身衣一體：道教“仙服”蘊含的獨特身體觀

摘 要： “仙服”作為映射仙真身體本質(zhì)的概念范疇和符號形態(tài)，蘊含著道教獨特而深刻的身體觀?！跋煞钡幕居^念邏輯為“身衣一體”——仙真身體是其衣服本體原型，而衣服則是其身體顯現(xiàn)形態(tài)，二者互為一體?！跋煞鄙眢w觀一方面是對傳統(tǒng)身份等級服飾制度的否定和反撥；另一方面則是對人之身體生命價值的神圣確立。道教身體觀具體呈現(xiàn)為：以“自然之服”為核心的身體本真觀、以“真形為衣”為機理的身體形神觀及以“象天為法”為準則的身體倫理觀。質(zhì)言之，“仙服”是一種彰顯生命至上性的思想符號，其以豐富多彩的具象服飾形態(tài)，生動傳神地表達道教的身體觀深蘊，是為道教宣示、傳達其復(fù)歸生命本真存在之人文價值理念的重要方式。

關(guān)鍵詞： 身衣一體；仙服；道教；身體觀；自然之服；真形為衣；象天為法

中圖分類號：B958 "文獻標志碼：A "文章編號：1006-0766（2024）06-0084-13

作者簡介：楊蓉，南華大學(xué)哲學(xué)研究所教授（衡陽 421001）

基金項目：國家社會科學(xué)基金一般項目“基于文化符號學(xué)的道教服飾研究”（22BZJ044）

① 周睿把道教服飾分成法服、常服和神衣（仙服）三種類型，指“神衣”為“神仙之衣”或“神仙天衣”，但未對“神衣”概念作嚴格界定。周睿：《衣畫云霞：道教服飾與符號》，北京：商務(wù)印書館，2024年，第4-8、172-191頁。林西朗則強調(diào)仙真服飾是依據(jù)世俗等級制度構(gòu)設(shè)的服飾體系。林西朗：《唐代道教服飾制度初探》，《貴州社會科學(xué)》2004年第4期。

② “法服”多為效仿“仙服”所制，故二者很易被混同。道教為強調(diào)仙服法度，亦時稱“仙服”為“法服”：“道服者，乃天尊老君之法服也”（賈善翔：《太上出家傳度儀》，《道藏》32冊，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第163頁）；“太真丈人身建法服”（《上清五常變通萬化郁冥經(jīng)》，《道藏》5冊，第882頁）。此“法服”實為“仙服”。

③ 張萬福：《三洞法服科戒文》，《道藏》18冊，第229頁。

近年來，學(xué)界對道教服飾的研究日趨重視，出現(xiàn)了不少有高度學(xué)術(shù)含量的論著。不過，大多研究集中于道教“法服”和“常服”的探討，對“仙服”的研究還不夠深入全面。在相關(guān)研究中，現(xiàn)今學(xué)者主要針對道經(jīng)文本、宮觀壁畫和造像中的某一類型“仙服”進行具體解讀，而缺乏對“仙服”思想內(nèi)涵的本質(zhì)認知和嚴格界定。①造成這種情形的原因，大致有二：一是“仙服”并不是一種現(xiàn)實形態(tài)的服飾，無法對其進行實證性觀察和研究；二是“法服”作為“仙服”的現(xiàn)實映射，很大程度上可替代對“仙服”的認知。可是，這往往會造成把“仙服”和“法服”混同的危險，進而忽視對“仙服”本質(zhì)內(nèi)涵的認識。②

實質(zhì)上，“仙服”作為道教服飾體系中的一種特殊類型，指向的是神仙真人所著的“衣服”。它既非道士舉行科儀或修道活動中所穿“法服”，亦非他們在日常生活中所著“常服”，而是對仙真“身體”的服飾符號化表達，其中蘊含著道教獨特而深刻的身體觀。在具體內(nèi)涵上，“仙服”的獨特之處在于“身衣一體”：仙真身體是其衣服本體原型，而衣服則是其身體顯現(xiàn)形態(tài)，二者互為一體。實際上，在古代道教思想家眼中，“仙服”本質(zhì)上乃仙真身體的“自然”顯化形式，而并非“世間所造”的現(xiàn)實服飾形態(tài)。③如此，道教“仙服”可作為一個相對獨立的身體觀范疇而成立?！镜澜倘惙椉认鄥^(qū)別亦有復(fù)雜聯(lián)系：1.“仙服”系基于神仙“身體”本質(zhì)特征而發(fā)明，如仙人毛羽衍化成“羽衣”、羽翼化成“仙帔”、精炁化成“芙蓉冠”等（參見楊蓉：《道貴其義：道教“芙蓉冠”的歷史形成與文化意涵》，《宗教學(xué)研究》2022 年第3期；楊蓉、楊小明：《道服“帔”考源》，《中國道教》2019年第6期），同時雜糅了世俗服飾因素；2.“法服”多為“法天尊圣真仙服”（張萬福：《三洞法服科戒文》，《道藏》18冊，第230頁）制成，亦多匯入日常服飾因素；3.“常服”是道士日常所著便服，與法服有部分重合。嚴格而言，法服、常服皆為“行道之衣”，而非仙真身體顯現(xiàn)（“法服”效仿“仙服”裁制，然為“世間所造”），只有“仙服”才是真正代表仙真身體的服飾符號?！?/p>

