觀察法，是辨別所作所為體現(xiàn)出來的做人的大??；“動機-目的”觀察法，是從其行為的萌生到展開全過程來辨別其做人的大??；結果觀察法，則是從對其行為產(chǎn)生的結果角度來辨別其做人的大小，它不僅是透過現(xiàn)象看本質，還透過本質看本性。整體觀之，孔子之“視其所以、觀其所由、察其所安”三大識真人的方法，其實是一個動態(tài)生成的過程論方法?？鬃痈嬖V弟子，辨別人的（真?zhèn)位蚝脨海┑恼嬲椒ǎ褪菍⑷酥糜趶摹靶袨閯訖C”到“行為及手段選擇”再到“行為結果及內在心理反應”這一全過程來考察，才可真正辨別出其人的大小、好壞，有德還是無德?？鬃舆@一整體性的過程識人方法展開為三個環(huán)節(jié)，并形成三個步驟，然后表彰為三種具體方法。從這三個環(huán)節(jié)著手，充分運用這三種具體方法，任何人都無可逃遁地暴露其原形。

五" 結語

桑代克（E.L.Thorndike）通過人的心理生成及其認知機制研究表明：人有完全控制自己命運的可能，如果他失敗了定是因為無知或愚蠢E.L. Thorndike， Human Nature and the Social Order （New York： The Macmillan Company， 1940）， 957.。桑代克的這一基本認知，早在兩千多年前就被孔子予以生存之知的系統(tǒng)性省思，并由此建構起以經(jīng)驗為導向、以理性為規(guī)范的生存之知的認知論和知識論體系，它雖然至今未被后世真正關注，但卻仍然以超越時空的魅力煥發(fā)出普遍性的思想智慧和認知價值，期待著當世的抉發(fā)和開新。

［責任編輯：何" 毅］

Confucius Thoughts and Methods on the Knowledge of Existence

Tang Daixing" 22-30

Confucius is a great philosopher hailed as the creator of a “thought paradigm” for humanity in the “axial age”. Through exploring naturalistic theories of human nature， a historical philosophy of returning to origins， the doctrine of innate intelligence， a moral philosophy centered on “benevolence”， “propriety”， and “music”， a political philosophy guided by the doctrine of the mean， as well as metaphysical inquiries into education， and the metaphysical pursuit of “heaven”， “way”， “fate”， and “principle”， he established a generative philosophy of existence. This philosophy created a paradigm for how individuals and communities can live together and is unified by the knowledge of existence. The core of Confucius’ knowledge of existence is the idea that individuals must seek knowledge and enlightenment as the driving force for creative living and use the doctrine of the mean as a guide for action. The key focus of Confucius knowledge of existence is the understanding of the possibilities， limitations， mechanisms， paths， and methods of knowledge-based enlightenment， starting with knowing fate， propriety， and speech. Confucius believed that “fate” originates from heaven， known as the heavenly way， determining individual life forms as fate， while social entities are subject to the regulations and functions of ritual propriety. Progressing from knowing fate to knowing propriety leads to understanding speech： the intelligent use of language is the fundamental prerequisite for acquiring wisdom and accurately discerning others. The theme of Confucius’ knowledge of existence is “understanding people”. Understanding people involves two pivotal aspects： knowing oneself and understanding others. Understanding oneself consists of contemplating what kind of person one should be， how to address the disparities of life， and how to become a complete individual and maintain this integrity consistently. This demands individuals to reflect deeply upon themselves， prioritize self-examination in all matters， embody empathy and righteousness， engage in lifelong learning and continual self-improvement， and practice moderation and adherence to ceremony in daily life with a compassionate heart. Compassion forms the premise for becoming a complete individual， guided by the principle of “respecting oneself sincerely first， before earning the respect of others”. Through these tenets， individuals can constantly learn， hear， observe actions， grasp motives and principles of others deeply. Only through determined efforts can one enhance self-awareness， understand others better， follow the doctrine of the mean， and strive for noble moral conduct.