那么，道教為何如此強調(diào)身體與服飾的關(guān)聯(lián)？這無疑是值得我們深思的一個重要問題。

值得關(guān)注的是，隨著近世身體哲學(xué)思潮的興起，國際學(xué)界愈來愈重視對服飾與身體關(guān)系的探討。澳大利亞學(xué)者盧埃琳·內(nèi)格林（Llewellyn Negrin）提出，服飾本質(zhì)上是一種身體性“在世存在方式”即“身體的延伸”?！颈R埃琳·內(nèi)格林：《時尚的身體經(jīng)驗》，安格內(nèi)·羅卡莫拉、安妮克·斯莫里克主編：《時尚的啟迪：關(guān)鍵理論家導(dǎo)讀》，陳濤譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2020年，第163頁?！亢商m學(xué)者安妮克·斯莫里克（Anneke Smelik）則提出服飾具有對人體的“解域化”（deterritorialization）及重塑自我（身體）的創(chuàng)造性功能。【安妮克·斯莫里克：《時尚褶皺中的無器官身體》，安格內(nèi)·羅卡莫拉、安妮克·斯莫里克主編：《時尚的啟迪：關(guān)鍵理論家導(dǎo)讀》，第220-241頁?！繃鴥?nèi)學(xué)者亦逐步意識到身體與服飾的緊密關(guān)聯(lián)，普遍接受了服飾是“身體的延伸”，“為身體第二皮膚”等觀點。【張賢根：《遮蔽與顯露的游戲——服飾藝術(shù)與身體美學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2017年，第139-183頁；周丹、徐勇：《服飾、色彩與身體——20 世紀70、80 年代轉(zhuǎn)折時期文藝作品中的服飾話語分析》，《南通大學(xué)學(xué)報》2021年第3期；戴耕：《身體與服裝：西方服飾文化透視》，《深圳大學(xué)學(xué)報》2004年第3期?！坎贿^總體看，國內(nèi)學(xué)界對于中國傳統(tǒng)“身-服”關(guān)系思想的研究，還多停留在對近現(xiàn)代文本的敘事分析層面?！緞⒈?、賈琦：《晚清民國時期女性的身體話語權(quán)與服飾審美轉(zhuǎn)向研究》，《遼寧絲綢》2024年第3期；閆靜：《身體觀念與衣著實踐：城市女性時尚運動服飾消費行為的質(zhì)性考察》，《體育與科學(xué)》2021年第4期。】筆者以為，道教“仙服”及其“身衣一體”觀念，應(yīng)為中國傳統(tǒng)對于“身-服”本質(zhì)關(guān)系的最為深刻、獨到之表達?！尽跋煞笔谴硐烧嫔眢w的服飾形態(tài)，而“法服”則為道士身體（還未成道）的服飾映射——“道士有法服之身”（《洞玄靈寶諸天世界造化經(jīng)》，《道藏》5冊，第863頁）?！胺ǚ彪m系“受道之身，改易世衣”（《無上秘要》卷43，《道藏》25冊，第144頁）之衣，卻仍為“世間所造”，故非“天尊圣真仙服”（張萬福：《三洞法服科戒文》，《道藏》18冊，第229頁）?！炕诖?，本文擬以“仙服”作為主要對象，嘗試揭明道教對于身-服關(guān)系之獨特而深刻的理解。

一、“自然之服”：仙服的身體本真觀

歷史來看，道教對“服飾”和“身體”關(guān)系本質(zhì)的深度思考，緣于其對世俗社會等級制度及其造成的生命異化之反思。漢末道教對漢代官方世俗“服飾”制度展開了深刻批判。早期道經(jīng)《老子想爾注》有充分揭示：“今世間偽伎，指形名道，令有服色名字狀貌長短，非也。悉耶偽耳”；“諸附身者悉世間常偽伎，非真道也?！边@里的“服色”指的是漢代官方或世俗社會強加給“道”（各種神靈）的身份等級性服飾符號。《想爾注》認為，用身份化服飾來“裝扮”道和神靈，乃“強欲令虛詐為真”的“偽伎”，是悖亂“真道”的人為過分之舉——“高官重祿、好衣美食”皆不能“致長生”?！攫堊陬U：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年，第17、12、19、36頁?！俊短浇?jīng)》更尖銳地批評道，“衣服”本為“天地父母所以依養(yǎng)人形身”，然世人往往因追求等級名分而使之成為“奇?zhèn)沃铩保灾隆胺炊嘁灾聜渭?，使治不平”。【《道藏?4冊，第387頁?！亢笫赖朗恳喑质卮朔椑砟?，以為追求“衣有羅綺，身有名位”，乃“情欲之余好，非益生之良藥”；【司馬承禎：《坐忘論》，《道藏》22冊，第894頁?！亢蟠皬V設(shè)華宇，衣服紈彩，滋味肴膳”，乃越分怡養(yǎng)、反招禍患之舉，系“真源道喪，浮薄將興”之兆。【李筌：《黃帝陰符經(jīng)疏》，《道藏》2冊，第744頁?！渴且?，古代道教特別提倡“度形而衣”原則，“夫圣人量腹而食，度形而衣，節(jié)于己而已”；【劉文典：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，1989年，第70頁?！坎⒁?guī)定“玄功之人，常布衣草履，不得榮華之服，犯者失道，……不得衣五色衣裳，敷華好服則真靈去身，淫邪內(nèi)發(fā)馳心，……若衣服，勿雜色蘭布之服”等。【張君房：《云笈七簽》卷40，《道藏》22冊，第281頁?！靠梢?，在古代道門中人眼中，世俗等級化和過分奢侈化的“禮服”，乃與人之“身體”自然本性相對立，有悖于“道”的生命倫理精神。

正是基于對世俗身份等級服飾的反思和批評，道教提出了“自然之服”或“自然之衣”思想范疇。漢末道書《太平經(jīng)》已把“衣食”擬化成萬物“自然”之意象，“長生之文，莫不被榮萬物，巖牙剖甲而生，垂枝布葉以當衣裳，霧露雪霜時雨，以當飲食，生長自成覆華實”?！尽兜啦亍?4冊，第354頁?！窟@里的“垂枝布葉以當衣裳”不止是單純的比喻修辭，而有把“自然”（即“生長自成”）觀念賦予到“服飾”上的意向。魏晉以迄，道門多指超拔死亡、得道成仙者的生存狀態(tài)為“衣食自然”。例如，東晉道經(jīng)《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》，“諸天福堂男女善人，逍遙無為，衣食自然”；【《道藏》34冊，第377頁?！俊短隙葱`寶本行宿緣經(jīng)》，“愿念后生大學(xué)，聰明經(jīng)典，終入仙道，滅度之日，徑升福堂，衣食自然”；【《道藏》24冊，第668頁?！俊短珮O真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要訣》，“愿以是功德，歸流七世父母，……上登天堂，衣食自然”?！尽兜啦亍?冊，第868頁?！磕媳背喽嘤幸恢抡f法，如《洞真太上八道命籍經(jīng)》，“拔度七祖，上升南宮，長居無為，衣食自然”；【《道藏》33冊，第512頁?！俊短献衔⒅刑炱咴娼?jīng)》，“真人神人、得道圣眾，衣食自然，逍遙快樂”；【《道藏》34冊，第457頁?！俊短隙葱`寶眾簡文》，“七祖父母，去離八難，上登九天，衣食自然”；【《道藏》6冊，第564頁?！俊墩环ㄎ姆ü偛績x》，“七祖升遷，魂入道鄉(xiāng)，閑樂之堂，衣食自然”?！尽兜啦亍?2冊，第205頁?！靠梢?，東晉南北朝時期，道教已把“衣食自然”作為描述登天成仙者本真狀態(tài)的專有詞匯。

南北朝時，道門中人提出了“自然之服”或“自然之衣”的概念。南朝道書《紫陽真人內(nèi)傳》載，“（周季通）受書為紫陽真人，佩黃旄之節(jié)、八威之策，帶流金之鈴，服自然之衣，食玉醴之給，飲金液之漿，治葛衍山金庭銅城，所謂紫陽宮也”。這里描繪周季通修道成仙后所配“仙服”，包括黃旄、八威、流金之鈴等佩飾，未描述“自然之衣”具體形態(tài)，然無英君、白元君、黃老君三神，系周季通存思內(nèi)視所“見”并授“書”（《大洞真經(jīng)》）給他的神靈，乃周季通體內(nèi)之“身神”。所以，紫陽真人所著“自然之衣”即周季通變形而仙的身體“服飾”化表達。無英君“被服金精之錦，朱碧玉綾之袍”，白元君“被服丹玉之錦、云羅重袍”，黃老君“威儀具焉”，皆為“先自虛空而生”的“自然之衣”?！尽兜啦亍?冊，第546、545-546頁?！渴侵^“自然之衣”，實質(zhì)是對處于生命本真存在狀態(tài)的仙真身體的服飾化表達。

在南北朝道經(jīng)中，可見極為豐富的對于仙人所著“自然之衣”或“自然之服”的描繪。如《上清元始變化寶真上經(jīng)九靈太妙龜山玄箓》載，太陽九氣玉賢元君為“元玉柱之氣，形長七千萬丈”，乃“衣九色無縫自然之衣”；西華高上虛皇君為“元上皇之氣，形長六千萬丈”，“頭建三光玉華珠冠，衣自然靈文之表”?！尽兜啦亍?4冊，第216頁?！坑纱丝梢?，仙真的氣、形、衣實為一體存在。又，《太上大道玉清經(jīng)》載，“苦流者以恩愛煩惱、衣食為累，而我大道有八寶天衣、自然之服，隨其大小及與長短”；是諸仙人“復(fù)赍無價寶衣，所謂自然瓊羅寶衣、自然云錦寶衣、自然流霞寶衣”?！尽兜啦亍?3冊，第372頁?！咳绱?，“自然”乃界定“仙服”本質(zhì)形態(tài)的專屬范疇?！抖葱`寶諸天世界造化經(jīng)》更把“衣自然之服”視為仙界樂園標識，“天尊愍此眾苦，令日月還生，星宿復(fù)度，風雨順時，天降甘露，地出醴泉，人無疾病，華色赫奕。其壽六萬，食自然之米，衣自然之服”。【《道藏》5冊，第864頁?！克未痘煸ビ洝贰短匣煸献邮仿浴穭t把老君服飾亦規(guī)定為“自然之服”——“老君降生九日，身有九變，皆天冠天衣，自然被體”；老君“凝自然之真而為體”，是“冠自然無炁須臾百變之冠，衣自然羽衣，皆天冠天衣，自然被體”?！尽兜啦亍?7冊，第805、900頁?！?/p>

然而，究竟何為“自然之服（衣）”？前述文獻并沒有給出理論表述，僅有唐代高道張萬福撰《三洞法服科戒文》一文，對“自然之服（衣）”作了理論層面的界定，內(nèi)容涵蓋以下三個方面：

（一）“自然而生”

張萬福首先認為，“仙服”“非世間所造”，而是“同于自然”“自然而生”。就是說，“仙服”不是人為造作的形物，而是由“仙服”自身所生成的“服飾”——這句話看起來“荒誕”，但正是張萬福力圖通過“服飾”來表達“道”之“自然”精神的方式。需注意的是，在張萬福眼中，仙真所著“衣服”實質(zhì)上就是仙真自身的“身體”或“身形”，故其“生成”也就必然緣于“自然”，亦即“自然而生”。就此，他描繪道，“自四梵以上，皆飛云流霄、自然妙氣，結(jié)成衣服?！瓱o色天中，仙真圣服及諸天帝，冠飛云寶冠，衣九色無縫之帔，翠龍華裙、五色錦、祥鸞瓊履，皆自然而生，應(yīng)念來至”。【《道藏》18冊，第229頁。】這里的“四梵以上”“無色天中”，即仙真所居充滿“自然妙氣”之天界——在此，諸仙真所著“衣服”亦即他們的“身形”，故皆為“飛云流霄、自然妙氣”所“結(jié)成”。

（二）“無衣之衣”

張萬福還提出“無衣之衣”范疇，揭示了“自然之服”的“自然”本體論內(nèi)涵。他認為，“四梵以上，妙體自然，變化無常，本無形質(zhì)，或隱或顯”，是謂“無衣之衣”。意即，天界仙真之“身體”即“自然”本體，其本“湛寂自然，形影尚空”而無“形質(zhì)”，故“上圣無形，實不資衣服”，仙圣“但應(yīng)跡人間，而有衣服”，乃“暫假衣服，隨機設(shè)教”之舉。【《道藏》18冊，第229頁?！繌埲f福所提“無衣之衣”概念，明顯受佛教“空論”思想影響，借此提升了“仙服”的形上存在性，亦更突出了“仙服”的身體本真性——其強調(diào)“無衣”，并非徹底的空無，而是指“仙服”（亦即仙真“身體”）無有“形礙”，可“隨境應(yīng)形”，與形質(zhì)粗滯的“俗衣”（俗人肉身）有著本質(zhì)區(qū)別。

（三） “己身之衣”

張萬福還特別強調(diào)，對于未及登仙的修道者，因其“形質(zhì)尚粗，未能合道”，故須“隨其經(jīng)戒高下”而制“有衣之衣”——“常須備其法服，整飾形容，沐浴冠帶，朝奉天真”，但“法服”亦必遵循“仙服”原則。換言之，“法服”也須體現(xiàn)“自然”身體屬性，是謂“冠者，觀也，內(nèi)觀于身。……帔者，披也，內(nèi)則披露肝心，無諸滓穢?！终?，遏也，割也，內(nèi)遏情欲?！拐?，群也，內(nèi)斷群迷，外祛群累，攝化萬物，令入一乘”。在此，張萬福把“法衣”之冠、帔、褐、裙的內(nèi)涵，皆譬喻為“修身”符號，指向修道者自身修煉之“身體”，目的是“易此俗衣，著彼仙服”，意即復(fù)歸“自然”之身體本身?！尽兜啦亍?8冊，第229頁?！繉嶋H上，“自然之服”觀念蘊含著強烈的“己身性”，而反對“非己性”。譬如，《洞玄靈寶諸天世界造化經(jīng)》把“服自然之服”與“食鳥獸之肉，衣其皮羽”相對立，認為后者是世人“性行轉(zhuǎn)薄，罪根萌生”之舉?！尽兜啦亍?冊，第864頁?！筷懶揿o《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝愿儀》特別強調(diào)，道士登齋修醮時，當著“自己之衣”，而不能“牽引非己之服”?！尽兜啦亍?冊，第825頁。】《太上黃素四十四方經(jīng)》云，道士學(xué)長生不死，當著“衣褐之服，不借非己之炁；履屐之物，常惡土穢之糞”?！尽兜啦亍?4冊，第76頁?！俊抖葱`寶道學(xué)科儀》更明確指出，道士“勿慕世間之冠冕，輕憾道之服也。世間雖目下榮耀，不脫于死；道學(xué)巾帔，上法于天，著之求道，令人飛仙乘虛也”。【《道藏》24冊，第768頁?！看四饲逦颐髁恕白匀恢迸c“世間冠冕”的身體本質(zhì)性區(qū)別。

綜上可見，道教用“自然”來界定“仙服”本質(zhì)，稱之為“自然之服”或“自然之衣”，以特別凸顯“身衣一體”的身體本真性：就本體層面言，“仙服”實質(zhì)是對自身生命本真之“身體”的服飾符號化表達；從實踐維度說，“仙服”則是對異于“己身”之身份等級性“禮服”的反撥。

二、“真形為衣”：仙服的身體形神觀

在中國傳統(tǒng)思想史上，形神觀一直是重要的論題之一，其實質(zhì)是對生命終極存在形式何以可能問題的理論映射?？梢哉f，歷史上道教的思想、信仰與儀式實踐，正是圍繞身體之形神關(guān)系展開的。整體而言，中國傳統(tǒng)思想比較傾向于認同“形神相俱”和“形神合同”（認為形神皆本源于元氣或精氣，形神合同是身體的生命構(gòu)成本質(zhì)機制，形神分離即意味著身體的消解和死亡【司馬談《論六家要旨》：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。”《史記》卷130，北京：中華書局，1959年，第3292頁。】）的觀點立場；而道教身體觀最為突出的特點，就是強調(diào)保持身體的“形神相守”【朱熹指出道、佛形神論區(qū)別為：“神仙則使形神相守，釋氏則使形神相離。”《朱子語類》卷122，武漢：崇文書局，2018年，第2245頁?！坎?fù)歸“形神合一”（形神具有本體同一性，故人經(jīng)修道后可使自身形神復(fù)歸為一，達至“隱則形同于神，顯則神同于形”【司馬承禎：《坐忘論》，《道藏》22冊，第896頁?！康纳眢w本真存在狀態(tài)）存在本性。

值得關(guān)注的是，魏晉道士提出了一個“真形”概念，用以專門表達仙真之“身形”或“身體”。葛洪《抱樸子內(nèi)篇》記載了“老君真形”“五岳真形”以及“老精真形”，但未直接闡明其義理內(nèi)涵?！尽兜啦亍?8冊，第229、247、236頁?！磕敲矗沃^“真形”？姜生認為，道教“真形”是得道者修煉而成的不朽之神仙“異形”，即仙真本具之“身形”或“身體”?！窘骸稘h代老君形象小考》，劉仲宇、吉宏忠主編：《正一道教研究》第1輯，北京：宗教文化出版社，2012年，第68頁?！坎塘植ㄟM一步指出，“真形”概念在哲學(xué)意義上指生命“本體之形”和“神質(zhì)之形”，涵攝身體“形神合一”之根本機理?！静塘植ǎ骸缎闻c真：道教“形”論思想闡釋》，《四川大學(xué)學(xué)報》2015年第5期?！抗P者以為，“真形”亦是一個道教身體服飾范疇。據(jù)大量道經(jīng)文獻記載，“真形”主要被用來描繪諸仙真形貌、服色、名號等，深刻蘊含著道教“身衣一體”的思想意涵。譬如，葛洪《抱樸子內(nèi)篇》描繪諸仙真“真形”：“（神仙）或縱目，或乘龍駕虎，冠服彩色，不與世同，皆有經(jīng)圖。欲修其道，當先暗誦所當致見諸神姓名位號，識其衣冠。”【《道藏》28冊，第229頁?！窟@里，葛洪揭示了“仙服”的兩個重要特征：一是仙真冠服與世人服裝“不同”；二是諸仙真各有“自身”衣冠名號，皆與他者“不同”。可見，“真形”實質(zhì)上是一個體現(xiàn)生命本真性的身體哲學(xué)范疇，其中蘊含著形貌、服色、名號等感性符號因素。因而，就身體和服飾維度而言，“真形”既為仙真“身體”，同時亦即仙真“冠服”，二者互為一體。

（一）精氣生形

“真形”作為仙真“身形”或“身體”，由道氣或精氣聚合凝結(jié)而成。唐代道士崔希范《入藥鏡》指出：“精者，至生之物而無形焉，籍氣而為形，在身而為氣，過乎尾閭而為精，……如其用造化之理，則真精存矣，真形固矣，真神定矣。”【《道藏》20冊，第808頁?！刻拼朗亢鷲帧缎拚媸畷S庭內(nèi)景五臟六腑圖》亦言：“精足為神，氣足為道，藏神養(yǎng)氣，保守堅貞，陰陽交會，以立真形?！薄尽兜啦亍?冊，第836頁?！克未刀凑妗短闲`北斗本命延生經(jīng)注》概括：“所謂真形者，委炁而立，順炁而生，虛空之體，自然而然也，……故真形名號，存于我心?！薄尽兜啦亍?7冊，第75頁?！苛肿匀弧堕L生指要篇》亦語：“精是吾神，炁是吾道，藏精養(yǎng)炁，保守堅正，陰陽交合，以立真形?！薄尽兜啦亍?4冊，第254頁?！拷鸫鷦⑻幮饵S庭內(nèi)景玉經(jīng)注》也說：“神珠光耀，固守金精，結(jié)成三寶，內(nèi)現(xiàn)真形?！薄尽兜啦亍?冊，第510頁。】此皆揭明，“真形”為修道者身內(nèi)“精氣”生成。

實際上，從早期道經(jīng)《太上九赤班符五帝內(nèi)真經(jīng)》中，就可見大量有關(guān)“精氣”運生“真形”的具體描述：“凡入東岳，思東方青帝神，閉眼即見真形者，其人則五宮結(jié)氣，六藏生真”；“凡入南岳，思南方赤帝神，閉眼即見真形者，其人則骨結(jié)玉霜，炁參神宮”；“凡入西岳，思西方白帝神，閉眼即見真形者，其人則胇有金闕，六宮納真”；“凡入北岳，思北方黑帝神，閉眼即見真形者，其人則玄挺標晨，五心結(jié)絡(luò)，炁參紫天”；“凡入中岳，思中央黃帝神，閉眼即見真形者，其人則絳府生華，赤子納仙”。此表明，修道者所思見（存思）之“真形”，實質(zhì)上是人自身“結(jié)氣”而“生真”的結(jié)果。值得注意的是，在大多數(shù)道經(jīng)中，神仙“真形”形態(tài)主要是通過其“服飾”來描述的：東方青帝君“衣服形色，乘碧霞云輿，下降兆房，青炁郁郁，覆滿一室，冠匝己形”；南方赤帝君“衣服形色，乘赤霞飆輪，下降兆房，赤炁赫赫，覆滿一室，冠匝己形”；西方白帝君“衣服形色，乘紫云飛輿，下降兆房，白炁奕奕，覆滿一室，冠匝己形”；北方黑帝君“衣服色形象，乘玄云飛輿，下降兆房，黑炁勃勃，覆滿一室，冠匝己形”；中央黃帝君“衣服形色，乘黃云飛輿下降兆房，黃炁郁郁，覆滿一室，冠匝己形”。【《道藏》33冊，第518-525頁?！窟@意味著，修道者所“思見”諸仙“己形”（真形），既是諸仙所著“衣冠”，同時也是他們自己的“身形”（己形），二者互成一體。

此種“身衣一體”觀念的建構(gòu)，關(guān)鍵在于古代道士把仙真“衣冠”付諸“精氣”（云炁）聚合生成之結(jié)果。東晉道經(jīng)《太上靈寶諸天內(nèi)音自然玉字》指出：“羽林結(jié)云炁以成衣，身衣結(jié)云之衣，遙入朱陵之宮，而受福于天宮，則與飛天合景，云上而飛也?！碧拼抖葱`寶度人經(jīng)大梵隱語疏義》注曰：“炁者，結(jié)靈炁以為衣。合者，與飛天合景也?！鹆纸Y(jié)云炁以成衣，入朱陵之宮，與飛天王合景云上而飛也?！薄尽兜啦亍?冊，第559、525頁。】《太上三天正法經(jīng)》亦言，“蠢以元炁，五色衣冠”乃“皆稟元炁而生，衣以五彩之衣”?！尽兜啦亍?8冊，第407頁?！窟@里的“結(jié)云炁以成衣” “結(jié)靈炁以為衣”“稟元炁而生”等，描繪的都是得道者之身體“真形”的精氣結(jié)成及其顯現(xiàn)過程狀態(tài)。

（二）形神合一

道教之所以提出“真形”范疇，主要目的就是為了解決形、神關(guān)系問題。研究表明，道教形神論思想經(jīng)歷了形神合同、形神同質(zhì)、形神俱妙論等三個階段?！静塘植ǎ骸缎闻c真：道教“形”論思想闡釋》，《四川大學(xué)學(xué)報》2015年第5期?！俊罢嫘巍狈懂犓y(tǒng)攝的形神論思想意涵，即形、神“合一”，首先是“形神同質(zhì)”，即二者于存在論意義上并無根本區(qū)別，是謂“道有深力，徐易形神，形隨道通，與神為一。形神合一，謂之神人。神性虛融，體無變滅，形與道同，故無生死，隱則形同于神，顯則神同于形”；其次是“變質(zhì)同神”，即凡人的“粗形”（與神相分離之“形”）經(jīng)過“修煉”可“變質(zhì)”成“神”（真形或神形），亦即“人懷道，形體得之永固，資熏日久，變質(zhì)同神，練神入微，與道冥一”的過程；【司馬承禎：《坐忘論》，《道藏》22冊，第896、897頁?！孔詈笫恰靶紊窬忝睢?，指身體形、神已臻一體、無有分別，呈現(xiàn)為“與道合真”“體用一源”的生本體樣態(tài)，亦即“真形”的身體存在狀態(tài)：“凡軀修煉真形，神形俱妙，豈不為神仙乎？”【唐淳：《黃帝陰符經(jīng)注》，《道藏》2冊，第814頁?！俊爸劣诖蟮劳瓿?，身外有身，形神俱妙，與道合真，無形生出真形，無象生出實象”?！就踅ㄕ?、劉一明：《修道五十關(guān)》，北京：宗教文化出版社，2004年，第192頁。】

道教“真形為衣”身體觀念的理論基石，實質(zhì)上就是“形神合一”論?！跋煞辈粌H顯現(xiàn)“真形”之“形”，同時涵攝“真形”之“神”。故，道經(jīng)描繪的仙真（真形）所著“衣服”，皆為“含神運氣”【吳筠：《宗玄先生玄綱論》，《道藏》23冊，第681頁?！康娘w精靈炁凝結(jié)而成，呈現(xiàn)流光溢彩之色（表1）。

由表1舉例分析來看，古道經(jīng)對真形“服飾”的描繪，往往只是通過服裝種類及配飾來表現(xiàn)其“形”，而更多著墨于服裝形狀、色彩、動態(tài)氣韻及其煥發(fā)的神光，來描繪真形之“神”的意象。可見，古代道門中人對于“真形”之“神”的描述更為重視。這意味著，在道門中人看來，只有勾勒出動態(tài)的“神”之“象”，才是真正的“真形”。從道經(jīng)對“真形”的儀式書寫，更可“見”仙真服飾“形神合一”之動態(tài)特征——凡書符，“先念金光咒，想神光射紙上，結(jié)成使者真形，……想使者在紙上有飛走之勢”；【《道法會元》卷91，《道藏》29冊，第380頁?！糠步ù簖S，“于左畔彩畫三使者真形，服色繪像；于真形之左，以朱書三使者符。……良久，彷佛窺其蹤跡。若孝子忠臣，義夫節(jié)婦，孝義誠切，必睹形神。儼若生存，可交言語”。【王契真：《上清靈寶大法》卷36，《道藏》30冊，第975頁?！靠梢?，仙真“衣服”不僅展示“真形”之“形”，同時更須呈現(xiàn)“真形”之“神”的生命輝光。要言之，“仙服”正是表達道教“形神合一”思想的身體服飾符號。

（三）變化之形

“真形”作為本真身體之“形”，還有一個突出特點是“變形”。所謂“變形”，指“真形”會隨著“天道”運行次序（實即生命自身運行次序，亦即“自然”）而發(fā)生變化，“與四時合其序”（《周易·乾·文言》）。很明顯，這里的“變形”實則標示“真形”是與道合一、隨時變化的生命實體——古代道士常以“形神俱妙，變化莫測”【牛道淳：《文始真經(jīng)注》卷6，《道藏》14冊，第661頁?！縼砻枋鲋?。對此，古道經(jīng)仍借助“真形”之“衣冠”“隨四時形影”或“隨四時形像”【《道藏》34冊，第219、225頁?！縼肀磉_。

漢末《太平經(jīng)》指出，“仙人者象四時，四時者變化凡物，無常形容，或盛或衰”，“人神出，乃與五行四時相類，青赤白黃黑，俱同藏神，出入往來”?！尽兜啦亍?4冊，第334、461頁。】南朝《上清元始變化寶真上經(jīng)九靈太妙龜山玄箓》亦言，“高上眾圣變形化景，皆隨四時改易，順運應(yīng)命，與化推遷”。【《道藏》34冊，第179頁。】明確仙真身體內(nèi)涵“天道”運行之理?；诖?，早期道士制訂了圖繪仙人身形服色的法則：“自有大法，四時五行之氣，來入人腹中，為人五藏精神，其色與天地四時色相應(yīng)也，畫之為人?！浞槠渚弋嬒?，……東方之騎神持矛，南方之騎神持戟，西方之騎神持弓弩斧，北方之騎神持鑲楯刀，中央之騎神持劍鼓?！薄尽短浇?jīng)》，《道藏》24冊，第464頁。】稍后，此亦成為“真形”及其“服色”的“畫法”——“隨四時形影”：元始皇上丈人于立春日，其真形“衣服正色”；至立夏日，“則變其正”，“變化易景”；至立秋日，“則隨節(jié)化形，冠帶五常，謂之仙化”；至立冬日，“解脫身形，變景入光”，“光色混沌，如云之煙”，“結(jié)氣凝神，還復(fù)正形?！瓕W(xué)真之家，當各隨其節(jié)，修行存思眾真，皆如元始皇上丈人之法”，此乃“元始四改之化，隨節(jié)易容”的“妙化之道”?！尽渡锨逶甲兓瘜氄嫔辖?jīng)九靈太妙龜山玄箓》，《道藏》34冊，第180、226頁?！?/p>

綜上可見，道教以“真形為衣”的身體觀表達，具體而生動地呈現(xiàn)了“身衣一體”的原則，其以“結(jié)云炁以成衣”為真形服飾本體生成機制，以“形神合一”為真形服飾的機體本質(zhì)，并以“隨四時形影”為真形服飾的動態(tài)變化原則，反映道教秉持的“與道合一”“形神合同”的身體觀，與中國傳統(tǒng)“動之以四時”（《禮記·樂記》）的天道思想契合一致。

三、“象天為法”：仙服的身體倫理觀

如前所述，道教雖然反對世俗官僚化的身份服色倫理制度，但并不拒絕或排斥基于“天道”的生命倫理秩序規(guī)則。相反，道教一直強調(diào)身體內(nèi)在結(jié)構(gòu)的“天道”倫理秩序性。就此，魏晉道經(jīng)《太上洞玄靈寶五符序》有經(jīng)典表述：

天生萬物，人為貴。人一身形，包含天地，日月北斗，璇璣玉衡，五岳四瀆，山川河海，風伯雨師，靈星社稷，麒麟鳳凰，龍虎玄武，五谷桑麻，六畜牛馬，鳥獸魚鰲龜鼉，竹木百草，無所不法也。……人頭圓象天，足方法地，發(fā)為星辰，目為日月，眉為北斗，耳為社稷，鼻為丘山，口為江河，齒為玉石，四肢為四時。五臟法五行?！尽兜啦亍?冊，第321頁?！?/p>

這里把宇宙結(jié)構(gòu)、天體星辰、山川大地、生靈萬物皆納于人之“一身”，從而建構(gòu)起了道教獨特的“身體宇宙觀”。與此同時，道教還把“精-神”亦納入人“自身”，從而建立起一種獨特的“身體神靈觀”：

五臟者，謂肺、心、肝、脾、腎也。六腑者，膽為肝腑，胃為脾腑，大腸為肺腑，小腸為心腑，膀胱為腎腑，臍為都鄉(xiāng)腑，……中神萬八千，為萬八千鄉(xiāng)；上神三萬六千，為三萬六千亭。亭有五堠，為十八萬堠。又肺為玉堂宮尚書府，心為絳宮元陽府，肝為青陽宮蘭臺府，膽為紫微宮無極府，脾為中宮太素府，腎為幽昌宮太和府?！尽兜啦亍?冊，第321頁?！?/p>

這儼然一幅神靈宮殿森羅之“圖景”（身體內(nèi)景）。同出魏晉時期的《太上老君中經(jīng)》，對“身神”系統(tǒng)有更完備的刻畫，不僅把身體諸部位“精氣”皆視為“神仙”（共五十五神仙），而且認為諸神皆為“吾之氣”，皆存“己吾身”?！尽兜啦亍?7冊，第152-153頁?！扛鸷椤侗阕觾?nèi)篇·地真》簡明概括道，“一人之身，一國之象也。胸腹之位，猶宮室也；四肢之列，猶郊境也；骨節(jié)之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也”?！尽兜啦亍?8冊，第244頁。】上述道教“身體宇宙觀”“身體神靈觀”實質(zhì)是一種兼具物質(zhì)性與精神性，繼承和融合了中國傳統(tǒng)天道觀、經(jīng)絡(luò)學(xué)、宇宙觀、倫理觀的身體文化觀念?！緟⒁姵虡匪桑骸渡眢w、不死與神秘主義——道教信仰的觀念史視角》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第128-137頁；陳霞：《形神俱秒——道教身體觀的現(xiàn)代闡釋》，《哲學(xué)動態(tài)》2005年第4期；尹志華：《論道教身體觀的二重性》，《世界宗教研究》2023年第7期?！?/p>

值得注意的是，道教這種博大而又精微的神學(xué)身體觀，在其所建構(gòu)的“仙服”體系之中，展現(xiàn)得更加形象鮮明?！短浇?jīng)》載有著名的“畫神衣”方法，明確提出“皆象天法、無隨俗事”的原則。何謂“天法”？該經(jīng)指出，“衣者，隨五行色也。今使母含子，居其內(nèi)，以色相次也”，【《道藏》24冊，第522頁?！棵餮砸浴拔逍小弊鳛椤疤旆ā眮硪?guī)范“衣服”。“使母含子，居其內(nèi)，以色相次”，即五行還返顛倒之理——“萬物之理，歸于母則根深蒂固，有長久之道”，“子謝母衰者，五行之順行也；長生久視者，五行之不順行也”?！拔逍羞€返”即復(fù)歸于母、長生久視的“天道”或“天法”，可使“子隱母腹，母含子胎，致龍出于火，虎生于水”?！尽洞嫔窆虤庹摗罚兜啦亍?0冊，第705頁?！看怂^“子隱母腹，母含子胎”，指人自身身體內(nèi)部精氣陰陽和合、鉛汞相交，以致“交娠成孕”“龍虎成質(zhì)”，可使自身形神合一而永固不死?！娟惔髱煟骸侗逃裰焐昂钟駱鋮T》，《道藏》19冊，第52頁?！俊渡駳怵B(yǎng)形論》“炁者，神之母；神者，炁之子。欲致其子，先修其母”，【《道藏》18冊，第457頁?！考礊榇艘狻Ｒ虼?，“衣者，隨五行色”并不是簡單地對五行、五色的象征模擬，而是蘊含“五行還返顛倒之理”?！尽洞嫔窆虤庹摗?，《道藏》10冊，第705頁。】由此，《太平經(jīng)》卷120《神人自序出書圖服色訣 》規(guī)定了五種“神衣”的倫序制法：一是“大重之衣”象“五行氣相合”；二是“中重之衣”象“四時轉(zhuǎn)相生”；三是“小重之衣”象“父母子陰陽合和”；四是“微重之衣象陰陽”及“王相氣相及”；五是“大集之衣”象“六方之彩雜”。【《道藏》24冊，第522頁。】由此，“神衣”系列含蘊了陰陽、三才、四時、五行、六方等構(gòu)成“天道”宇宙?zhèn)惱斫Y(jié)構(gòu)的基本要素。這里的“神衣”可謂“天道之衣”或“天法之衣”，奠定了道教仙服“象天為法”的身體倫理法則。

繼而，《太上老君中經(jīng)》亦對“仙服”形制的倫理規(guī)范作了簡潔描述：“子欲知真人、仙人何類？仙人衣揲衣，生毛羽；真人無影，衣五彩朱衣。其居無常處，東春，南夏，西秋，北冬，浮游名山昆侖、蓬萊、大郢、九域之上，時上謁上皇?！薄尽兜啦亍?7冊，第155頁。】這里的仙人“揲衣”，很可能是裁制有“摺疊”的衣冠?！侗阕觾?nèi)篇·雜應(yīng)》載，老君真形以“五色云為衣，重疊之冠”?！尽兜啦亍?8冊，第229頁?！坑郑篱T流行戴林宗巾，“揲為三梁，象于進賢冠梁”，其“一梁象一角獸，六合同歸，一角獸出；二梁象二角獸，獄訟正平，二角獸出；三梁象三角獸，王者法度修明，三統(tǒng)得所”?！尽抖凑嫣咸霈槙?，《道藏》33冊，第663頁?！俊稗椤惫胖^“數(shù)”，源自“揲蓍”——“大衍之數(shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時”（《周易·系辭上》）。因而筆者推測，“揲衣”之“揲”即“摺疊”之數(shù)，代表“揲蓍”所分卦數(shù)，象征天地（陰陽）、三才、四時、五行等 “天道”之“數(shù)”。如此，仙人著“揲衣”代表“天道”化身，故必然“生毛羽”——“以吾身陰陽氣凝，精骨潤光，便生毛羽，飛上五山”?！尽短侠暇摕o自然本起經(jīng)》，《道藏》34冊，第623頁。】換言之，仙人身體“衣揲衣，生毛羽”，內(nèi)含“天道”生命倫理秩序及“登天成仙”思想邏輯。而真人“衣五彩朱衣”，即與老君真形以“五色云為衣”類同，意謂真人身體已臻“形神俱妙、與道合一”之境。這里的“五彩”或“五色云”，乃“五行精炁”之義，“三五與一，天地至精……謂一者水數(shù)，為五行之始，色稟北方，包含五彩，終之合道，理契自然”?！咎折骸哆€金述》，《道藏》19冊，第284頁。】在道教丹道修煉中，“五彩”指修道者身體內(nèi)部結(jié)成的“精氣”——“一陽生時，自然下丹田內(nèi)元陽金精變成五彩之氣，行如烈火，狀如炎風，穿過尾閭穴，一撞三關(guān)，直至頂門泥丸宮”?！窘鹪聨r：《抱一子三峰老人丹訣》，《道藏》4冊，第977頁?！渴枪?，道門內(nèi)部一直流傳有“一物有五彩，永作仙人祿”的說法?！尽对栕咏鹨杭?，《道藏》4冊，第356頁。】原來，此之所謂“五彩之物”就是仙真（修道成真者）身體內(nèi)部的“精氣”。與之相應(yīng)，“五彩之衣”則成為仙真的標志性身體服飾——“蠢以元炁，五色衣冠，皆稟元炁而生，衣以五彩之衣”；【《太上三天正法經(jīng)》，《道藏》28冊，第407頁。】“衣服五彩，蓋仙人也”?！沮w道一：《歷世真仙體道通鑒》，《道藏》5冊，第190頁?！克?，這些身著“揲衣”“五彩”的仙真必然“居無常處”，游歷于“東春，南夏，西秋，北冬”的天道四時之序中，循環(huán)反復(fù)、生生不息。

北周道教類書《無上秘要》卷17、18《眾圣冠服品》對“仙服”的品秩類型作了一次集結(jié)，“仙服”被劃分成20種品秩類別，明顯體現(xiàn)了“天道”宇宙?zhèn)惱碇刃?，亦可見道教“仙服”的身體倫理系統(tǒng)全貌（表2）。

由表2可見，北周時期道教已建構(gòu)了一個嚴格遵循“天道”宇宙結(jié)構(gòu)秩序的極為復(fù)雜的“仙服”倫理體系。首先，從冠服品秩來看，“仙服”層次涵括九天、日月、星辰、山川、江湖、海瀆、地府等，可謂品秩分明。其次，在服色規(guī)范上，諸界神靈皆依照自己所處境界、方位、時序等，嚴格匹配相應(yīng)服色。譬如，上界道君著“九色”對應(yīng)“九天”；天體星君、地上神靈等，則各按自己方位、時序等，依陰陽、四時、五行準則配色。最后，在服飾形制上，“仙服”有一套“冠-帔-裙-衣”的主體模式。與世俗服飾本質(zhì)不同，仙服之“冠”是仙真身體精炁自然凝結(jié)而成，“帔”“裙”“衣”亦為仙真身生羽翼、運行飛精的服飾意象符號?？梢哉f，這些“統(tǒng)領(lǐng)”著天地、日月、星辰、山川、江湖、海瀆、地府的帝君神王、元君夫人等，正是憑借自身“象天為法”的“自然之服”，塑造了一個既充盈著生命源始本真活力，又保持著和諧有序運行狀態(tài)的理想“身體”——“內(nèi)全精神，外具身形，首冠蓮花，足履太山，中披日月，四象分明，天地在體，日月存身，有道可法，有德可尊，萬物服從，一切歸依，故謂‘法服’”?！尽短隙葱`寶出家因緣經(jīng)》，《道藏》6冊，第141頁?！看酥^“法服”，并非“世間所造”之法服，而是“象天為法”之“仙服”，亦即“形神合一”之“身體”，同時也是使“萬物服從”的“家國天下”。

四、結(jié) 論

道教“仙服”是一種如此獨特甚而奇異的“服飾”——它既是仙真之“身體”，又是仙真之“衣服”——“身衣一體”。這與古希臘人視“服裝”為“一件松松散散的附屬品”，【伊波利特·丹納：《藝術(shù)哲學(xué)》，傅雷譯，北京：人民文學(xué)出版社，1983年，第45頁?！恳约霸缙诨酵接谩拔蹪嵋路苯d身體【愛德華·韋斯特馬克：《道德觀念的起源與發(fā)展》卷2，張敦福等譯，北京：商務(wù)印書館，2023年，第397-398頁?！康挠^念大相徑庭，可謂典型的“中國特色”“中國獨創(chuàng)”，是道教宣示、傳達其復(fù)歸生命本真存在之人文價值理念的重要方式。

道教“身衣一體”觀念的產(chǎn)生，緣于與之對立的“身衣背離”的歷史情境——古代道士深刻感受到，以體現(xiàn)和維護身份等級為目的的世俗服飾制度，已然造成了“衣服”對“身體”的背離甚至戕害。在他們眼中，那些官僚等級化的“服色名字”不僅是“世間偽伎”，【饒宗頤：《老子想爾注校證》，第17頁?！慷摇胺炊嘁灾聜渭椋怪尾黄健?。【《太平經(jīng)》，《道藏》24冊，第387頁?！恳虼?，古代道士最為重要的歷史使命之一，就是要使“衣服”復(fù)歸于“真”——“凝自然之真而為體”?！局x守灝：《太上混元老子史略》，《道藏》17冊，第895頁?！咳绱?，“衣服”便必須回歸“身體”自身之中。所謂“身體”自身，即身體之“自然”，亦即“真形”。換言之，“衣服”復(fù)歸于“自然”之“真”，就必然達至與“身體”合而為一的“存在”狀態(tài)。這正是道教“仙服”及“身衣一體”觀念得以發(fā)生的思想過程邏輯。

因此，道教“仙服”首先（思想邏輯意義上）以“自然之服”來規(guī)定自身本質(zhì)。在道教中，“自然”這個范疇指人之身體生命（精氣）的“自然”生長、在場、運行狀態(tài)，“自然之服”亦必然與仙真身體的生成邏輯一致，皆“自然而生”，由“自然妙氣”結(jié)成?！緩埲f福：《三洞法服科戒文》，《道藏》18冊，第229頁?！咳绱?，“衣服”與“身體”便達成邏輯及本質(zhì)的一致。接下來的問題是，如何使二者合二為一？于是，“真形”這一概念得以出現(xiàn)?！罢嫘巍钡谋举|(zhì)是“形神合一”，故可同時指向?qū)嶓w性的“身體”和表象性的“衣服”符號。如此這般，古代道士通過對“真形”的服飾化描繪，可完美地表現(xiàn)仙真“形神合一”的身體本質(zhì)。最后要解決的問題是，“仙服”的身體倫理合法性究竟何在？為此，道教在批判世俗等級化服色制度的同時，重建了基于“天道”秩序的生命倫理。于是，“象天為法”成為“仙服”符號體系的倫理基石。“仙服”之“象天為法”，并非對背離自身生命的世俗律法的“屈服”，【葛兆光提出，自經(jīng)歷南北朝“清整道教”運動，道教“漸漸屈服于主流倫理”。參見葛兆光：《屈服史及其他——六朝隋唐道教的思想史研究》，北京：三聯(lián)書店，2003年，第108頁。】而是對蘊含于自身“身體”之“天道”倫理秩序的“自然”遵循。質(zhì)言之，道教“仙服”本質(zhì)上是一種復(fù)歸生命本真存在、彰顯生命至上性的“身體服飾”，而非維護人為社會等級性的“身份服飾”。

（責任編輯：曹玉華）